LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD
precedido de
CONCLUSIONES DEL VEDANTA PARIBHASA
Swarupananda / Dharmaraja Adhvarindra
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Introducción, traducción y notas de Roberto Mallón Fedriani.
Publicado en
Editorial Sanz y Torres, 2014
Publicado en
Editorial Sanz y Torres, 2014
Introducción del traductor
A continuación presentamos dos clásicos pertenecientes a la
tradición Vedanta Advaita. El que da título a este volumen -“La esencia de la
propia identidad” (originalmente Swarupasaram)- es un texto expuesto en forma
de diálogo entre maestro y discípulo en donde el primero describe el estado de
un Ser que ha alcanzado en vida la Realización del Sí mismo (jivanmukta).
Como es sabido, esta Realización, Liberación, o moksha, es el
objetivo último del Vedanta Advaita; objetivo que en definitiva es la toma de
consciencia -no solo a nivel mental sino, podríamos decir, “existencial”- de la
eterna identidad entre Brahman y Atman, entre el
Absoluto trascendente y el Ser inmanente --según reza la gran sentencia de los
Upanishads: Tú eres Eso (Tat tvam asi).
Swarupasaram es una obra atribuida al maestro Tamil del
siglo XVI conocido como Swarupananda. Según cuenta la tradición, su historia
personal está unida a la de otro maestro contemporáneo y compañero suyo
conocido como Tattvarayar. Se cuenta que siendo ambos muy versados en los
textos sagrados hindúes (Shastras), pero viendo a la vez que después de
tantos esfuerzos no avanzaban en el camino de la Realización espiritual,
decidieron buscar un maestro Realizado que les guiara en su camino. Antes de
emprenderlo acordaron que el primero que encontrara un maestro que le condujera
a la Realización se convertiría en el maestro del otro. Tattvarayar
partió hacia el norte, y Swarupananda hacia el sur. Fue Swarupananda quien tras
un largo peregrinaje encontró a su maestro y con ello el objetivo perseguido de
la Liberación omoksha. Por el contrario, Tattvarayar, después de muchas
búsquedas, no tuvo éxito en ello, de modo que desalentado decidió regresar
hacia el sur de India. Tras meses de viaje, Tattvarayar se topó sorpresivamente
con Swarupananda. Al comprobar que éste había conseguido Realizar esta
“identidad esencial”, se postró ante él como discípulo, tal y como habían
acordado antes de su partida. Transcurrido un tiempo en compañía de su
maestro Swarupananda, Tattvarayar persistía casi obsesivamente en su afán por
cumplir con los preceptos rituales prescritos en los Vedas -en contra de lo que
su maestro Swarupananda le intentaba hacer ver: que el cumplimiento de los
ritos, si bien tenían un carácter preparatorio en el camino, no eran condición
necesaria para alcanzar la Realización espiritual que perseguía, y que anclarse
en ello constituía más bien un obstáculo hacia el objetivo final. Por este
motivo, y tras un tiempo observando la pertinacia de su discípulo, Swarupananda
concluyó que Tattvarayar no estaba preparado aún, ya que era incapaz de
abandonar sus “tendencias ancestrales” (Vasanas) --condición ésta
necesaria para avanzar en el camino hacia la Liberación. Al oír esto de
boca de su maestro, Tattvarayar concluyó que no merecía la pena vivir más
tiempo, y se dirigió al mar para arrojar su cuerpo a él y así abandonar este
mundo. En su desesperado camino hacia el suicidio le siguieron entristecidos
algunos de sus discípulos, y mientras avanzaba hacia su inmolación escucharon
las verdades trascendentales que Tattvarayar iba profiriendo. Algunos
discípulos, sorprendidos por tanta sabiduría, corrieron apresuradamente de
vuelta a narrar lo sucedido a Swarupananda. El maestro, al oírles, ordenó
inmediatamente que fueran en busca de Tattvarayar y le trajesen ante él. Cuando
Tattvarayar se postró de nuevo ante su maestro, éste le dijo que esas palabras
de sabiduría debían ser desarrolladas y puestas por escrito para beneficio del
resto del mundo. Tattvarayar, siguiendo las indicaciones de su Maestro,
abandonó a partir de ese momento sus atormentados propósitos y compuso diversos
poemas vedánticos, entre los que cabe destacar su Mohavatai Bharani. Si
bien Tattvarayar plasmó su conocimiento en muchos escritos, no ocurrió lo mismo
con su maestro Swarupananda, ya que de éste solo se sabe que dejó una síntesis
de ellos en este poema titulado Swarupasaram o “La esencia de la propia
Identidad” que presentamos a continuación.
Aquellos que no estén familiarizados con la doctrina Vedanta
Advaita puede que encuentren excesivamente directas las afirmaciones que el
Maestro Swarupananda va haciendo a medida que el discípulo va formulando sus
preguntas, pues como se ha dicho, la postura de aquel es la del Ser que habla
“desde las cumbres de la realización espiritual” describiendo su estado de
elevación y sin entrar en muchas explicaciones de tipo doctrinal --o
probablemente dándolas ya por conocidas por su interlocutor. Precisamente este
aspecto de la obra puede entrañar cierto riesgo para aquellos lectores que,
conociendo en escasa medida la metafísica Vedanta, y siendo presas de las hoy
en día abundantes escuelas neo-Advaita, adoptan una actitud -podría decirse- de
“precipitado realizacionismo directo”, desechan la necesidad del conocimiento
teórico previo (cuya transmisión según la Tradición puede durar muchos años)
así como la debida iniciación recibida de un Maestro cualificado. Es así como
no resulta difícil que textos como estos puedan inducir a falsas
identificaciones precipitadas con ese “estado supremo” que se describe, cayendo
con ello en ingenuas ilusiones de pseudo-realización espiritual. Con esto que
decimos no queremos restarle ningún valor al texto que presentamos en cuanto a
las posibilidades que posee para producir o inducir en el lector destellos de
comprensión sobre la Verdad más profunda de todas. Los “neo-advaitismos
por vía del atajo” se han extendido mucho en los últimos tiempos tanto en occidente
como en el propio oriente y suelen estar basados, bien en la suposición de que
un conjunto de enseñanzas vedánticas muy parciales adquiridas en diálogos con
supuestos maestros realizados son suficientes para que el discípulo alcance la
“realización espiritual directa”. En otros casos, esta misma “metodología”
adopta una forma solapada fundamentándose en los principios de la doctrina ajata-vada expuesta
por Gaudapada en sus comentarios o Karikas a la Mandukhya
Upanishad[1] .
Esta doctrina afirma que en última instancia: (i) no hay nacimiento o muerte
del mundo ya que nada existe excepto la Realidad Una, (ii) no hay aspirante a
la liberación ni liberado, ya que en realidad no hay esclavitud ni Liberación,
y (iii) solo existe la Unidad por siempre, y el “mundo” (jagat) es una
creación mental que nunca ha existido, existe, o existirá. Si bien estas
afirmaciones son ortodoxas respecto a la doctrina tradicional Vedanta Advaita,
dentro de las corrientes neo-Advaita con frecuencia se malinterpretan y pueden
llevar a graves confusiones entre lo que es el punto de vista estrictamente
metafísico (en el cual no hay nada que realizar ni nadie que realizarlo) y el
iniciático (en el que está todo por realizar por parte de “alguien”).
Merece la pena recordar aquí que dentro del Vedanta Advaita
hay tres teorías acerca de la Creación que podemos resumir así: (1) Teoría de
la Creación Gradual o Srishti-Drishti-Vada, según la cual la
Creación es anterior a la percepción de la misma por parte de los seres
individuales oJivas. La Creación se produce en Maya (que
es la Shakti o poder de ilusión del AbsolutoBrahman)
por medio del propio Brahman en su aspecto de Ishvara o
Dios Creador. Posteriormente los Jivas perciben desde su
ignorancia esta Creación ilusoria hasta el momento en que alcanzan la
Liberación. (2) Teoría de Creación Simultánea o Drishti Srishti Vada,
según la cual la Creación existe porque la vemos (y no al revés). Lo “visto”
carece de una existencia independiente del “veedor”, de modo que la totalidad
de la Creación es creada, sostenida, y retorna al “veedor” --si bien este
“veedor” no es otro que Brahman, el cual desea ver algo, e
inmediatamente se presenta la Creación. (3) Teoría de la Creación Sin Origen o
No-creación o Ajata Vada, según la cual el Absoluto Brahman al
no estar sujeto al nacimiento ni a la destrucción, no es Creado; es no-nacido y
eterno, de modo que el mundo empírico de las apariencias es por completo
irreal.
Si bien Shankaracharya solía plantear la cuestión de la
Creación o Manifestación desde el primero de estos puntos de vista, su maestro
Gaudapada lo hacía desde la segunda, y sobre todo, desde la tercera
perspectiva. No obstante, en realidad esto no implica ningún tipo de enfrentamiento
teórico entre escuelas al estilo de lo que podría entenderse hoy en día, ya que
tanto un maestro como otro admitían los otros dos enfoques, si bien es cierto
que consideraban el último –Ajata Vada- como el más elevado de ellos.
Según la Tradición, la adopción de una u otra perspectiva depende del punto de
partida en cuanto a comprensión y desarrollo espiritual del discípulo al que se
dirige la enseñanza. Y he aquí donde creemos que pueden presentarse los
problemas con supuestos “gurús” Neo-Advaita que adoptan indiscriminadamente el Ajata
Vada como método inicial de enseñanza. No se puede llegar al destino
sin antes recorrer el camino --por más ilusorio que éste pueda ser desde
el punto de vista de la Realidad Absoluta- ni tampoco un método “excepcional
dentro de lo excepcional” se debe generalizar para todos los aspirantes. Cada
uno parte de un punto diferente. Sobre este particular, Ramana Maharishi
-a quien con frecuencia se le pone como ejemplo del excepcional camino del Ajata
Vada- al ser preguntado por cuál de las tres teorías sentía más
afinidad contestó lo siguiente: “Yo no enseño solamente la doctrina Ajata.
Apruebo todas las escuelas. La misma verdad debe ser expresada de modos
diferentes adaptados a la distinta capacidad del oyente. El Ajata Vada dice:
‘Sólo existe una realidad. No hay nacimiento ni muerte, no hay comienzo ni fin,
no hay aspirante a la liberación, ni liberado, ni esclavitud ni liberación
alguna. Lo único que es siempre es el uno’. Algunos ven muy difícil comprender
esta verdad y preguntan: ‘¿Cómo podemos ignorar este mundo sólido y consistente
que vemos a nuestro alrededor?’ A esos se les indica que se fijen en el sueño
con ensueños y se les dice: ‘Todo lo que ves depende del presenciador (el
Testigo último o Sakshin). Con independencia del presenciador, no hay nada
visto’. Esto es lo que se llama drishti-srishti Vada, teoría basada en que uno
primero crea mentalmente el mundo y luego ve lo que su propia mente ha creado.
Al que no puede comprender ni siquiera este concepto y arguye que ‘el sueño es
una experiencia corta mientras que el mundo de vigilia existe permanentemente,
y que el sueño sólo es visto por mí, pero el mundo de la vigilia es sentido y
visto por todos nosotros y no podemos calificarlo de inexistente’, se le indica
la doctrina Srishti Drishti y se le dice: ‘En un principio, Dios creó todas las
cosas; primero los elementos, y luego todo lo demás’. A este tipo de hombres
sólo les convence una teoría de esta clase. Pero su mente no queda totalmente
satisfecha y se preguntan: ‘¿Cómo podrían la geografía, los mapas, las
ciencias, las estrellas y los planetas, las reglas de gobierno y todas las
cosas conocidas ser totalmente inciertas?’ A esos es mejor decirles: Dios hizo
todo eso para que tú lo vieras. … Todo depende de la capacidad del que las
escucha. El Absoluto sólo puede ser Uno.” [2]
Con el fin de proporcionar al lector una síntesis de la
doctrina Vedanta antes de entrar en esa descripción directa que se hace en la
obra de Swarupananda respecto del estado de Realización espiritual, hemos
considerado pertinente precederla con una sección de otra importante obra
dentro de la corriente Vedanta Advaita titulada Vedanta Paribhasa (Definición
del Vedanta) escrita por el maestro del siglo XVII Dharmaraja Adhvarindra. Este
texto completo constituye de por sí un verdadero tratado de epistemología, si
bien sus dos últimos capítulos -dedicados respectivamente a la “materia” sobre
la que versa el Vedanta y al “propósito u objetivo” del mismo- creemos que
constituyen un breve resumen que confiamos servirá para instilar, o bien
recordar, los conceptos fundamentales del Vedanta Advaita en aquellos lectores
que consideren pertinente abordarlo. Junto con la traducción se han incluido
comentarios a pie de página que, si bien no pertenecen al texto original, hemos
considerado oportunos de cara a la aclaración o desarrollo de algunos
conceptos. Así mismo se ha introducido un gráfico no incluido en el texto
original pero que creemos puede ser útil de cara a comprensión de la idea de
“Despliegue de la Manifestación” conforme a una de las teorías más importantes
seguidas dentro del Vedanta Advaita: la llamada “Teoría del Reflejo”. Aunque
existen otras muchas obras importantes que pueden servir para iniciarse en el
conocimiento del Vedanta[3] ,
hemos optado en esta ocasión por ésta, ya que aparte de su relevancia, estaba
inédita en lengua castellana hasta el momento.
Por último, señalar que el gran maestro Advaita del siglo XX
Sri Ramana Maharishi recomendaba a sus discípulos, entre otras, la lectura de
esta “Esencia de la propia identidad” (o “Identidad Suprema”, como solía
denominarla René Guénon[4] )
que se presenta aquí también por primera vez en castellano.
R.M.F
[1] Roberto
Pla Sales, Karika y comentarios a Mandukyopanishada, Málaga,
1987
[2] Ramana
Maharishi, Día Día con Bhagavan, Madrid, 1995, pág. 173
[3] Vid.
René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta, Buenos
Aires, 1990 / Sadananda Vedantasara, Madrid, 2009. / Sri
Vidyaranya, Panchadasi, Madrid, 2010
[4] René
Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta, Madrid, 2006,
cap. III
