CONDICIONES POSTUMAS DEL SER HUMANO

Las condiciones póstumas del ser humano

Gianluca Marletta 

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Extracto del interesantísimo libro titulado "Edén, Resurrección y Tierra de los vivientes: Consideraciones sobre el Origen y el Fin del estado humano", Ed. Hipérbola Janus, 2019.

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Nadie puede redimirse o dar a Dios su precio, por cuánto pagas el rescate de una vida, nunca será suficiente para vivir sin fin, y no ver la tumba.

(Salmos 48,8-10)

“El salario del pecado es la muerte”[1]  escribe el apóstol Pablo. Como hemos explicado, la muerte física, en el sentido que la entendemos comúnmente no tendría sentido alguno más allá de la condición terrena y temporal en la cual el hombre ha caído tras el Edén. La cuestión de la muerte física, sin embargo, no puede prescindir de aquellas cuestiones escatológicas que la doctrina católica llama novísimos, y que concierne a las posibles condiciones del hombre después de la  “crisis”  constituida por la muerte.

En la doctrina católica las condiciones póstumas vienen reasumidas, como es sabido, por la alternativa entre infierno y paraíso y por la idea de que existe una “estancia intermedia”  por la cual el ser realmente destinado a la salvación debe pasar con el propósito de purificarse y perfeccionarse (el llamado  purgatorio).

Nunca como en el caso de los novísimos, sin embargo, el lenguaje religioso se ha visto  obligado a ceder a un cierto reduccionismo simplificador, considerando que la  profundización metafísica de ciertas realidades podría constituir un obstáculo desde la óptica de la catequesis, la cual, corno es comprensible, debe ser dirigida indiscriminadamente a todos y debe ser fácilmente inteligible para cualquiera.  La cuestión de los novísimos, en cambio, es extraordinariamente compleja y susceptible de ideas casi indefinidas,  por  lo que incluso aquí nos veremos obligados  a ocuparnos sólo de algunas cuestiones  dejando de lado  otras cosas.

En primer  lugar, hay  que tener  presente que expresiones  como “infierno” o “paraíso” -que en el imaginario colectivo indican sólo las “prolongaciones” póstumas de la existencia humana- pueden referirse, en realidad, también a la modalidad o estados del ser muy diferentes e incluso -en un sentido que aclararemos más adelante­ no  más humanos. Estas enormes diferenciaciones, en realidad, no son tomadas en cuenta casi nunca por el lenguaje catequético de la religión, sino afirmando que “no todos los Beatos se encuentran en la misma  condición  de cercanía  a  Dios”, o que  “no  todos los condenados  sufren las mismas penas”.

El otro aspecto sobre el cual hay que detenerse es la naturaleza misma de las condiciones post-mortem, que en el lenguaje simbólico de la religión son señalados como  “lugares” (el Paraíso es ubicado “en el cielo”, el infierno “bajo tierra”, etc.), pero que, más bien, deberían  ser considerados como  modalidad es o estados del ser colocados (al igual que el mismo  jardín  del Edén) sobre planos  de la realidad  diferentes de aquel terreno y temporal.

Otro aspecto -que resultará bastante sorprendente para algunos lectores- es que tales estados del ser, si bien alcanzables para la mayor parte  de los hombres solo después de la muerte física., no están, sin embargo vinculados, al menos en principio, exclusivamente a la condición post-mortem: por lo cual pueden existir casos, aunque raros, de seres que, por ejemplo, han reconquistado la condición paradisíaca ya durante la vida terrenal (las Escrituras recuerdan, sobre todos, al patriarca Enoch o al profeta Elías, acogidos directamente en el cielo con el cuerpo y sin pasar  por la muerte corno la conciben y experimentan la mayor parte  de los hombres).

Hay otro aspecto a tener en cuenta, a saber, que las condiciones póstumas, por  cuanto puedan  tener  de analogías, son, sin embargo, únicas para cada individuo singular, pudiendo  definirse  como auténticas proyecciones del mismo individuo. Las condiciones post­ mortem, en efecto, son el resultado directo  de la vida terrenal y, especialmente, de las adquisiciones espirituales obtenidas.

Otro aspecto fundamental, finalmente, deriva de la tradición espiritual en la cual el ser ha estado incardinado durante la existencia terrenal: la pertenencia a una religión más que a otra,  de hecho, condiciona más que cualquier otro factor las prolongaciones póstumas y las condiciones del ser post-mortem. Al mismo tiempo, es solo en un sentido amplio que ciertas condiciones póstumas, así como las propuestas por una religión  particular, también pueden ser aplicadas a quien no forma parte de ellas; porque a cada religión le corresponden posibilidades espirituales muy diferentes que se reverberan en el  post-mortem[2].

No es necesario decir, para terminar, que estando el presente ensayo destinado a la divulgación entre un número relativamente grande de personas,  en los próximos párrafos y capítulos nos ocuparemos casi exclusivamente de las posibilidades póstumas que conciernen  a la generalidad de los seres humanos, dejando al margen casos  particulares que se alejan  del objetivo  y del ámbito de este estudio.

Las condiciones espirituales y el momento de la muerte

El aspecto fundamental que afecta y determina las condiciones póstumas del ser es, sin lugar a dudas, la “condición espiritual” del individuo en el momento de la muerte. Esta “condición espiritual” no viene confundida en la forma más absoluta con los aspectos  totalmente marginales como el llamado “estado de ánimo” o con la “condición psicológico-emotiva”  sino que, por usar un lenguaje teológico, concierne al estado de gracia del ser. La principal distinción que se da en el momento de la muerte  es, por lo tanto, entre  aquellos  que se encuentran  en  la gracia d e Dios (o  participan de  las influencias espirituales que emanan  de la misma Divinidad y que, a través del espíritu, alcanzan  a la individualidad humana) y quien , en cambio, no se encuentra en este estado.

Sobre otro plano, menos esencial pero, sin embargo, más importante, se colocan las obras  y, especialmente, las intenciones  que el individuo ha  manifestado  durante su vida  y en el momento de su muerte: porque  la intención indica, como dice la misma palabra, la actitud  fundamental que el ser ha  tenido en su vida  respecto al Absoluto.

Sobre estos elementos de base se estructuran las indefinidas condiciones post-mortem del ser: muy diferente, de hecho, será el destino de quien durante la propia existencia ha “cultivado los talentos espirituales” que le han sido dados, purificándose y elevándose mediante la Gracia, de quien -como simple “salvado”- posea en el momento de la muerte solo una “semilla espiritual” que podrá desarrollarse (sucesivamente y, a menudo, dolorosamente) en las prolongaciones póstumas; mientras es del todo incomparable la diferencia existente entre el último de los “salvados” y quien no estando en estado de Gracia, se ve destinado a perderse  irremediablemente en los estados inferiores del ser.

Para los Santos que han realizado elevados  niveles espirituales, en realidad, la muerte  no es sino un pasaje inmediato al  nivel que ellos han poseído virtual o efectivamente ya en vida. Para  ellos, la condición  paradisíaca y edénica se realiza en el momento  mismo de la muerte, mientras que los más grandes entre ellos alcanzan estados del ser todavía superiores y próximos a la Divinidad en aquella jerarquía indefinida  de cualidades que, por ejemplo, un Dante  describe poéticamente con la imagen  de los varios «cielos» y el Paraíso.

Para  la mayor parte  de los “salvados”, en cambio, el momento de la muerte  coincide  con el retorno del ser  al mundo intermedio (aquello  que la Biblia  llama  Sheol) , donde  el ser que fue hombre debe manifestar y agotar las posibilidades negativas acumuladas durante la existencia terrenal (Purgatorio), antes  de reconquistar el Estado  Primordial y paradisiaco. Este  paso a través  del mundo intermedio es, en realidad, cualquier  cosa menos “indoloro”  y puede ser más o menos prolongado dependiendo de las obras completadas o del estado espiritual del individuo.

La posibilidad más temible, finalmente, es aquella propia de quien, no habiendo  conseguido la “salvación”,permanece aprisionado indefinidamente en las prolongaciones dolorosas y terribles del estado humano y entonces, una vez agotadas estas posibilidades, se ve obligado  a hundirse en los estados inferiores del ser (infierno).

“Sus obras le siguen”. La permanencia atemporal de las  posibilidades individuales

Un primer aspecto útil para comprender, en la medida que sea posible, algunas  características del  post-mortem es que el momento del paso del mundo terrenal al mundo intermedio coincide, antes que con cualquier otra cosa, con el paso de una dimensión  temporal a una dimensión  atemporal.

La dimensión atemporal, corno ya hemos señalado, no significa dimensión eterna (la  verdadera y justa  Eternidad solo es compatible con el Infinito divino), sino, más simplemente, el paso a una dimensión donde el antes y el después así como son entendidos por la conciencia  terrenal, no tienen  más sentido.

Una analogía bastante adecuada puede hacerse con la condición del sueño, no por  casualidad cercana en muchas tradiciones a la condición post-mortem[3] los límites temporales se anulan, la causalidad ya no está rígidamente determinada y las posibilidades  no se manifiestan en función de una  lógica lineal.

La consecuencia de este paso a la a-temporalidad es, entre otras, aquella  de que  las  varias posibilidades y los diferentes “accidentes” manifestados en el curso de la  existencia temporal aparecen simultáneamente: ya no hay  un  antes y un  después,  sino que  toda la manifestación individual del ser está comprendida en un solo instante y aparece  subjetivamente  disuelta por el tiempo.

En el libro del Apocalipsis, está escrito que los Beatos descansarán de sus  esfuerzos  porque  “sus  obras  les siguen”[4];  pero por analogía, este principio puede ser aplicado no solo a los Beatos sino a todos  los seres que atraviesan la puerta de la muerte. El mundo intermedio, el Sheol, el “país del polvo”, es, de hecho, el lugar donde los “gérmenes de la manifestación” son conservados indefinidamente: de modo que para el ser que lo alcanza, cada  momento de la vida pasada ( pero sería  necesario decir,  mejor todavía, vida “anterior”, porque  las categorías temporales aquí ya no son válidas), aparece en su unidad: el instante del nacimiento  y aquel de la muerte,  la niñez y la senectud , las obras  justas completadas por  Dios y en Dios y aquellas  malvadas completadas sin  Dios y contra Su ley, no son disociadas en diferentes  momentos,  sino que aparecen  como partes de la misma realidad.[5]

Los variados accidentes y eventos de la existencia individual, de hecho, no son otra cosa que manifestaciones (en el tiempo) de las posibilidades que preceden al nacimiento del individuo: no todas estas posibilidades, evidentemente, se realizarán en el curso de la existencia terrenal –y es en éste ámbito en el que se lleva a cabo la posibilidad de la “elección” individual- pero aquellas realizadas permanecen tras la muerte en una condición  no más temporal[6]. Y es justo a partir de la permanencia atemporal de todos los accidentes y de todas las posibilidades manifestadas del individuo cuando se ilumina el concepto religioso de “juicio” o la idea de que cada acción o palabra proferida por el hombre deberá tenerse  en cuenta.[7]

Además, en esta condición también las posibilidades relacionadas con la dimensión “grosera” deben permanecer necesariamente, porque el “cuerpo” -en la medida  que puede ser una realidad  “exterior”- es, sin embargo,  un aspecto del ser. Esta permanencia de las  posibilidades corporales -aunque  en estado “potencial” y no en acto- es el presupuesto que explica la posibilidad de la Resurrección. En la tradición hebrea, a tal propósito, se habla de la Luz (literalmente “almendra” o “avellana”) que “es el nombre que viene dado a la ‘simbólica’ partícula corpórea indestructible, representada como un hueso durísimo,  partícula a la cual el alma permanecería vinculada después de la muerte y hasta  la resurrección. Como la avellana contiene el germen, y como el hueso contiene la médula,  esta luz contiene los elementos virtuales necesarios para la restauración del ser, ésta actuará bajo la influencia del ‘rocío celeste’, vivificando los huesos  desecados”[8].

Otro aspecto importante a subrayar respecto a la condición de atemporalidad es que, en esta  modalidad del ser, no se puede hablar en el sentido propio de una “memoria” del individuo (porque la memoria presupone necesariamente un antes y un después y un sucederse de acontecimientos que son “recordados”), sino que esta facultad temporal es sustituida por la facultad correspondiente donde los acontecimientos -o mejor, las posibilidades individuales manifestadas- son percibidas simultáneamente o sin una sucesión.[9]

Juicio individual  y juicio universal

Según la doctrina católica, que sobre este punto está en perfecta sintonía con otras muchas tradiciones espirituales, es en el inmediato postmortem cuando tiene lugar aquel acontecimiento definitivo y terrible  que es el “juicio individual” (distinto al  “juicio universal” que acontecerá, en cambio, en el fin “de este mundo” y que afectará a cualquier aspecto de la presente  creación) . 

El concepto de atemporalidad aclara como tal evento es posible: con el paso de la modalidad temporal a aquella no temporal, de hecho, la individualidad no tiene más posibilidad de cambiar; fuera del tiempo, todas las posibilidades realizadas ya no aparecen como una sucesión indefinida, sino coexistente. Y es en este Instante que, ante la Divina Presencia, tiene lugar aquel gran discernimiento entre posibilidades “positivas” y “negativas” que el lenguaje religioso define como Juicio. Ante la Presencia Divina, de hecho, la manifestación de los seres en las posibilidades realizadas  en vida no es idéntica: y es este el “terrible discernimiento” del cual habla el lenguaje religioso: entre salvados, condenados,  y aquellos que, habiendo  conseguido la salvación,  deberán “agotarse” dolorosamente en las consecuencias de las propias  obras en aquellas prolongaciones póstumas que la tradición católica define como Purgatorio. Los actos negativos que no han sido “repuestos” o “eliminados” -y es en este sentido exacto de la “remisión de los pecados”, como se  “borran” los actos completados; pero no en e4l mundo del devenir terrenal sino en el mundo  intermedio- permanecen también después  de la muerte en la atemporalidad del Sheol y son purificados dolorosamente. 

No hace  falta decir que  el ser individual  ahora ha  pasado a un  modo atemporal, y nada  puede hacer ya para cambiar su destino, mientras que pueden tener  una cierta importancia los actos sagrados de quien todavía vive en el mundo temporal (y es desde este  presupuesto que se evidencia  la importancia de las oraciones y los ritos por los difuntos).

En presencia de la Divinidad, un mismo Juez juzga a cada ser, una misma Luz ilumina cada posibilidad y cada obra completada, pero esto hace que cada ser perciba esta Luz como “amiga” o como “enemiga” en función de su naturaleza. En la liturgia cristiano­oriental se afirma que,  en el momento del Juicio, “la misma  llama impregna  de rocío a los santos  pero quema a los impíos”[10].

Aquello que sucede a nivel individual en el post-mortem ocurrirá analógicamente -pero esta vez a nivel macrocósmico- en el instante del Juicio Universal, que tendrá lugar al término del ciclo terrenal del mundo. El mundo material, llegado al término de sus posibilidades,  será aniquilado y transformado[11], todas  las posibilidades manifestadas en el curso del ciclo se encuentran co-presentes en el mismo Instante y las posibilidades “positivas” son  transfiguradas  y elevadas -la  tierra  del devenir y de la muerte retorna  a la Tierra Verdadera, al Edén del cual ella no es sino un reflejo­ mientras que aquellas  “negativas” son “quemadas en el estanque de fuego”  de la disolución  infernal.

El  momento del Juicio Universal coincide, por lo demás, con aquel de  la Resurrección de  los Cuerpos, porque en el momento en el cual todas las posibilidades del ciclo se vuelvan  a manifestar instantáneamente, en ellas también estarán comprendidas las “posibilidades corpóreas” de los individuos  singulares.

En  el libro del profeta  Isaías está escrito:

“De nuevo vivirán tus muertos, surgirán sus cadáveres, se despertarán y se regocijarán cuantos yacen en el polvo. Sí, tu rocío es rocío de luz, la tierra dará luz  a las sombras.”[12]

En el libro de  Daniel, las convulsiones finales del mundo son descritas de una forma muy detallada: a la “batalla final” entre las fuerzas de la luz y aquellas de las tinieblas le seguirá  de inmediato el Juicio y la resurrección de los seres del “polvo” (es decir,  de aquel mundo  intermedio  donde éstos  permanecen  de forma potencial) :

“En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran jefe, el defensor de  los hijos de tu pueblo; será un  tiempo  de angustia, como nunca lo ha habido desde que surgieron las  naciones hasta aquel tiempo: y en aquel tiempo tu pueblo será  salvado; todos aquellos  que se hallen escritos en el libro. Muchos de aquellos que duermen en el polvo de la tierra se despertarán; los unos por la vida perenne, los otros por la vergüenza y por una infamia perenne. Los unos resplandecerán, como el resplandor del firmamento, y aquellos que hayan enseñado a muchos la justicia, como las estrellas en lo eterno”.

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[1]Romanos 6,23

[2]Es solo en un sentido amplio, por ejemplo, que las categorías póstumas de infierno y paraíso  propias de las tradiciones  monoteístas pueden ser aplicadas  a los miembros de tradiciones muy diferentes, como aquellas orientales. Y no por casualidad, desde este punto de vista,  los monoteístas abrahámicos practican el rito de la inhumación del cuerpo allí donde Hinduistas y Budistas  generalmente  practican la incineración. Un signo evidente, más allá  de las contingencias históricas, de una diferente visión e importancia atribuida  a la individualidad humana que también se refleja en diferentes posibilidades en el post-mortem.

[3]No es fruto del azar que, en los Evangelios, cada  vez que Jesús  habla de la muerte  lo hace comparándola  con la condición  del “sueño”. Véase, sobre todo, el episodio de Lázaro: “Entonces él habló y luego agregó: ‘Nuestro amigo Lázaro duerme;  mas voy para  despertarle’. Le dijeron entonces los discípulos: ‘Señor, si duerme,  sanará’. Jesús hablaba de la muerte  de él, ellos, en cambio,  pensaron que se refería al descanso del sueño. Entonces  Jesús les dijo abiertamente: ‘Lázaro ha muerto’ ” (Juan 11, 14).

[4]Apocalipsis 14,13

[5]En  la tradición  islámica, nos referimos  al  versículo del  Corán,  Sura 99 (Az-Zalzalah, el terremoto), donde está escrito: “En aquel día, los hombres, en grupos, se levantarán para ver sus acciones, y quien haya actuado en la medida del bien lo verá, y quien haya actuado en la medida del mal lo verá”.

[6]“Subrayando  en modo particular la simultaneidad de los estados  del ser, porque no se conciben como simultáneos, en principio también  las modificaciones individuales  (...) la existencia no podría ser sino puramente  ilusoria (...) el ‘transcurrir de las  formas’' en lo manifestado,   (...) es plenamente  compatible con la ‘permanente actualidad’ de todas  las cosas en lo no-manifestado”.  (R. Guénon,  Los Estados Múltiples del Ser).

[7]“Y  yo os digo que  de toda palabra  vana que hablen  los hombres,  darán cuenta de ella en el día del juicio” ( Mateo, 12, 36) .

[8]R. Guenon, El Rey del Mundo.

[9]Sobre  la cuestión  de la memoria y de su sustitución en otros estados  o modalidades  del ser, con otra  facultad  análoga pero no  más limitada de la sucesión temporal, escribía René Guénon a Coomaraswamy: “Y es cierto que la memoria, en el sentido ordinario es algo que pertenece exclusivamente a ‘este’ mundo (...); por otro lado no es posible entender cómo esa memoria, como tal, podría  encontrarse  en un estado cuyo carácter no es más temporal;  entonces no puede  subsistir aquello que le corresponde “intemporalmente”, si se puede decir así, y que por esta misma razón ya no es más una ‘memoria’ ”.

[10]Anthologhion,  Liturgia de la Memoria  de la  Dormición  de  la Santísima Madre  de Dios:   “El ángel más  poderoso de Dios mostró  a los  niños cómo la llama impregnó de rocío a los santos  y quemó, en cambio,  a los impíos”.

[11]En la II Carta de Pedro 3, 7-10, se habla de los “elementos” del mundo que se “disolverán”: “pero los cielos  y la tierra que existen  ahora,  están reservados por  la misma  palabra, guardados para  el  fuego en  el día  del  juicio y de  la perdición  de los hombres impíos.  Más,  ¡oh amados!,  no ignoréis  esto: que para con  el Señor  un  día es como mil años,  y mil años como un día. El Señor  no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros,  no queriendo que ninguno perezca sino que todos procedan al arrepentimiento. Pero  el día del Señor  vendrá  como ladrón en  la noche; en el cual los cielos pasarán con grande estruendo, y los elementos ardiendo  serán deshechos, y la tierra y las obras que en ella hay serán quemadas”.

[12]Isaias 26,19

DESPUÉS DE LA MUERTE

MUERTE Y VIDA 

DESPUÉS DE LA MUERTE 

(según Ibn Arabi)

William Chittick

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Extracto  del libro: “Mundos Imaginales”. Ed. Alquitara, Mandala Ediciones, 2003. 

Todas las citas de Ibn Arabi proceden de sus Futuhat Al Makkiyah (Las revelaciones de la Meca).

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El macrocosmos, al igual que el microcosmos, es la forma de Dios. Dios se revela de acuerdo con su nombre Manifiesto, mientras que se mantiene oculto de acuerdo con su nombre No Manifiesto. Debido a la infinitud de Dios, Su auto-revelación jamás se repite. En otras palabras, el wuyud (1)  revela sus cualidades en pautas y modalidades siempre cambiantes dentro del cosmos. Por tanto, las cosas del cosmos sufren una transformación constante. 

Tanto el macrocosmos como el microcosmos fueron creados en la forma de Dios y ambos muestran las propiedades del nombre Manifiesto. En el caso del macrocosmos, los atributos divinos se diferencian infinitamente en todas las cosas, en todos los tiempos y en todos los mundos. Esta diferenciación aparece externa y concretamente. La forma de cada cosa individual en cada momento manifiesta ciertas cualidades específicas de wuyud en exclusión de otras cualidades, y estas cualidades cambian de un momento a otro. 

El microcosmos se corresponde con el macrocosmos en el sentido de que todos los atributos divinos se hallan presentes en él. Pero el microcosmos se diferencia del macrocosmos en el sentido de que su unidad aparece en la forma humana externa. Las diversas cualidades divinas que se exhiben externamente en el macrocosmos aparecen en el nivel microcósmico en la diversidad de las almas humanas y en el hecho de que cada alma, en cuanto imagen divina, es una auto-revelación única de Dios. Por tanto, el macrocosmos es infinitamente diverso en su dimensión manifiesta, mientras que los microcosmos son infinitamente diversos en sus dimensiones no manifiestas. 

Las cosas del macrocosmos se rigen por la parcialidad y la especificidad, lo cual viene a decir que cada una es parte de un todo. Así pues, cada cosa tiene una "estación conocida". Por el contrario, cada ser humano es un todo en sí, de modo que no se le puede reducir a unos atributos específicos antes de su muerte, si es que alguna vez esto llega a ser posible. En este mundo, habitan en estaciones desconocidas y, si alcanzan la perfección, sus estaciones siguen siendo desconocidas en el otro mundo. En este mundo, este desconocimiento pertenece a los atributos internos, ya que externamente todos aparecen en cuerpos humanos. 

Dios en cuanto Manifiesto se revela en la infinita diversidad del macrocosmos y del microcosmos, y Su auto-revelación jamás se repite, ya sea en el tiempo o en el espacio. Pero Dios en cuanto No Manifiesto es permanente e inmutable. La Esencia de Dios no cambia, mientras que las propiedades de Sus atributos reflejan en la infinita  diversidad las auto-revelaciones constantemente renovadas que conforman el cosmos. Los seres humanos son comparables a espejos de esta realidad divina. Así pues, se produce una inversión entre lo externo y lo interno. Las personas son relativamente permanentes e inalterables en sus formas externas, pero sufren una variedad de cambios indefinida, en cada momento, en el plano de sus pensamientos y su conciencia. El Sayj lo explica de la siguiente manera: 

El Profeta dijo: "Dios creó a Adán en Su propia forma". El ser humano sufre variaciones en su dimensión no manifiesta, mientras que permanece fijo en su dimensión manifiesta. Jamás se le añade un órgano a su dimensión manifiesta, mas no permanece en un estado único en su dimensión no manifiesta, de manera que posee tanto variación como fijeza. Mas el Verdadero es descrito como lo Manifiesto y lo No Manifiesto. Lo Manifiesto posee variación, mientras que lo No Manifiesto posee fijeza. De modo que la Realidad No Manifiesta es lo mismo que la dimensión manifiesta del ser humano y la Realidad Manifiesta es lo mismo que la dimensión no manifiesta del ser humano. En este sentido, el ser humano es como un espejo corriente: Cuando alzas tu mano derecha al contemplar tu figura en un espejo, tu figura alza su mano izquierda. Por lo tanto, tu mano derecha es su mano izquierda y tu mano izquierda es su mano derecha, De aquí, oh creatura que tu dimensión manifiesta sea la forma de Su nombre el No Manifiesto, mientras que tu dimensión no manifiesta es Su nombre el Manifiesto. (IV 135.33) 

Los seres humanos son espejos de Dios en este mundo, pero estas imágenes dejan de estar invertidas después de la muerte. Lo que aquí se encontraba dentro allí se encuentra fuera, y lo que aquí se encontraba fuera allí se encuentra dentro. Como dice uno de los discípulos del Sayj: "El barzaj es un mundo en que lo externo se vuelve interno y lo interno externo". 

Si la situación humana en este mundo es comparable a una imagen en un espejo, en el otro mundo se puede comparar con haces de luz en el aire antes de ser reflejados e invertidos. En el otro mundo la dimensión manifiesta de los seres humanos reflejará a Dios en cuanto Manifiesto, mientras que la dimensión no manifiesta coincidirá con Dios en cuanto No Manifiesto. De este modo, la realidad interna de cada individuo se mantendrá fija, mientras que la dimensión externa sufrirá constantes  transformaciones y cambios. El Sayj lo explica de la siguiente manera:

El Verdadero nunca cesa de revelarse a Sí Mismo en este mundo, constantemente, ante los corazones. Así, los pensamientos humanos sufren variaciones debido a la auto-revelación divina, y nadie es consciente de cómo esto sucede salvo el Pueblo de Dios. Ellos también saben que la diversidad de las formas manifiestas en este mundo y en el otro en todas las cosas existentes no es otra cosa que Su variación, pues Él es el Manifiesto, ya que es idéntico a cada cosa. En el otro mundo, la dimensión no manifiesta del ser humano será permanente, pues es idéntica a su dimensión manifiesta en este mundo, que sufre cambios continuos de manera oculta, pues ésta es su nueva creación en cada momento, respecto a la cual están confusos [50: I 5]. Mas en el otro mundo, la dimensión manifiesta del ser humano será como su dimensión no manifiesta en este mundo: La auto-revelación divina acudirá constantemente a ella como actualidad. Por lo tanto, en el otro mundo su dimensión manifiesta sufrirá variaciones, al igual que en este mundo su dimensión no manifiesta sufre variaciones en las formas adoptadas por la auto-revelación divina, de modo que se tiñe de su color. Ésta es la conformidad imaginal con Dios. Sin embargo, en el otro mundo esta conformidad será manifiesta, mientras que en este mundo no es manifiesta. De este modo, la propiedad de la imaginación acompaña al ser humano en el otro mundo, y también al Verdadero, en cuyo caso se denomina "cometido": Cada día está dedicado a un cometido [55:29]. (III 470.I6) El otro mundo es un reino veloz e inmediatamente receptivo a la actividad, al igual que, la dimensión no manifiesta de la configuración de este mundo en el plano de los pensamientos. Así, pues, en el otro mundo se invierte la configuración del ser humano, pues su dimensión no manifiesta se fija en una sola forma, al igual que aquí ocurre con su dimensión manifiesta, mientras que su dimensión manifiesta sufre una veloz transmutación en sus formas, al igual que sucede aquí con su dimensión no manifiesta. (III 332.3 I) 

La dimensión no manifiesta del ser humano en este mundo es la dimensión manifiesta en el otro mundo. Aquí fue invisible, pero allí se torna visible. La entidad permanece invisible en cuanto dimensión no manifiesta de estas figuras y formas. No cambia ni sufre transmutaciones, de manera que sólo hay formas y figuras que son colocadas en ella y retiradas de ella contínua y eternamente, ad infinitum, sin fin. (III 44 l. I 4) 

El Sayj a menudo cita un versículo coránico en el que se invoca a los habitantes del paraíso de la siguiente manera: Allí tendréis todo aquello que desean vuestras almas, todo aquello por lo que clamáis ( 4 I :3 I ). Del mismo modo se refiere a un hadiz en que el Profeta relata cómo Dios enviará una carta a los habitantes del paraíso en la que está escrito: "Del Vivo, del Eterno que nunca muere, a los vivos, a los eternos que nunca morirán: Yo digo a una cosa '¡Sé!', y es. Os concedo que podáis decirle a una cosa '¡Sé!', y la cosa sea" (III 295.16). 

En opinión del Sayj, tales relatos tradicionales sólo pueden entenderse en contexto de la naturaleza imaginal de la existencia paradisíaca, con relación al hecho de que el plano externo del otro mundo se corresponde con el plano mental e imaginal de éste. Por lo tanto, igual que en este mundo Dios da forma a pensamientos e imaginaciones en nuestras mentes, también dará forma a pensamientos e imaginaciones en el otro mundo. Sin embargo, en el otro mundo esto se experimentará de manera concreta y "externa" a nosotros en un plano de realidad que es mucho más intenso que el plano corpóreo. El Sayj explica estas cuestiones de la siguiente manera: 

En este mundo la Realidad es el lugar en el que el siervo engendra cosas en la Presencia de la Imaginación. Ningún pensamiento se le ocurre al siervo sin que Dios lo engendre dentro de la imaginación, al igual que engendra [en el mundo corpóreo] las cosas posibles que Él quiere cuando Él quiere. Pero, en la Presencia de la Imaginación, la voluntad del siervo deriva de la voluntad del Verdadero, pues el siervo no quiere nada a no ser que también lo quiera Dios. Así, en este mundo, Dios jamás desea sin que el siervo desee. Una parte de lo que quiere el siervo en este mundo ocurre en el reino sensorial. Mas en la imaginación, la influencia de su voluntad es como la del Verdadero. De este modo, Dios está con el siervo dentro de la imaginación en todo lo que el siervo quiere, al igual que Él está [con el siervo] en el otro mundo con respecto a la propiedad que rige la voluntad que todo lo abarca. El motivo de esto es que la dimensión no manifiesta del ser humano [en este mundo] es su dimensión manifiesta en el otro. Así pues, todo acaba estando en conformidad con su propia voluntad cuando es su deseo... 

De este modo, la Realidad sigue el deseo en el plano de la imaginación y en el otro mundo, al igual que la voluntad del siervo sigue a la voluntad de Dios. Por lo tanto, la tarea de Dios es vigilar al siervo convocando para éste todo lo que desea en este mundo en el plano de la imaginación y también [todo lo que desea] en el otro. Pero el siervo sigue a 1o Real en las formas de auto-revelación. Lo Real no se revela a Sí mismo en una forma sin que el siervo se tiña de su color. De aquí que el siervo sufre una transmutación de formas puesto que lo Real se transmuta, mientras que lo Real sufra transmutaciones al conferir el wujud, debido a la transmutación de la voluntad del siervo, específicamente dentro de la Presencia de la imaginación, en este mundo, Y de manera general, en el Jardín en el otro mundo. 

En otro pasaje, el Sayj expone el argumento principal del pasaje anterior de manera más clara y sucinta: “En este mundo la divina Realidad es el lugar en que engendras las cosas, pues Él sufre variaciones de acuerdo con las variaciones que sufres. Pero en el otro mundo, tú sufres variaciones de acuerdo con Sus variaciones. Por lo tanto, en este mundo, Él lleva tu forma, pero en el otro, tú llevas la forma de Él." (III 502.24 ). 

El hecho de que el otro mundo sea inverso a éste ayuda a explicar la función de la Sariá en este mundo, ya que no hay una Sariá que acatar en el otro mundo. 

Dios creó al ser humano con una configuración invertida. De este modo, su otro mundo reside en su dimensión no manifiesta, mientras que su [vivencia de] este mundo reside en su dimensión manifiesta. Su dimensión manifiesta está limitada por la forma [divina]. Así pues, Dios lo limitó al prescribir la Sariá. Al igual que no cambia la forma, tampoco cambia la prescripción. Sin embargo, en su dimensión no manifiesta, el ser humano sufre variaciones constantes. Fluctúa en sus pensamientos en las formas en que se le ocurren los pensamientos. Así es también la situación en el otro mundo. De manera que su dimensión no manifiesta en este mundo es su forma manifiesta en la configuración del otro mundo, y su dimensión manifiesta en este mundo es su dimensión no manifiesta en la configuración del otro mundo. Es por ello que Dios dice: Así como Él os creó, así retornaréis [7:29], pues el otro mundo es la inversión de la configuración de este mundo, y este mundo es la inversión de la configuración del otro mundo. Mas el ser humano [aquí] es idéntico al ser humano [allá]. Así que debéis esforzaros para que vuestros pensamientos sean dignos de alabanza, de acuerdo con la Sariá, de modo que vuestra forma en el otro mundo sea hermosa. (IV 420.1) 

Al llegar al Jardín, las personas determinan su situación por medio de sus propios deseos. Todo lo que imaginan se vuelve realidad. Las palabras de Dios se vuelven suyas: Lo único que le decimos a una cosa, cuando la deseamos, es ¡Sé! y es” (I 6:40): En efecto, los seres humanos construyen su propio paraíso. 

El Sayj a menudo cita el siguiente hadiz: "Hay un mercado en el Jardín en el que no se vende ni se compra, sólo están las formas de hombres y mujeres. Cuando una persona desea una forma, entra en ella". Desde su punto de vista, este dicho ilustra el hecho de que los habitantes del paraíso "siguen siendo llevados de una forma a otra, ad írifínítum, para que puedan llegar a conocer la inmensidad divina" (II 628.4). Por otra parte, el estado paradisíaco reviste una sutileza tal que las personas pueden existir en una forma sin que esto les impida existir en otras formas también. 

Entramos dentro de cualquiera de las formas del Mercado que queramos, aun cuando permanecemos dentro de nuestra propia forma, y nadie de nuestra familia ni de nuestros conocidos dejaría de reconocernos. Mas sabemos que hemos adoptado una forma recién engendrada, a la vez que permanecemos dentro de nuestra forma antigua. (II I83.22) 

La configuración humana en el otro mundo no es similar a la configuración de este mundo, aunque ambas coinciden en el nombre y en la forma de la persona. En la configuración del otro mundo, la realidad espiritual prevalece sobre la sensorial. Esto lo hemos degustado en la morada de este mundo, a pesar de la densidad de su configuración. De este modo, una persona puede hallarse en varios lugares a la vez, aunque las personas comunes sólo perciben esto en sueños. (1 318.26) 

Las personas no sólo construyen sus propios paraísos; también construyen sus propios infiernos. Dice el Sayj: "El Pueblo del Fuego no concibe un pensamiento de un castigo mayor del que ya están sufriendo sin que el castigo se vuelva realidad en su interior y para ellos; el castigo es idéntico a la actualización del pensamiento" (I 259.30). En un sentido más general, sostiene que el Fuego de hecho no es otra cosa que la corporeización de obras y pensamientos. Estas obras y estos pensamientos representan las limitaciones humanas específicas que constriñen a la forma divina e impiden que se manifieste plenamente. "El Fuego busca sólo a aquellos seres humanos cuya forma divina no se ha manifestado externa e internamente" (III 387.10). Esto ayuda a explicar por qué el Sayj afirma repetidamente que incluso el Fuego está arraigado en la misericordia, y su fin es purificar (tathir) a todos los que caen en él. La purificación de los seres humanos significa eliminar con el fuego todo lo que se opone a su fítra. 

En otro pasaje, Ibn Arabi explica las raíces ontológicas de la inversión que tiene lugar entre este mundo y el otro. Dios creó el cosmos para manifestarse. En otros términos, por su propia naturaleza el wujud Real origina una dimensión manifiesta que se conoce como creación o cosmos. La plena perfección del wujud no puede llegar a manifestarse en este mundo debido a las peculiares limitaciones que lo rigen. No obstante, los seres humanos, creados de acuerdo con la forma divina, gradualmente fortalecen los rasgos de carácter y las cualidades que le pertenecen a esa forma y obtienen el poder de manifestar muchos de los atributos divinos en este mundo. Pero, a fin de que la gama completa de los atributos divinos se pueda manifestar, es necesaria otra modalidad de existencia que permita que los seres humanos ejerzan control sobre la totalidad de la existencia manifiesta. Esto ocurre en el otro mundo, donde la perfección del wuyud alcanza su manifestación plena. 

Dios no creó la creación por causa de la creación en sí. Por el contrario, la creó como una semejanza establecida para Él: ¡Gloria a Dios, y en verdad qué alta es su exaltación! De este modo, Dios hizo existir a la creación de acuerdo con Su propia forma. Por ello la creación es tremenda, debido al diseño de Dios, pero es insignificante porque ha sido puesta en su lugar. Debe haber un conocedor y un conocido. Por lo tanto, debe haber una creación y una Realidad. El wuyud no alcanza su perfección sin ambos. La perfección del wuyud se vuelve manifiesta en este mundo. Después la situación es transferida al otro mundo de la manera más completa y con la más perfecta inclusividad en el dominio manifiesto. Al igual que el modo de manifestación en este mundo lo abarcaba todo en el dominio no manifiesto, así también lo abarca todo en el otro mundo tanto en el reino manifiesto como en el no manifiesto. De aquí que el otro mundo exija la resurrección de los cuerpos •y su manifestación, y la propiedad de engendrar cosas ha de hacerse efectiva por medio de ellos. 

En este mundo, cualquiera dice a una cosa "Sé" y esta se hace realidad en su conceptualización y en su imaginación pues, en algunas constituciones, la morada de esta tierra no alcanza a engendrar las entidades de las cosas en el reino manifiesto. Pero en el otro mundo, dirigirán esa palabra a cualquier cosa que deseen engendrar. [Dirán:] "¡Sé!" y la cosa se hará realidad en su propia entidad en el reino externo, al igual que las cosas engendradas llegan a existir aquí, con sus causas segundas, a partir del "¡Sé!" divino. Por lo tanto, el otro mundo es más tremendo en perfección [que este mundo] en este aspecto, puesto que la palabra "Sé" abarca las dos presencias de la imaginación y de la percepción sensorial. (N 252.2) 


Nota:
(1) Wuyud: existencia, ser. En el contexto de la obra de Ibn Arabi es “El Ser hallado o encontrado”. 

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LA MUERTE EN LA TRADICIÓN HINDÚ (II)

El concepto de Muerte 

en las 

Tradiciones de la India (2)

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Gian Giuseppe Filippi

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[Traducción al castellano: Roberto Mallón Fedriani]

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Capítulo II 
LA NATURALEZA DE LOS SERES INDIVIDUALES

Según el Samkhya todo ser está dotado de un intelecto (buddhi) que de alguna manera representa su esencia arquetípica. Cuando buddhi cae en un ambiente sujeto a las condiciones de nama-rupa (nombre y forma), produce ahamkara, la consciencia individual. Exactamente del mismo modo Brahma, desciende en forma de cisne supremo sobre la superficie del océano primordial para colocar el ‘huevo divino’, Brahmanda.[1] Ahamkara es la semilla (pinda) a partir de la cual se desarrollará la totalidad del compuesto individual de un ser humano. Análogamente, Brahmanda es el huevo cósmico que una vez abierto dará a luz el mundo y su devenir.

En base a esta precisa similitud entre la manifestación y el desarrollo del microcosmos y el macrocosmos, se puede afirmar que así como es la ‘semilla’ (o ksudrabrahmanda), así es el ‘huevo divino’; yatha pinda tatha brahmanda.

La consciencia individual contiene in nuce un cierto número de posibilidades que se manifiestan en el momento en el que se produce el individuo cuando adopta un cuerpo.[2] Estas posibilidades son los tanmatras, principios sutiles de los elementos corporales, tales como el sonido (sabda), el tacto (sparsa), la vista (rupa), el sabor (rasa), y el olfato (gandha).[3] Estos principios se manifiestan de forma grosera a través de la manifestación en los cinco elementos (pancabutha).

El éter (akasa) es el elemento que llena el espacio, y es el entorno que permite la vibración del sonido.[4] Está presente en todo espacio sólido, pero particularmente en lugares comúnmente considerados vacíos, en los que el sonido es más capaz de expandirse y resonar, tales como barrancos, cuevas grandes, y las cavidades del oído y del corazón. Los arquitectos y los artesanos estudian las maneras de contener más éter en habitaciones de techos elevados y en las causas de la percusión e instrumentos de cuerda.

El aire (vayu), o mejor, el viento, es el elemento que azota y acaricia, y que es percibido únicamente por medio de la piel a través del tacto. Estando siempre en continuo movimiento, vayu mueve los planetas, transporta las nubes y eleva las olas del mar. Este elemento rodea los cuerpos envolviéndolos y penetrándolos con violencia poniendo en movimiento los líquidos y la circulación. De esta forma prana (vyana, para ser precisos) o el aire inspirado activa la circulación sanguínea, el latido del corazón y los movimientos del tracto intestinal. El aire está presente en lugares donde se producen corrientes[5] y hay cambios de temperatura –tal y como lo saben bien los planificadores de las ciudades en las zonas tropicales–.

El fuego (tejas) se presenta aquí como un elemento luminoso, más que como productor de calor.[6] Por medio de la iluminación tejas permite la visibilidad de las cosas, tanto su forma como su color. En realidad tejas está presente en todos los objetos como color, ya que cada color no es sino una fracción de la luz. El fuego vive sobre todas las cosas produciendo luz intensa, tanto si son cosas naturales -como las estrellas, el sol, el ojo-, como en el fuego de las chimeneas domésticas, los altares, o las lámparas que encienden los hombres.

El agua (apas) es el elemento que transmite el sabor, disuelve los sólidos, y construye compuestos orgánicos. El agua es la reserva inagotable de vida y nutrientes, como lo son las masas oceánicas. Todos los cuerpos están compuestos en gran parte de agua, desde el cuerpo humano al más simple cristal. La saliva es acuosa y tiene la propiedad de captar del sabor de los alimentos y de disolverlos de modo que nutran el cuerpo de elementos vitales. La  saliva, la sangre, la linfa, la flema, la bilis, las mucosidades, el semen, y las lágrimas, son modificaciones del agua que circula por el cuerpo.[7]  El agua está presente en todas partes, en todo lo que plásticamente adopta la forma del contenedor, sea el océano o un vaso.

La tierra (prthivi) es el bhuta más grueso, aquel que transmite de una forma más grosera las distintas vibraciones sensitivas-. La tierra es el vehículo de los olores, pero ésta solo se percibe cuando el aire eleva sus diminutas partículas y las pone en contacto con la nariz a  través de las mucosidades y otros líquidos. Con más frecuencia la tierra se relaciona con los olores desagradables producidos por la suciedad, los excrementos y la descomposición. Los perfumes se atribuyen generalmente al agua y al sabor, casi como si fuesen nutrientes.[8]

Todo cuerpo solido está compuesto de los cinco elementos de forma inextricable. Podemos distinguir la predominancia de un bhuta sobre los otros en las partes del cuerpo, pero solo en un sentido relativo. De aquí podemos deducir que un solo bhuta no se puede manifestar sin estar mezclado los otros. Por ejemplo, aunque una llama esté compuesta del elemento fuego hace ruido, de modo que está también hecha de éter; si la tocamos quema, de modo que también está compuesta de aire; echa humo, lo que significa que la llama tiene agua en ella; tiene un olor a quemado, con lo cual está mezclada con la tierra. Con los demás elementos se puede llevar a cabo una demostración análoga. He explicado esto con el fin de hacer más comprensible lo siguiente. No debemos olvidar que a este nivel de la exposición los bhutas aún no se han manifestado a fin de formar un cuerpo, y se mantienen indiferenciados en sus principios. A este nivel los elementos groseros están contenidos en sus causas sutiles, los tanmatras, que están latentes en la consciencia individual (ahamkara) en su estado seminal de pinda.[9] Además, ahamkara contiene otras potencialidades llamadas Indriyas o facultades. Son un total de once, y la primera es manas, la facultad racional que coordina los otros diez Indriyas que se dividen en dos grupos de cinco. El primer grupo está constituido por los jñanendriyas, facultades de sensación a través de las cuales manas conoce el mundo exterior. El segundo grupo son los karmendriyas, facultades de acción, a través de las cuales manas puede intervenir activamente en el entorno exterior. Tanto los jñanendriyas como los karmendriyas están conectados estrechamente con los cinco elementos. Más concretamente, en el caso de los jñanendriyas los cinco bhutas son sus objetos de investigación.

La primera de las facultades de sensación es el oído (srotra), las vibraciones sonoras transmitidas a través del éter. La segunda es el tacto (tvac), que recibe las sensaciones tangibles a través del aire. Le sigue la vista (caksus), que investiga los objetos luminosos. El gusto o sabor (rasana) se obtiene saboreando agua. El olfato (ghrana) percibe la fragancia de la tierra.[10]

En principio debemos imaginar que cuando una facultad de sensación investiga el mundo exterior recibe un mensaje que transmite inmediatamente a manas. La mente confronta las novedades que ha recibido con otras recibidas por el resto de las facultades sensoriales, creando de este modo un significado global. El concepto o idea de este significado es entonces transferido desde la mente a la consciencia individual, en donde se memoriza permanentemente. De este modo podemos explicar que si un hombre se quema al tocar el fuego, no necesita repetir de nuevo la experiencia para evitar quemarse en el futuro. Una vez que manas ha recibido la información de los órganos sensoriales, ordena a los karmendriyas que reaccionen de forma apropiada ante el estímulo. Volviendo a la experiencia de quemarse: una vez que manas ha sido informado por el tacto del dolor que ha experimentado, ordena rápidamente a las piernas que aparten el cuerpo de la fuente de calor.[11]

La primera de las facultades de acción es el habla (vak), que actúa directamente sobre el éter. Caminar (pada) es la segunda, relacionada estrechamente con el viento que siempre está en movimiento. El tercer karmendriya es la reproducción (upastha), porque esta facultad, como pronto veremos, está en relación con el fuego, entendido como ardor erótico. La facultad prensil (pani) está en harmonía con la plasticidad del agua. Al igual que este elemento rodea y se agarra a los objetos que se sumergen en ella, asi la mano adopta la forma del objeto que agarra. La ultima facultad de acción es la excreción (payu), que está correlacionada con la precipitación característica del elemento tierra.

Debido a que esta compleja serie de elementos y facultades están contenidas sintéticamente en el ahamkara que está latente en la semilla sutil, debemos considerar a continuación su proceso de diferenciación y de manifestación que conduce a la formación y al desarrollo del cuerpo y como consecuencia a su nacimiento.[12]

De manera general pensamos que un ser nace cuando aparece sobre esta tierra (bhu) con un cuerpo sólido (Sthula Sharira) compuesto de los cinco elementos groseros. Este cuerpo deberá en algún momento considerarse separado y autónomo respecto a su madre y a la matriz que lo produjo y lo incubó. Sin embargo esto es una simplificación del complejo proceso del nacimiento. De forma análoga al “momento de la muerte”, el “momento del nacimiento” está lejos de ser instantáneo. Por el contrario, estos procesos se llevan a cabo a lo largo de un periodo de tiempo que raramente es corto. Este desarrollo está determinado en un curso parabólico, y es solo el clímax o cúspide crítica de la curva el que aparece ante el testigo como el momento “esperado”. El “momento del nacimiento” no representa una separación definitiva del infante respecto del cuerpo de la madre porque se da una prolongada continuidad corporal por un periodo de tiempo indefinido incluso después del “acontecimiento sorprendente”. Por ejemplo, un bebe que ya ha salido de su madre continua por un corto periodo de tiempo intercambiando su sangre con la de ella hasta que se corta el cordón umbilical. Pero el bebé continuará creciendo y alimentándose únicamente de la leche de su madre incluso después de esta separación. Esta continuidad simbólica se mantiene por consiguiente a un nivel nutricional. Incluso después de que se interrumpa esta continuidad, la relación de dependencia con la madre continúa. Los lazos psíquicos son incluso más fuertes y cohesivos que los corporales, hasta el punto de que en determinados casos patológicos no se interrumpen en absoluto, condicionando al hijo a un perpetuo estado infantil e impidiéndole alcanzar un estado de madurez individual completo.

A medida que descendemos en la escala de otros seres, sobre todo en los animales inferiores y vegeto-minerales, la separación de la matriz es incluso más dudosa y problemática. Por ejemplo, tenemos el caso de los cristales nunca se separan de la matriz que los produjo.[13] Así pues se debe admitir que el “momento del nacimiento” es extremadamente difícil de determinar, y ciertamente no puede hacerse en términos absolutos.

Hemos utilizado el término “seres individuales” para el mundo del hombre (manusya loka). Esto está motivado por el hecho de que muchas de las categorías de los seres vivos se corresponden con las definiciones occidentales de animales, vegetales y minerales, además de la del hombre, que es un caso aparte de por sí. No obstante esto es una simplificación del complejo proceso de nacimiento. Además, en este mismo mundo humano viven otros seres que pueden considerarse intermediarios entre los hombres y los dioses, o entre el hombre y los asuras: yaksas, raksasas, ganas, gandharvas, apsaras y otros. Estos seres se deben considerar aparte al no tener un cuerpo sólido y completo. Al igual que las hadas, las ninfas, los elfos, los gnomos, o los jinns, que pertenecen a otras áreas culturales, estos seres gozan de una ambigua, mítica y compleja existencia que nos obliga a detenernos sobre el asunto por el momento.[14]

Volviendo a las distintas categorías de seres que viven en nuestro mundo y que tienen nombre y forma (nama-rupa), en India existe una triple clasificación que viene determinada por las distintas[15] modalidades de nacimiento. La primera categoría es la de los vivíparos (yonija): el hombre y los mamíferos; que son en este contexto considerados animales superiores.[16] Estos individuos son incubados en el mismo vientre materno en el que son concebidos. Durante el periodo prenatal respiran y se alimentan a través de la sangre materna. Nacen unidos aun a su madre a través del cordón umbilical, del que portaran una señal durante toda su vida. Finalmente, dependen de la leche materna para alimentarse y sobrevivir.

Entre los yonijas el hombre es el más dependiente e indefenso en el momento de nacer. Por tanto podemos afirmar que cuanto mayor es la independencia en el momento del nacimiento menor es la importancia de los vivíparos en la escala jerárquica.

La segunda categoría es la de los ovíparos (andaja) e incluye a los pájaros, los reptiles, los anfibios y los peces.[17] Estos animales viven en dos entornos que están respectivamente por encima y por debajo de la tierra -que es el dominio de los yonijas-. Los pájaros viven en el cielo y por esta razón son una imagen de las deidades uranianas. Los reptiles, los anfibios los peces y las criaturas abisales representan a los titanes. El huevo, en el que el diminuto andaja pasa el periodo de gestación, tiene una reserva de alimento y una cámara de aire que pone en movimiento todas las sustancias que están en el embrión además de su respiración.

La tercera categoría está compuesta por los seres que nacen de semillas (udbhija) y es el orden más inferior, además de ser el más compuesto y numeroso. Los invertebrados, los vegetales y a veces los minerales componen este grupo. Los primeros parecen nacer de la putrefacción de compuestos orgánicos más complejos o por la fermentación.

La forma de vida de los minerales son los cristales, que nacen de una matriz bajo el efecto combinado del calor y del agua. Crecen adoptando características individuales en relación a la estructura de su “especie”, y después de un periodo generalmente prolongado se deshacen o mueren, retornando a la materia amorfa que los produjo.[18] Es interesante señalar que en Occidente los joyeros llaman “muertas” a las piedras preciosas no talladas cuando pierden su luminiscencia y tienden a deshacerse.

Antes de continuar, debemos aclarar algo. A la luz de la doctrina Samkhya todos los seres de este mundo están dotados de ahamkara, de consciencia individual. Hemos visto que ahamkara produce los tanmatras, los cinco elementos groseros, la mente y las diez facultades de sensación y acción. A primera vista no parecería que todos los seres individuales estuvieran dotados de estos veintidós componentes. Por ejemplo, las serpientes no tienen piernas, ni tampoco los vegetales, que permanecen el mismo lugar durante toda su existencia terrestre.

Si queremos incluir los minerales dentro de esta categoría de seres, éstos no parecen tener ninguna facultad individual. Muchos animales parecen carecer de visión. En el caso del hombre algunos nacen deformados o discapacitados. A esto debemos añadir las mutilaciones que pueden darse a lo largo de la vida -de forma accidental o no- que privan al hombre del órgano de acción.[19]

A fin de aclarar estos problemas debemos analizar estos últimos casos. Anteriormente hicimos la distinción entre las facultades de sensación y de acción, y sus correspondientes órganos. Si por ejemplo la facultad del habla tiene como órgano la lengua, la ausencia o retirada de este órgano no afecta a la facultad en sí misma. Un hombre mudo siempre podrá expresarse por medio del lenguaje de los gestos. En este caso la facultad del habla (vak) utiliza otro órgano para expresarse. Igualmente, el hombre que es ciego de nacimiento o debido a una enfermedad o accidente, utilizará su sentido del tacto como órgano de visión. Aquel que pierde los pies se moverá ayudándose con los brazos, o incluso sin estos, por medio de movimientos horizontales ondulatorios similares a los de las serpientes, o a los movimientos verticales de los gusanos. Los pájaros y muchos insectos tienen patas además de alas que les sirven como órganos adicionales de locomoción, de manera que la facultad de pada pueden llevarla a cabo incluso en el aire. Visto de manera superficial los vegetales parecen ciegos e inmóviles. En realidad su sensibilidad a la luz es bien conocida, y esto se debe a su sentido de la vista, incluso en ausencia de un órgano especializado como el ojo. Esta forma de acción de caksus hace que la planta mueva sus hojas siguiendo el curso del sol, utilizando así la facultad vegetal de pada. Así pues no debemos caer en el error de confundir la facultad con el órgano correspondiente. Este error de evaluación seria comparable a un pájaro que considerase inmóviles a todos los seres que no tienen alas.

El ejemplo que ilustra la existencia de caksus y de pada en los vegetales resulta iluminador. De hecho, cuando una facultad sensorial proporciona información, y esta información pone en marcha la correspondiente facultad de acción, deducimos que incluso en los vegetales se encuentra un manas. Por consiguiente hay una mente capaz de interpretar mensajes y de dar otros. En este caso es evidente que el manas de una planta no actúa por medio de un órgano complejo como el cerebro del hombre o el de los animales. Sin embargo, si hay actividad mental debe haber necesariamente un órgano vegetal que lleve a cabo las funciones mentales características de manas.

A medida que descendemos en la escala de los seres la posibilidad de identificar órganos que se correspondan a los Indriyas es siempre menos, hasta llegar al extremo del cristal. Su crecimiento agota todas sus potencialidades de movimiento, su visión está limitada a su color, y manas se reduce a una simple estructura geométrica que no se distingue de ahamkara, el principio de individuación.

Todas estas consideraciones son importantes para nuestro tratado porque demuestran que todos los seres actúan y se desarrollan de forma diferente de acuerdo con su especie y su categoría. Al mismo tiempo todo ser consciente (cit), o inconsciente (acit), tiene una esencia única que actúa como estructura de los sujetos individuales, y que no es sino ahamkara.

Si todos los seres tienen en común todos los componentes de ahamkara[20], estos se desarrollarán en mayor o menor medida de conformidad con la importancia jerárquica de la especie a la que pertenecen. Esto es fundamental de cara a comprender el destino de cada uno de los seres y sus posibilidades de evolución póstuma. En cualquier caso, el individuo nacido de una madre, o salido de un huevo, o germinado, pertenece a la misma categoría de los seres vivos (jivas). Algunas escuelas especulativas distinguen los seres cit de los acit, negando a estos últimos la posibilidad de intercambio con el medio debido a su vida psíquica cristalizada.[21]

Impedientemente de estas consideraciones especulativas, todo ser llega a completar su programa de desarrollo individual en estadios establecidos de conformidad con el orden (rta) que fue codificado en él desde la concepción, y que lo sitúa en una clase, especie, casta, familia, y en un momento y lugar preciso del desarrollo histórico de estas categorías. Esto garantiza al individuo la continuidad natural de la línea (parampara), y que está fijada por la herencia bilógica (gotra, jati).

Así pues, un ser desarrollado en el útero de un elefante nacerá después de dos años de gestación, caminará trascurridos determinado número de horas, será destetado a determinada edad, podrá reproducirse cuando alcance la madurez, y se esperará que viva sesenta años. Lo mismo cabe decir de la larva, la cual después de un número determinado de días, se encierra en un capullo, pasa entonces al estado de crisálida, y después se transforma en un perfecto insecto.[22]  

Dentro del número de posibilidades características de la especie a la que pertenece, el individuo también manifestará sus propias, únicas, e irrepetibles posibilidades. Gracias a esto un individuo se distingue de todos los demás de la misma especie. Usando los ejemplos que ya se han dado, un elefante desarrolla su vida de conformidad con la secuencia biológica característica de su especie. Por tanto le será imposible pasar a través de las fases de larva, crisálida e insecto. Si bien el elefante pertenece a su especie, también se distinguirá de todos los demás elefantes debido a sus características físicas y psíquicas.

De modo que podemos afirmar que el orden natural (rta) que garantiza el desarrollo de acuerdo con el código heredado construye también los elementos a fin de manifestar las posibilidades de un ser individual. Cuando un individuo lleva a la perfección su código bilógico podemos decir que lleva a cabo su rol (svadharma) dentro del orden meta-cósmico que regula el universo (dharma).

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(Extracto del libro "MRTYU Concept of death in indian traditions" de Gian Giusseppe Filippi. Traducción inédita al castellano por R.Mallon)

  

[1] Ver Maitrayani Samhita (MS) I.9. Para una comparación con diferentes versiones de los Puranas sobre la materia, ver  S.S. Dange (ed.), Myths of Creation (Bombay : University of Bombay, 1987.

[2] Ver capítulo 1, n.10. “Aunque el niño recién nacido no es consciente de su karma acumulado, sin embargo está allí junto con otros factores predeterminados: ‘Una criatura nace en el mundo mortal debido a sus propios karmas; la duración de su vida, su karma, las riquezas, la formación y la muerte nacen con la criatura corporeizada en el seno materno. Con la cabeza hacia abajo y los pies hacia arriba, el embrión emite un aliento, y desde el nacimiento la ilusión de Vishnu engaña a la criatura’ (GP,II.22.18-21); Wendy Doniger O'Flaherty, "Karma and Rebirth in the Vedas and PuriiJ:las", En Wendy Doniger O'Flaherty (ed.), Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions (Delhi: Motilal Banarsidass, 1963) p. 21.

[3] Ver Isvarakrishna Samkhyakarikas, capítulo XXVI.

[4] “… el éter tiene la cualidad del eco, de la oquedad, de la posición en el espacio, de ser audible, y de soporte” (GP,II.32.41)

[5] Es por esta razón por lo que el plano de una construcción se llama vayu. Ver Stella Kramrisch, The Hindu Temple (Delhi: Motilal Banarsidass, 19762; 1ª edición. Calcutta, 1946), pp. 51-52.

[6] Ver D.M. Knipe, En The Image of Fire, The Vedic Experience of Heat (Delhi: Motilal Banarsidass, 1975), pp. 52-53.

[7] Ver BS, III.I.2. En particular, ver la Bashya de Samkara sobre este verso de Brahma Sutras; BSSBh, III.I.2.

[8] Ver  Padma Sudhi, Aesthetic Theories of India (New Delhi: Intellectual Publ. House, n.d. vol. III), p. 52. De hecho los gandharvas se alimentan de perfumes: es interesante señalar que la cocina India prefiere el aroma de las especias antes que el sabor mismo de los alimentos.

[9] “La consciencia está presente en el pinda en forma germinal” GP,II.32.21. En este estudio el término pinda se utiliza –tal y como requiere el sanscrito- con dos significados diferentes. El primero es el de semilla sutil, la que precede el descenso del Jiva en la estructura corporal. Según el segundo significado, pinda se refiere a un dulce redondo hecho de distintos cereales y que se utiliza como ofrenda en numerosos ritos hindúes. El lector deberá siempre distinguir entre los dos significados según el contexto.

[10] “Quienquiera que dependa del Sí Mismo es feliz; en cambio quienquiera que dependa de los objetos a través de sus sentidos puede perderse, igual que le ocurre al ciervo que es víctima del oído (al estar atraído por la música); o como el elefante, que es víctima del tacto (al estar atraído por las hembras de elefante); o como la polilla, que es víctima de la vista (atraída por el fuego); o como la abeja, que es víctima del olfato (atraída por el aroma del loto); o como el pez, que es víctima del sabor (atraído por el anzuelo).” GP, II.12.17-18

[11] Ver Isvarakrishna, Le strafe del Stirhkhya, a Le stzofe del Samkhya,a cura di C. Pensa (Torino: Boringhieri, 1960). Esta traducción, clara y precisa, se lleva a cabo un amplio examen del contenido de las Karikas, sin las contorsiones léxicas de muchas versiones de trabajos filosóficos sánscritos realizados en lenguas europeas.

[12] Ver ibíd., p. 99.

[13] El orfebre actúa como “comadrona” en el nacimiento de las gemas, al igual que el minero lo hace respecto de los metales. Las piedras preciosas se colocan bajo la influencia de la luna junto con todas las cosas y seres que están sujetos al crecimiento y la decadencia; ver Varahamihira, Brhat Samhita, XVI.9-2.

[14] El estudio de A.K. Coomaraswamy, Yaksas (Washington, 1928-31), debe seguir siendo considerado una guía indispensable de cara a la comprensión de estos seres sutiles.

[15] De acuerdo con la autoridad de la Aitareya Upanishad (AiU) V.3, dentro de la tradición Puránica la clasificación de los seres vivientes terrestres distingue una cuarta categoría: aquellos que nacen de la humedad el calor o de la transpiración, svedaja. Los grandes invertebrados, los árboles y las plantas se diferencian de aquellos seres que nacen de la putrefacción y la fermentación, tales como los gusanos y los hongos (GP, II.12.2-4). Es interesante que en diversos relatos mitológicos los dioses como Ganapati, la hierba sagrada darbha, y los propios seres humanos, son vistos como nacidos de las transpiración de alguna otra deidad. Una de la primeras alusiones a la cuádruple división de los seres vivos se encuentra en RV, X.54.4.

[16] Los seres sutiles que pueblan el mundo humano parecen pertenecer a otra categoría asociada con los dioses, y respecto a los cuales sin embrago no se hace ninguna mención. Tal y como se ha señalado, ante todo las uniones entre machos y hembras de la misma especie son estériles. Cuando un ser ha sido fecundado, el parto tiene lugar a partir de las más diversas aperturas: el oído, el costado, la nariz, etc. A este respecto podemos recordar el nacimiento de Atenea a partir de la cabeza, y la de Dionisio a partir del muslo. En India incluso los rsis y munis, debido a su naturaleza supra-humana, gozan de los privilegios de los yaksas y de las deidades: se debe mencionar aquí el caso de Gautama el Buda, el de Ayyapam, y el de Gorakh Nath nacido del estiércol de vaca. En estos asuntos un instrumento indispensable de mitología comparada es el trabajo de U.P. Aurora, Motifs in Indian Mythology: Their Greek and Other Parallels (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1981), en el que el capítulo segundo completo está dedicado al tema de los nacimiento milagrosos. Para ejemplos de creencias Indias más recientes ver la extensa introducción de Sadal Misra en D.Dolcini (ed.) Un mito indiano: Nasiketa ovvero la storia del nato dal naso (Treviso: Pagus, 1988).

[17] Frecuentemente los reptiles y los peces se unen dentro una misma categoría de seres que,  moviéndose en el agua, simbolizan su flujo. Uno no debe olvidar nunca la gran cantidad reptiles de rio y de mar que infectan la India. Sobre este asunto ver Jean Przyluski, "La Princes se a l'odeur de poisson et la Nagi dans les traditions de l'Asie Orientale", En Etudes Asiatiques (1925): pp. 322 f.

[18] Sobre la hipótesis del “nacimiento” de las gemas ver Varahamihira, Brhat Samhita, LXXX.3.

[19] “Sin voz es posible existir, pues vemos que existen personas que son mudas. Sin ojos es posible existir, pues vemos personas que son ciegas. Sin oído es posible existir, pues vemos personas que son sordas. Sin mente es posible existir, pues vemos personas que son idiotas. Sin brazos ni piernas es posible existir, pues vemos personas en esas situaciones.” Kausitaki Upanishad (KU), III.3

[20] “El cuerpo de los cuatro tipos de seres vivos –que se corresponden con los cuatro tipos de nacimiento citados anteriormente- tiene la misma naturaleza y los mismos elementos constitutivos.” GP, II.31.41.

[21] Esta es la razón que habitualmente se aduce para no considerar el re-nacimiento en las formas minerales. No obstante en la GP, II.49.11 se dice que: “Las almas de los muertos entran en objetos inconscientes, minerales, gusanos, pájaros, animales, humanos, y dioses: sin embargo, después de la liberación ya no entran más en objetos o cuerpos.” También en el Padma Purana (PP), II.94.12 se dice: “Debido a su karma, un ser puede convertirse en un dios, un hombre, un animal, un pájaro, o un objeto inanimado.”

[22] “…asi pues el feto no puede ser producido de una causa que no sea la suya, del mismo mod que la planta que uno desea no crecerá a partir de una semilla que sea la suya” Caraka Samhitd (CS), IV.3.9.