viernes, 8 de febrero de 2019

LA RELACIÓN DEL JÑANI CON DIOS





La relación del jñani con Dios

Swami Paramarthananda Sarasvati



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Sanatanadharmatradicional_Paramarthananda_La relación del jñani con Dios



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Entre aquellos que siguen la vía Vedanta Advaita -la vía de la realización de la identidad Atman-Brahman por medio del conocimiento (jñana)-,  es frecuente que surja la cuestión de cómo compatibilizar esa visión Advaita (No-Dual) con la visión devocional (bhakta) en donde necesariamente se produce una dualidad entre el adorador y el Dios adorado, entre el Amante y el Amado. En este texto que presentamos, Swami Paramarthananda, maestro viviente del Vedanta tradicional, nos muestra cómo compagina el jñani ambas cosas.

Charla impartida durante la celebración del Gurupurnima 2018 

Traducción al castellano por Roberto Mallón Fedriani

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Gurupurnima es una celebración auspiciosa, para todos los buscadores espirituales en general, y más en particular para los sannyasines (renunciantes). Este día todos los buscadores espirituales reverencian a la totalidad del guru-parampara (el linaje maestro-discípulo), desde Bhagavan (Dios Creador, Ishvara) -el primer gurú- hasta el último gurú, que no es sino el nuestro. Cualquier cosa que sepamos de espiritualidad se lo debemos solamente a ellos. Por tanto, constituye también una oportunidad para expresar nuestra gratitud. Así pues se trata de ambas cosas: reverencia y gratitud. Es una oportunidad para mostrar nuestra gratitud de forma reverente.

En el caso de algunos sannyasines, hoy resulta ser el día en el que comienza la ceremonia de toma de los votos, el Chaturmasya Vratam, periodo durante el cual permanecen en un determinado lugar, llevan a cabo pujas (adoraciones) a todos los Acharyas, y también comparten las enseñanzas tradicionales con los buscadores espirituales que estén a su alrededor. Así pues, siguiendo con esa Tradición, nosotros también compartiremos hoy algunos pensamientos basados en las enseñanzas tradicionales. Y hoy me gustaría tratar la relación única que existe entre un jñani y Bhagavan. La llamo “relación única” porque parece ser una relación contradictoria, pero solo lo es aparentemente; por ello es por lo que la  denomino “única”, y no “contradictoria”. Por medio de la indagación podremos entender en que consiste esta relación.

Esta relación de carácter único la presenta e Señor Krishna en la Bhagavad Gita. En el capítulo séptimo, el Señor Krishna dice que hay cuatro tipos de bahktas (devotos): artah, artharti, jijñasuh, y jñani. Si bien todos los bhaktas pueden considerarse “grandes”, el jañni es el bhakta superior entre ellos:
caturvidhā bhajante māṃ janāḥ sukṛtino:'rjuna |
ārto jijñāsurarthārthī jñānī ca bharatarṣabha || 7- 16||
tēṣāṃ jñānī nityayukta ēkabhaktirviśiṣyatē | … 7- 17||

Visisyate significa “que aventaja”, “que supera”. ¿Pero quién supera a quién? El jñani bhakta supera a los otros tres tipos de bhakta -artah, artharti, y jijñasu-. La mayoría de ustedes son estudiantes de la Bhagavad Gita, por lo que no tengo que extenderme en la explicación. No obstante, les mostraré el significado corriente de ello. Artah se refiere a un devoto (bhakta) que está en dificultades de un modo u otro, y que por ello adora a Bhagavan con el fin de librarse del problema.

Artharti se refiere a una persona que si bien no está en dificultades, sin embargo está involucrado en alguna u otra empresa, y cualquiera que sea ésta, quiere tener éxito en ella. Adora a Bhagavan con el fin de tener éxito -sea dinero, posición social, posesiones, empleo, admisión en la Universidad, etc.-. Así pues, artharti es la adoración del Señor con el fin de conseguir aquello que se pretende.
Jiñasuh bhakti es la adoración que tiene el propósito de obtener conocimiento en general, y más en particular, conocimiento espiritual. Es a esto a lo que se le llama jijñasu bhakti.
El último es el jñani bhakta, esto es, la devoción/adoración de aquel que ha alcanzado el conocimiento. Sobre este jñani bhakta el Señor Krishna dice lo siguiente:
… priyō hi jñāninō'tyarthamahaṃ sa ca mama priyaḥ 7- 17||

Todos los demás bhaktas son queridos por mí, pero el grado superior, el bhakta más querido por Mí es el jñani. Y más adelante, en el capítulo 123, Krishna describe al jñani diciendo  repetidamente:
… yō madbhaktaḥ sa mē priyaḥ || 12.14 ||
¡Es el más querido por Mí! ¡Es el más querido por Mí!

Así pues, vemos que el jñani es un bhakta, y tiene devoción hacia Bhagavan.  Y Bhagavan dice: “…el jñani me quiere, y yo quiero al jñani”. Pero entonces, ¿qué relación tienen entre sí? La relaciónn Bhagavan-Bhakta; la relación Amante-Amado. Por consiguiente se trata de una relación en la que hay diferencia entre el jñani y Bhagavan. El jñani ama a Bhagavan, y Bhagavan es amado por el jñani. De este modo vemos que hay un bheda, una diferencia, entre el jñani -el amante- y Bhagavan -el Amado-. Y viceversa: entre Bhagavan -el Amante- y el jñani -el amado-. Esta tipo de relación la denominamos bheda sambandha: una relación en la que hay una clara diferencia entre Bhagavan y el jñani bhakta.

El mismo Señor dice en la Bhagavad Gita, en otro verso del  capítulo 7:
udārāḥ sarva ēvaitē jñānī tvātmaiva mē matam… 7.18 ||
“¡Arjuna! Todos los bhaktas son grandes. No solo el jñani es el bhakta más grande. ¿Quieres saber un secreto? ¡El jñani es yo mismo!” Ahora bien, cuando Krishna dice que el jñani “es yo mismo”, ¿Qué relación es la que hay entre ellos? Ambos son uno y lo mismo. No tienen la relación Amante-Amado, pues ello requiere dualidad. Si el jñani y Bhagavan son lo mismo, entonces no hay dualidad en absoluto, y por tanto uno no puede ser llamado Amante, ni tampoco el otro Amado. Pero entonces ¿cómo se denomina esto? Se denomina “allí donde no hay sambandha (relación, asociación)”, también abedha sambandha (lit. relación sin diferencia): se trata de una relación  (sambandha) en la que no hay relación. Una relación sin relación porque el adorador (bhakta) es Bhagavan, y Bhagavan es el adorador (bhakta). Por tanto, la relación es abheda (sin diferencia).  Pero entonces ¿cuál es la relación entre Bhagavan y el  bhakta? Se trata de una relación con diferencia (bedha sambandha) en donde se da una relación sin diferencia (abedha sambandha). Y la pregunta que surge es: ¿cómo es esto posible?,  pues si son diferentes no pueden ser uno y el mismo. Y si son uno y el mismo entonces no pueden ser distintos. Bedha (diferencia) y abedha (no-diferencia) son mutuamente contradictorios, ya que allí donde se da relación con distinción (bedha sambandha) no puede darse una relación sin distinción (abedha sambandha). Es una contradicción que ambas cosas se den a la vez…

Aun siendo una contradicción, Bhagavan dice en la Gita:
priyō hi jñāninō'tyarthamahaṃ sa ca mama priyaḥ.

Sa ca mama priyah” (yo soy muy querido para él, y él es muy querido para Mí), es bheda sambhanda; y “jñāninō'tyarthamahaṃ” (el sabio que tiene pleno conocimiento en unión conmigo), esa abheda sambhanda. Todo estudiante serio de la Bhagavad Gita se hace esta pregunta. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo es que Krishna se contradice lógicamente a sí mismo? No es solo que Krishna se contradiga en buena lógica, sino que Krishna no resuelve la contradicción en toda la Bhagavad Gita. O al menos no la resuelve de forma explícita. ¿Qué contradicción? Que son distintos y a la vez son idénticos.

Miramos a una ola en el océano, y al vasto océano. Si alguien pregunta: “¿Existe alguna diferencia entre la ola y el océano?” Diremos, “Por supuesto, son diferentes”. ¿Por qué? Porque la ola es la ola, y el océano es el océano. La ola no es el océano, y el océano no es la ola. Son distintos. La ola es pequeña, y el océano es grande; la ola es pasajera, y el océano es permanente; la ola es el producto, y el océano es la causa. Hay diferencias en todos estos sentidos. Así pues, hay relación con diferencia (bedha sambandha) entre la ola (taranga) y el océano (samudra). Pero supongamos que indagamos un poco más. ¿Acaso la ola no es otra cosa que un nombre del agua? Al agua se le llama ola, pero no en todas las circunstancias. Solo cuando tiene una forma determinada, entonces y solo entonces, la llamamos ola. Por consiguiente, “ola” es un nombre del agua cuando tiene una forma particular o rupa. Así pues, podemos concluir que se le llama “ola” desde el punto de vista del nombre y la forma (nama-rupa), pero no es sino agua.

De modo similar, ¿qué es el océano? El océano no es otra cosa que agua. Pero se le llama océano cuando tiene todas las olas juntas, todas las formas de las olas juntas -océano es samashthi rupam (un nombre colectivo o de agregados). Así pues, el océano es agua, y la ola es agua. Por consiguiente, ambos no son sino una y la misma agua que todo lo abarca. Por tanto, la ola y el océano son lo mismo en cuanto que son agua. A esto se le llama abedha sambhanda (relación sin diferencia). ¿Cómo ponemos esto en términos sástricos? Desde el punto de vista del nombre, hay diferencia. Desde el punto de vista de la naturaleza esencial, no hay diferencia. ¿Cómo lo decimos en sanscrito? “Nama rupa dhrshya bedha: svarupa dhrshya bedha”, esto significa que hay diferencia desde el punto de vista de los nombres y las formas, y que no hay diferencia desde el punto de vista de la naturaleza esencial.

¿Cómo resolvemos la contradicción? Las relaciones opuestas son posibles cuando se miran  desde dos puntos de vista diferentes. Imaginemos que pregunto si Mylapore está cerca o lejos de aquí. Un estudiante dirá que está lejos, y otro dirá que está cerca. El mismo lugar en donde estamos, para una persona está lejos, y para otra está cerca. ¿Cómo resolvemos la contradicción? Desde el punto de vista de Mylapore, donde estamos está cerca, pero desde el punto de vista de Annagar, de Perungudi, de Kanchipura, de Tuticorin, o de Thiruvanamtahapuram, está lejos. Así pues, la misma cosa tiene atributos opuestos desde puntos de vista diferentes. Los atributos opuestos son lógicamente posibles cuando los puntos de vista son diferentes.

De modo similar, entre jiva (el alma viviente individual) e Ishvara (el Dios Creador), es posible bedha sambandha y abedha sambandha. ¿Cómo se explica? Desde el punto de vista del nombre y la forma (nama-rupa dhristi), hay bedha sambandha; desde el punto de vista de la naturaleza esencial (svarupa dhristi) hay abedha sambandha. Ahora bien, un jñani es alguien que conoce svarupam -la naturaleza esencial- de un bhakta, de jiva y de Bhagavan. Jñani es aquel que posee el conocimiento de svarupam -la naturaleza esencial-, mientras que un ajñani es aquel que no conoce la svarupam de bhakta -esto es, de él mismo- ni la svarupam de Bhagavan. El ajñani carece de svarupam-dhristi. Como persona ignorante no puede ver la relación desde el punto de vista de svarupam, de la naturaleza esencial, porque una persona ignorante desconoce svarupam. Como consecuencia de ello, ve la relación solamente desde nama-rupa dhristi, desde el punto de vista del nombre y la forma. Por tanto, para un ajñani-bhakta, solo hay un tipo de relación posible. Para un ajñani bhakta solo hay un punto de vista, el de nama-rupa-dhristi. Él es un individuo, él tiene un nombre (nama), y él tiene una sola forma (rupam). Y Bhagavan tiene un nama y un rupa. Nama-rupa-dhristiya: él afirma bedham (la diferencia), él no conoce svarupam (la naturaleza esencial). Por consiguiente, un ajñani bhakta solo tiene relación con diferencia (bedha sambandha), mientras que el jñani bhakta, el único, conoce también la relación sin diferencia (abedha sambandha) y debido al conocimiento que tiene este último de la naturaleza esencial (svarupam) tanto de Bhagavan como de él mismo, conoce la naturaleza esencial de Bhagavan, y la suya propia; como la del océano y la ola. La naturaleza esencial es solo un Atman.

ahamātmā guḍākēśa sarvabhūtāśayasthitaḥ .. BG 10:20 ||

“¡Arjuna! Yo no soy el Señor Krishna que ha venido y que se va. En realidad yo soy Atman, yo soy la naturaleza esencial no solo del nama-rupa Krishna, sino la naturaleza esencial de todos los nama-rupa”.

Por consiguiente, en esencia, la relación entre Bhagavan y yo es abedha-sambhanda. El ajñani solo ve una relación, un sambhanda, mientras que el jñani ve dos sambhanda o relaciones. La relación de carácter único que se da entre un jñani y Bhagavan es del tipo bedha-abedha-sambhanda. Sin embargo, la única relación que se da entre el ajñani y Bhagavan es bedha sambandha; esto último le ocurre a la mayoría. El jñani -la minoría- tiene una relación singular que no se puede llamar solo bedha, ni tampoco solo abheda. Se le debe llamar bedha-abedha-sambandha: somos distintos/no somos distintos.

Esto proporciona al jñani una ventaja extraordinaria. El jñani ha adquirido la facilidad para invocar bedha-sambandha a su voluntad, y también puede invocar abedha-sambandha. Ocurre algo análogo a la ola que -si quiere- puede exclamar “yo soy una ola”; y también exclamar “yo soy agua”. Una ola puede decir ambas cosas. ¿Cuál de las dos es correcta? Las dos son correctas. Al igual que la ola puede exclamar las dos cosas, el jñani disfruta del privilegio único de poder invocar bedha-sambandha y también abedha sambandha. ¿Y qué es lo que hace normalmente el jñani? ¿En el ámbito de las interacciones mundanas debe el jñani recordar la unidad, o la diferencia?

¡Escucha atentamente! Durante las interacciones mundanas todos debemos recordar solo la diferencia. Supongamos que nos dan comida en un recipiente; ¿acaso no conoces la diferencia que hay entre el recipiente y el contenido? Pues durante las interacciones hemos de ver la diferencia con el fin de evitar confundirnos nosotros mismos y confundir a los demás. Cuando estamos rellenando una de solicitud de algo, en la columna “¿Quién eres?” y “¿Cuál es tu dirección?”, no podemos decir “Yo soy Atman”, y mi dirección es “en todas partes”. “¿Cuál es tu fecha de nacimiento?”, y decir “no-nacido”. ¡Eso es de estúpidos! Debemos ser prácticos. Debemos hablar desde nama-rupa-dhristhi. Se debe conservar la individualidad, y la individualidad de otros debe ser respetada. El gurú no debe ser visto como otro sishya (discípulo); el Gurú debe ser visto como Gurú, y el sishya debe ser visto como sishya; la hija debe ser vista como hija; la esposa debe ser vista como esposa; la madre debe ser vista como madre –no se deben mezclar las cosas.

Así pues, el jñani utiliza nama-rupa-dhristhi y ve las diferencias en todas las interacciones. Él invoca deliberadamente bedha (la diferencia) con el fin de llevar a cabo las interacciones. Eso es sabiduría. Y lo que hace el jñani es extender su bedha-dhristi también hacia Bhagavan para llevar a cabo una interacción concreta. En este caso el jñani invoca bedha-dhristi, es decir, ve la diferencia entre él, el bhakta, y Bhagavan. No se convierte por ello en un artah-bhakta, ni en  un artharti-bhakta, ni siquiera en un jignasu-bhakta. Él es un jñani-bhakta, y por tanto invoca la diferencia con Bhagavan con un determinado y único propósito, que es distinto del de los otros tres bhaktas. ¿Podéis imaginaros cuál es ese propósito?

Recordad, jñani es aquel que goza del beneficio de jñana (Conocimiento). El beneficio de jñana es inmenso, y está descrito en todas las Escrituras. Se podrían citar muchos. El beneficio más importante es el sentido de purnatvam (la naturaleza esencial). Sentirse liberado del sentido de pequeñez, liberado del sentido de insignificancia, del temor a la muerte. Temor a la muerte, a la insignificancia, a la inutilidad, etc. Actualmente tenemos sentimientos de inutilidad. Todos los demás lo refuerzan, sea la propia esposa, o cualquier otra persona. Todo el mundo dirá que soy inútil y reforzará así mi sentido de pequeñez. Jñanam es aquello que ha eliminado mi limitación -limitación causada por nama-rupa- y me ha ayudado a proclamar purnatvam como Atman.

Por consiguiente, el gozo del jñani es inmediato. Es el gozo de la Liberación. Siempre que experimenta cualquier goce, el bello sentimiento que lo acompaña es un sentido de gratitud hacia la causa que le ha proporcionado ese gozo. No solo disfruta del sentido de purnatvam, sino que lo contrasta con su estado anterior de artha-bhakta, de artharti-bhakta o de jignasu-bhakta. Él era un samsari (volcado en el Samsara); él sentía tensión, preocupación, ansiedad, miedo, todo ello. Él era un buen bhakta pero ni siquiera disfrutaba de bhakti. Y artah-bhakta es un bhakta, pero nunca puede disfrutar de bhakti porque ¿cuál será su corazón mientras está expresando bhakti? “¡Oh Señor! Estoy sufriendo un problema desesperante. Me tienes que liberar de ello como sea! Artha-bhakta está afectado por la tensión. Artharthi-bhakta está desesperado. Jijnasu-bhakta está desesperado por saber si conseguirá moksha (la Liberación) en este janma (nacimiento) o en el siguiente. Dirá: “¡Guru! Otorgame bendiciones especiales para ello en este día del Gurupurnima”. Incluso un jignasu-bhakta está desesperado. La ansiedad de samsara es común a artah, artharti y jignasu. Jnani-bhakta compara su bhakti con su propia bhakti previa, y la bhakti llena de tensión de otros, y dice: “Gracias Dios, estoy fuera de todos estas conflictos del  Samsara. Incluso bhakti era una lucha para mí. Estoy libre de todo esto.”

¿A quién debe dirigirse esta gratitud? El jñani es un jñani debido al Gurú. Por tanto, su mente va inmediatamente hacia el gurú. Y después va hacia los shastras (las Escrituras sagradas), porque el gurú solo puede enseñar con la ayuda de los shastras. El gurú no es un gurú sin los shastras. Los shastras no son shastras sin el gurú. Los shastras sin el gurú son confusión. Los shastras se convierten en shastras solo cuando son manejados por el gurú. Por consiguiente, estoy en deuda con el gurú, y estoy en deuda con los shastras. De ahí que quiera expresar mi gratitud al Guru.

¿Esto requiere bedha-sambhanda o abedha-sambandha? La expresión de gratitud requiere invocar bedha. El gozo de la gratitud, que es un sentimiento único, el gozo de expresar gratitud requiere bedha. A ces ocurre que nos encantaria ejecutar el satsanga namaskar (reverencia antes de un encuentro con el gurú), pero cuando queremos expresar nuestra gratitud nos surge la pregunta de saber cómo han llegado a ser el gurú y los shastras. Cuando expreso mi gratitud al gurú, el gurú dice “No me lo agradezcas a mí, ha llegado a ti a través de mi gurú”. (Su gurú dirá que el conocimiento llegó a él a través de su gurú, y así sucesivamente). Por consiguiente, en última instancia, el Adi Gurú (primer gurú) resulta ser “Naryanam, Padmabhuvam…, Sadasiva samarambam…”: Shiva/Vishnu es el Adi Gurú. Y solo el Señor es el que ha otorgado el guru-parampara (linaje mestro discípulo), sino que Él ha entregado también los shastras. Como buscador me rendí por la sabiduría, y después del albor del Conocimiento, el jñani vuelve a hacer de nuevo el namaskara -esta vez no por la sabiduría, sino como expresión de gratitud-. Este sentimiento de gratitud continua a lo largo de toda la vida debido a la felcidad de purnatvam (plenitud del conocimiento de la esencia) que goza durante toda su vida. Siempre que goza de purnatva, recuerda inmediatamente el sentimiento de gratitud.

El buscador espiritual deberá adorar tres cosas: el Vedanta (las Escrituras), el gurú (el Maestro), y a Ishvara (el Adi Guru). Lo único que varía es el motivo. Al principio una parte de la vida se dedica adquirir jñana, y después continúa haciendo namaskara. En el día de Guru Purnima, lleva a cabo un namaskara especial a la totalidad del guru-parampara y también al Señor, invocando deliberadamente la diferencia entre él mismo y Bhagavan. Puede invocar bedha-sambhanda y disfrutar del sentido de gratitud, y expresar la gratitud con pujas (adoraciones), con namaskara, etc. Y no solo goza del sentido de gratitud, sino que inmediatamente después de puja tiene también la facilidad de cambiar de bedha-sambandha a abedha-sambandha. Como la ola.

Imaginemos que la ola estaba haciendo un namaskara al océano con un ‘shodasaupachara puja’. Estaba expresando su gratitud por la ayuda recibida a fin de descubrir: “yo no soy una ola mortal, sino que soy el agua inmortal”. Cuando la ola invoca “yo soy agua”, ¿cómo goza de su gloria? “Hay una sola agua que es yo misma. Yo estoy aquí, estoy allí, estoy en todas partes.” Como agua la ola dice “yo también soy la ola, yo también soy el océano, yo también soy la burbuja. Ningún nama-rupa puede limitarme porque todo nama-rupa nace de mí, descansa en mí, se resuelve en mí”. Del mismo modo, el jñani puede invocar abheda-sambhanda para identificarse con la naturaleza esencial, purnatvam. Puede invocar bheda-sambhanda para expresar gratitud, y puede invocar abedha-sambhanda para pedir la identificación con la naturaleza esencial, purnatvam. Ambas cosas le proporcionan gozo. ¿Cómo pide el jñani purnatvam? Las Upanishad dicen que en bedha hay finitud. División significa limitación. La división nunca proporcionará purnatvam.

En bedha no hay nunca purnatvam. En la división hay finitud. Por consiguiente, hay que invocar la división para expresar gratitud. Después invocar abheda, y decir ese “Aham eva Idhagum Sarvam” (Ciertamente soy la divinidad y este mundo está contenido en Mí).

En la Taittiriya Upanishad está el mantra “Aham Vrikshasya reriva..” (yo soy el destructor del árbol del Samsara) El Rishi Trisanku, tras invocar el bedha-sambhanda y expresar gratitud, se sentó en silencio e invoco el abedha-sambandha diciendo: “Yo soy la única realidad. Solo yo está detrás del bhakta, y de Bhagavan también. Solo yo estoy dotado de nama-rupa. Todas las glorias del universo son solo mi gloria.”

Entonces ¿Cuál es la relación entre el jñani y Bhagavan? Bedha y abedha.
¿Cuál de las dos es bella? Ambas lo son.
Una es bella solo por causa de la otra.
Debido únicamente a abedha-sambhanda yo gozo de purnatvam.
Y debido únicamente a purnatvam y obtengo el sentimiento de gratitud.
Y debido solo al sentimiento de gratitud, yo quiero ofrecer namaskara.
Y debido a ello yo estoy invocando bedha.
Ambos son bellos. Todos los jñani advaita también lo son; también los bhaktas.
Como ser humano, soy un bhakta.
Como ser, soy un jñani. (“ser” significa aquí Atman)
Así pues, el jñani tiene una relación que es única. Gozo de ambas.

Cuando hicimos el Gurupurnima namaskara, ¿no tuvimos ninguna duda sobre si hacer el namaskara o no? ¿Después de escuchar el Mahavakhya (el aforismo vedántico), conocer a Bhagavan, y realizar que “Yo soy Uno”, debo hacer el namaskara?
No hay ningún problema.
Invoca bedha y goza de namaskara.
Invoca abedha y goza de purnatvam.




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miércoles, 9 de enero de 2019

LA LÁMPARA DE LA SATISFACCIÓN PERFECTA (II)


LA LÁMPARA DE LA SATISFACCIÓN PERFECTA

2ª Parte


(Capítulo séptimo de “Panchadasi”)


Sri Vidyaranya Swami


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(Continuación del capítulo X de "Panchadasi”, Sri Vidyaranya Swami. Traducción, introducción y notas de Roberto Mallón Fedriani. Editorial Sanz y Torres, Madrid 2010.)



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105.  Por esto es por lo que en los libros vedánticos se han debatido muchos tipos de adoración a Ishvara. Aquellos que no han practicado la adoración antes de llegar a la iniciación a Brahman, tendrán que adquirir este poder de concentración mediante la práctica de la meditación en Brahman.
106.  Los sabios consideran que la práctica de la meditación en Brahman significa reflexionar sobre Ello, hablar sobre Ello, generar de mutuo acuerdo argumentos lógicos acerca de Ello; en definitiva, en estar ocupado sólo en Ello.
107.  Habiendo conocido a Brahman más allá de toda duda, el sabio debe generar un flujo de pensamiento ininterrumpido sobre Él. No debería enredarse en demasiadas discusiones pues ello sólo tiene un efecto: el agotamiento del órgano de habla.
108.  En la Baghavad Gita se dice: “A aquellos que concentran su mente en Mí como en un punto, y meditan sobre Mí como su propio Sí Mismo, les proporciono lo que necesitan y protejo lo que tienen”.
109.  De este modo, tanto la Sruti (Escrituras reveladas), como la Smriti (Escrituras no-reveladas),  instan a la concentración constante de la mente sobre el Sí Mismo, a fin de eliminar la convicción errónea relativa al Sí Mismo y al mundo.
110.  “Convicción errónea” significa ignorancia acerca de la verdadera naturaleza de un objeto, de modo que se toma por lo opuesto de lo que verdaderamente es. Es como un hijo que trata a su padre como si fuese un enemigo.
111.  La “convicción errónea” consiste en pensar que el cuerpo es el Sí Mismo y que el mundo es real, mientras que la Verdad es que el Sí Mismo es distinto del cuerpo y que el mundo es irreal.
112.  Esta convicción se destruye mediante la meditación en la entidad Real. De este modo, el aspirante medita sobre el Sí Mismo como algo distinto al cuerpo, y sobre la irrealidad del mundo.
113.  (Pregunta): Estas ideas de que el Sí Mismo es diferente del cuerpo y de que el mundo es irreal ¿se deben repetir como si se recitara una fórmula sagrada (mantra)?, ¿se debe meditar sobre la forma de alguna deidad?, ¿o quizás se trata de algún otro método?
114.  (Respuesta): No, no hay ninguna prescripción, pues el resultado del proceso se percibe directamente, al igual que se percibe cómo pasa cada bocado de comida por la garganta y va satisfaciendo el hambre. A un hombre hambriento no se le pueden imponer reglas sobre cómo tomar el alimento –como ocurre por ejemplo en las repeticiones ceremoniales–.
115.  Cuando un hombre hambriento consigue alimento, puede comerlo de la manera que quiera. Y en ausencia de alimento, puede distraer su mente con algún trabajo que le absorba a fin de disipar el dolor del hambre por el medio que sea.
116.  Por otro lado, Japa[1] debe llevarse a cabo de acuerdo con las reglas prescritas; de otro modo uno adquirirá deméritos. Si se lleva a cabo irregularmente, cambiando las palabras o el tono de la voz, existe el riesgo de caer en el sufrimiento.
117.  Al igual que el hambre, la convicción errónea causa un dolor visible. Debe ser vencida por cualquier medio disponible. En esto no hay ninguna regla o prescripción.
118.  Se ha descrito la práctica de hablar sobre Brahman, etc., que ayuda a eliminar la convicción errónea. A diferencia de lo que ocurre en el caso de la meditación en la forma de un Dios, no hay reglas fijas en el acto de devoción focalizado en el Brahman no-dual.
119.  Meditar significa pensar de forma constante sobre la forma de alguna deidad, sin que intervenga ningún otro pensamiento. La mente –que es naturalmente voluble– debe controlarse totalmente mediante una meditación así.
120.  En la Baghavad Gita, Arjuna dice: “¡Oh Krishna!, la mente es voluble, impetuosa, irrefrenable y fuertemente apegada. La considero tan difícil de controlar como el viento.”
121.  En el Yogavasistha se dice: “Es más difícil refrenar la mente que beberse el océano entero, desplazar el monte Meru, o comer fuego”.
122.  La mente no puede encadenarse como el cuerpo, así que practica la escucha acerca de Brahman. Escuchando muchas historias religiosas y otras explicaciones, la mente está entretenida, como si estuviese ante una obra de teatro.
123.  El propósito de esas explicaciones es darse cuenta de que la naturaleza del Sí Mismo es pura Consciencia, y de que el universo es ilusorio[2]. Así pues, no son un obstáculo para la meditación “centrada en un punto” de la que hemos hablado antes.
124.  Sin embargo, cuando uno está ocupado en la agricultura, el comercio, el servicio a los demás, el estudio de literatura no espiritual, la dialéctica, y otras ramas del saber, la mente no mora en la entidad real.
125.  El aspirante que está comprometido en el mantenimiento de su mente en la Verdad, no se ve alterado por la toma de alimentos y cuestiones similares, siempre que por causa de ello no se generen demasiados impedimentos para continuar la meditación. Y aunque la verdad se olvide por un momento, puede ser fácilmente reavivada.
126.  El mero olvido momentáneo de la Verdad no es algo desastroso; sin embargo, sí lo es la convicción errónea; no obstante, ello no será tampoco adverso siempre que el recuerdo vuelva momentáneamente y no haya tiempo suficiente para que la convicción errónea se intensifique.
127.  Un hombre que está excesivamente comprometido en asuntos distintos al Vedanta deja de meditar en Brahman.  Un compromiso tal, le obliga a desatender la meditación intensa en Brahman. Y la ruptura de la práctica es un gran obstáculo.
128.  Dice la Sruti: “Conoce solamente a ese Uno y abandona las discusiones banales”; y también: “Las discusiones y la charlatanería solamente consiguen fatigar la facultad del habla”.
129.  Si dejas de comer, no vivirás; pero ¿acaso no estarías vivo si abandonases los estudios distintos a los de las Escrituras sagradas? Así pues, ¿por qué tanta insistencia en llevarlos adelante?
130.  (Duda): Entonces, ¿cómo administraban sus reinos los antiguos conocedores como el rey Janaka? (Respuesta): Eran capaces gracias a su convicción sobre la Verdad. Si posees esto, entonces comprométete como quieras en la lógica, la agricultura, o en cualquier otra cosa que te guste.
131.  Cuando un conocedor está convencido de la irrealidad del mundo, consiente con la mente tranquila que se muestre su Karma fructificante[3], y se compromete en asuntos mundanos conforme a ello.
132.  No temas que se estén contrariando las normas cuando los sabios se comprometan en determinadas acciones acordes con su Karma. Incluso si así ocurriese, déjalo estar; ¿quién puede evitar el Karma?
133.  Iluminados y no iluminados, por igual, no tienen alternativa en lo que se refiere a experimentar sus Karmas fructificantes; pero el conocedor es paciente y no se altera, mientras que el hombre ignorante es impaciente y sufre dolor y profunda tristeza.
134.  Dos viajeros que realizan un viaje puede que estén igualmente fatigados, pero aquel que sabe que su destino no está muy lejos continúa ligero con paciencia, mientras que el que lo ignora se siente desanimado y permanece más tiempo en el camino.
135.  Aquel que ha realizado adecuadamente a Brahman no se ve atribulado por la convicción errónea, ¿por el deseo de qué y por complacer a quién sufriría aflicciones en su cuerpo y en su mente?
136.  Cuando se ha alcanzado la convicción de la irrealidad del mundo, no hay ni deseo ni deseador. En ausencia de ellos, el dolor causado por los deseos incumplidos cesa, como la llama de una lámpara que se ha quedado sin aceite.
137.  Cuando el visitante se da cuenta de que la ciudad creada por los magos de Gandharva, así como sus objetos, son todos irreales, entonces no desea nada y se ríe de su naturaleza engañosa.
138.  De manera similar, el sabio no busca el disfrute en los objetos agradables. Está convencido de sus defectos, de su impermanencia, de su carácter ilusorio; y los abandona.
139.  La riqueza trae la preocupación por los ingresos, la ansiedad por su conservación, la tristeza por su pérdida, y el disgusto por su expendio. ¡Lástima de esta riqueza que produce sufrimiento!
140.  ¿Qué belleza verdadera hay en las mujeres, que no son sino un conglomerado de músculos carnosos, huesos y glándulas? Nada maravilloso hay en aquella masa de carne encerrada entre extremidades incansables[4].
141.  Esos son los defectos de los placeres mundanos que de forma elaborada señalan las Escrituras. Ningún hombre sabio, consciente de estos defectos, se permitirá a sí mismo ahogarse en las aflicciones causadas por ellos.
142.  Ni siquiera un hombre afligido por gran hambruna desearía comer veneno; mucho menos uno que está satisfecho tras haber comido pasteles.
143.  Si un hombre sabio es impelido a disfrutar de los deseos por la fuerza de su Karma fructificante, lo hace con indiferencia y gran renuencia; ocurre lo mismo con el hombre que tiene la impronta del trabajo.
144.  El sabio que tiene fe espiritual, si se ve forzado por su Karma fructificante a vivir una vida familiar, manteniendo muchas relaciones, piensa siempre con tristeza “¡Ah! Las ataduras del Karma aun no se han terminado”.
145.  Esta tristeza no se debe a las penalidades del mundo, sino a una falta de gusto por él, pues las penalidades mundanas son causadas por la convicción errónea sobre su realidad.
146.  El hombre dotado de discriminación ve los defectos del goce, y está satisfecho incluso con poco; mientras que quien es esclavo de la ilusión no está satisfecho ni siquiera con los goces interminables.
147.  Los deseos nunca se acallan con su disfrute, sino que aumentan más; al igual que lo hace la llama de una hoguera alimentada con mantequilla.
148.  Pero cuando se conoce el carácter impermanente del placer, puede que la gratificación de los deseos traiga consigo la idea de saciedad. Es como un ladrón al que habiéndolo contratado a nuestro servicio  ya no se comporta como un ladrón sino como un amigo.
149.  El hombre que ha conquistado su mente está satisfecho incluso con un pequeño disfrute de placer. Sabe bien que los placeres son impermanentes y que a ellos les sigue el sufrimiento. Para él, incluso un poco de placer es más que suficiente.
150.  Un rey que ha sido liberado de prisión está contento con la recuperación de la soberanía sobre un solo pueblo, mientras que si no hubiera estado nunca encarcelado, o sus dominios nunca hubiesen sido conquistados, no le atribuiría mucho valor incluso a un reino entero.
151.  (Duda): ¿Cómo es que el Karma fructificante fuerza al hombre al deseo del placer incluso cuando se ha despertado en él de una vez por todas la discriminación en relación a los defectos de los objetos de placer?
152.  (Respuesta): No hay ninguna inconsistencia en ello, ya que el Karma fructificante se agota a sí mismo de diferentes maneras. Hay tres tipos de Karma fructificante: “el que produce resultados por el propio deseo”, “el que produce resultados sin haberlo deseado”, y “el que produce resultados por el deseo de otros”.
153.  Las personas enfermas que están apegadas a alimentos nocivos, los ladrones, y aquellos que tienen relaciones ilícitas con las esposas de un rey, conocen bien las consecuencias que probablemente seguirán a sus conductas, pero a pesar de ello son llevados a cometerlas debido a su Karma fructificante.
154.  Ni siquiera Ishvara puede detener esos deseos. Así le dijo Sri Krishna a Arjuna en la Gita:
155.  “Incluso los hombres sabios siguen los dictados de su propia naturaleza. Los seres son impelidos por sus propias tendencias innatas; ¿Qué es lo que pueden conseguir las restricciones?”
156.  Si fuese posible evitar las consecuencias del Karma fructificante, entonces Nala, Rama y Yudhisthira no hubieran sufrido las miserias a las que estuvieron sujetos.
157.  El propio Ishvara ordena que el Karma fructificante debe ser inexorable. Así pues, el hecho de que Él sea incapaz de evitar que fructifique dicho Karma no se contradice con su omnipotencia.
158.  Escucha las preguntas y respuestas entre Arjuna y Sri Krishna a través de las cuales sabemos que el hombre debe experimentar su Karma fructificante, incluso cuando no deseó experimentarlo:
159.  “¡Oh Krishna! ¿qué es lo que induce a un hombre a pecar contra su voluntad, como si una fuerza lo impeliese a ello?”
160.  “Es el deseo y la cólera, que nacen de la cualidad de Rajas. Es insaciable, la gran fuente de todos los pecados; sabe que son tus enemigos.”
161.  “¡Oh Arjuna!, tu propio Karma, producido por tu propia naturaleza, te impele a hacer cosas incluso cuando no quieres hacerlas.”
162.  Cuando a un hombre le es indiferente hacer o no hacer una cosa, pero la hace por causa de los sentimientos de los demás, y experimenta placer y dolor, entonces es el resultado del “Karma fructificante a través del deseo de los demás”.
163.  (Duda): ¿Todo esto no contradice el texto del inicio de este capítulo según el cual se describe al hombre iluminado como carente de deseos? (Respuesta): El texto no quiere decir que no existan deseos en el hombre iluminado, sino que los deseos que brotan espontáneamente en él sin participación de su voluntad no le producen ningún placer ni dolor; al igual que el grano tostado carece de potencia.
164.  Aunque el grano tostado tenga la misma apariencia que el no tostado, no puede germinar; de forma análoga, los deseos del conocedor que es bien consciente de la irrealidad de los objetos de deseo, no pueden producir mérito ni demérito.
165.  Aunque no germine, el grano tostado puede usarse como alimento. Del mismo modo, los deseos del conocedor sólo le proporcionan una pequeña experiencia, pero no pueden llevarle a una diversidad de disfrutes que produzcan sufrimientos o hábitos duraderos.
166.  El Karma fructificante se agota cuando se experimentan sus efectos; éstos son causa de un pesar duradero sólo cuando, por ignorancia, uno cree que sus efectos son reales.
167.  “Que mi placer no se interrumpa, que continúe aumentando, que no haya obstáculo que lo detenga... ¡soy afortunado por ello!” – así es la naturaleza de este error.
168.  Aquello que, como consecuencia de nuestro pasado Karma, no está destinado a ocurrir, no ocurrirá; aquello que deba ocurrir, ocurrirá. Un conocimiento tal es un antídoto seguro contra el veneno de la ansiedad; elimina el error del sufrimiento.
169.  Tanto los iluminados como los engañados sufren por causa de su Karma fructificante; los engañados están sujetos al sufrimiento, los sabios no. Como los engañados están repletos de deseos, de cosas irreales imposibles de llevar a cabo, su tristeza es grande.
170.  El hombre iluminado sabe que el disfrute de los deseos es irreal. De este modo, controla sus deseos y evita la aparición de otros nuevos, o imposibles. ¿Por qué habría de estar sujeto un hombre así al sufrimiento?
171.  El hombre sabio está convencido de que los deseos mundanos son como objetos soñados o creaciones mágicas. Además, sabe que la naturaleza del mundo es incomprensible, y que sus objetos son pasajeros. ¿Cómo puede entonces estar apegado a ellos?
172.  Al regresar al estado de vigilia, uno debería primero representarse lo más vívidamente posible lo que ha visto en un sueño, y entonces, con cuidado y de manera constante, pensar acerca de las condiciones del estado de sueño con ensueños y del de vigilia.
173.  Un aspirante debe observar por tiempo prolongado y descubrir la similitud esencial entre los mundos del sueño con ensueños y los de vigilia. Entonces debe abandonar el concepto de realidad de los objetos mundanos y dejar de estar apegado a ellos.
174.  Este mundo de dualidad es como una creación mágica cuya causa es incomprensible. ¿Qué le importa al sabio que no olvida esto, que las acciones pasadas produzcan en él sus resultados?
175.  La función del conocimiento es mostrar la naturaleza ilusoria del mundo, y la función del Karma fructificante es producir placer y dolor al Jiva.
176.  El conocimiento y el Karma fructificante no se oponen el uno al otro, ya que están relacionados con objetos distintos. La visión de un espectáculo mágico entretiene al espectador, independientemente de que tenga o no conocimiento de su irrealidad.
177.  La fructificación del Karma se podría considerar opuesta al conocimiento de la verdad si diera lugar al surgimiento de la idea de realidad del mundo transitorio; pero la mera experimentación no significa que la cosa experimentada sea real.
178.  A través de los objetos imaginarios vistos en un sueño se experimenta gozo y tristeza, en no pequeña medida; así pues, puedes deducir que a través de los objetos del estado de vigilia también pueden darse las mismas experiencias, sin que por ello sean reales.
179.  Si el conocimiento de la verdad borrara el mundo que puede disfrutarse, entonces sería un destructor del Karma fructificante. Pero solamente enseña su irrealidad, y no provoca su desaparición.
180.  La gente sabe que un espectáculo de magia no es real, pero este conocimiento no implica la destrucción del espectáculo. Así pues, es posible conocer la irrealidad de los objetos externos sin causar por ello su desaparición o la cesación del disfrute que proporcionan.
181.  (Duda): Los pasajes de la Sruti dicen que aquel que percibe su propio Sí Mismo como siendo todo “¿qué podría entonces oír, o ver, u oler, o hablar?”
182.  Es decir, el conocimiento surge con la destrucción de la dualidad y de ninguna otra manera. Siendo así, ¿cómo puede el conocedor de la verdad disfrutar del mundo objetivo?
183.  (Respuesta): La Sruti sobre la que se basa esta objeción es de aplicación a los estados de sueño profundo y de Liberación final. Esto ha sido clarificado extensamente en el aforismo 4.4.16 de los Brahma Sutras[5].
184.  Si no se acepta esto, no podríamos explicar los esfuerzos de Yajñavalkya y de otros sabios por enseñar. Sin un reconocimiento de la dualidad no podrían enseñar y, con ello, su conocimiento sería incompleto.
185.  (Duda): El conocimiento directo (aparoksha) se obtiene en la contemplación carente de la diferenciación sujeto-objeto; en la cual no hay dualidad. (Respuesta): ¿Entonces por qué no aplicar el mismo argumento en el estado de sueño profundo?
186.  (Duda): En el estado de sueño profundo no hay conocimiento del Sí Mismo. (Respuesta): Entonces admites que lo que verdaderamente importa no es la mera ausencia de dualidad sino el conocimiento del Sí Mismo.
187.  (Duda): El verdadero conocimiento es una combinación del conocimiento del Sí Mismo y de la ausencia de conocimiento de la dualidad. (Respuesta): ¡Entonces, los objetos inanimados como las vasijas, en los que está ausente el conocimiento de la dualidad, ya están a mitad de camino de la iluminación!
188.  Si es así, ¡entonces las vasijas son superiores a ti, porque a ti incluso el zumbido de los mosquitos distrae frecuentemente tu atención, y ellas no poseen una tal consciencia de la dualidad!
189.  Sin embargo, si admites que el conocimiento del Sí Mismo constituye de por sí la realización, entonces has aceptado nuestra posición. Y si dices que para obtener la realización debe controlarse la conflictiva mente, entonces te bendecimos. ¡Sé feliz, controla la mente!
190.  A nosotros también nos gusta esto, pues el control de la mente es esencial para darse cuenta del carácter ilusorio del mundo. Pero, aunque el hombre sabio pueda tener deseos, no son vinculantes como lo son los deseos de un hombre ignorante. Este es el sentido del texto “¿qué podría desear…?”.
191.  Así pues, no hay contradicción entre las dos afirmaciones de las Escrituras, “los deseos son un signo de ignorancia” y “el hombre sabio puede tener deseos”, porque los deseos de un sabio son demasiado débiles como para atarle.
192.  Desde el momento que está convencido de la no-asociación del Sí Mismo, así como de la ilusoriedad del mundo, el conocedor no tiene una idea de sí mismo como agente, ni como sujeto que experimenta. El verso citado al principio de este capítulo: “¿qué podría desear…?” se aplica a él.
193.  Muchos textos de la Sruti afirman que un marido no quiere a su esposa por ella misma, ni la esposa quiere a su marido por él mismo, sino que se quieren por ellos mismos.
194.  Ahora bien, ¿Quién es el agente y el que experimenta? ¿Es el inmutable Kutashta? ¿Es la consciencia reflejada –Chidabhasa? ¿O es la unión de ambos? Kutashta no puede ser el que experimente ya que es sin-asociado.
195.  “Experimentar” hace referencia al cambio que resulta de la identificación con las sensaciones de placer y de dolor. Si el que experimenta es el inmutable Kutashta entonces se convierte en mutable, y entonces ¿no sería esto contradictorio en sí mismo?
196.  Chidabhasa está sujeto a las condiciones cambiantes del intelecto y sufre modificaciones, pero al ser ilusorio existe solamente en virtud de su sustrato real, y de este modo él no puede ser por sí mismo el que experimente.
197.  Por tanto, en el lenguaje común se considera que el que experimenta es Chidabhasa conjuntamente con Kutashta. Pero la Sruti comienza hablando de los dos tipos de Sí Mismo, y concluye que sólo permanece Kutashta.
198.  Cuando el rey Janaka preguntó a Yajñavalkya acerca de la naturaleza del Sí Mismo, el sabio le habló primero de la envoltura del intelecto (buddhi), y entonces, demostrándole la falta de adecuación del intelecto para ser el Sí Mismo, terminó enseñándole acerca del inmutable Kutashta.
199.  De hecho, el Aitareya y otros textos de la Sruti, al tratar acerca del Sí Mismo comienzan cuestionándose acerca de la naturaleza del que experimenta –del Jiva–, y terminan con una descripción del inmutable Kutashta.
200.  Debido a la ignorancia, el sujeto que experimenta superpone sobre sí mismo la realidad de Kutashta. Por consiguiente, considera que su disfrute es real y no quiere abandonarlo.
201.  El sujeto de disfrute desea tener una esposa y otras cosas para su propio placer. Este popular concepto se describe bien en la Brihadaranyaka Upanishad.
202.  Dice la Sruti que desde el momento que los objetos de disfrute son para el que disfruta, no deberían quererse por ellos mismos. Al ser el que experimenta el factor central, debe querérsele a él.
203.  Dice Prahlada en el Vishnu Purana: “¡Oh Señor! No permitas que desaparezca de mi el amor interminable que por los objetos transitorios profesan aquellos que no discriminan; pero que este amor sea dirigido hacia Ti, de manera que pueda tener un flujo incesante de Tu recuerdo”.
204.  Siguiendo este método, el aspirante debe hacerse indiferente a todos los objetos de disfrute del mundo exterior, y el amor que siente por ellos dirigirlo hacia el Sí Mismo y el deseo de conocer-Le.
205.  Al igual que los que han caído mantienen sus mentes siempre concentradas en objetos de disfrute como lo son los adornos, el aroma de sándalo, las mujeres jóvenes, las vestimentas, el oro, y demás cosas, así un aspirante a la Liberación debe mantener su atención fija en el Sí Mismo y no titubear nunca.
206.  Al igual que un hombre deseoso de hacerse superior a sus oponentes se dedica al estudio de la literatura, del drama, de la lógica, y de otros temas, así un aspirante a la Liberación debe discriminar sobre la naturaleza del Sí Mismo.
207.  Al igual que un hombre con deseos de alcanzar los Cielos repite la fórmula sagrada y lleva a cabo sacrificios, adoraciones, y demás actos con gran fe, así el aspirante a la Liberación debe poner toda su fe en el Sí Mismo.
208.  Al igual que un Yogui se dedica con perseverancia a la obtención de la concentración de la mente a fin de adquirir poderes sobrenaturales –como el de hacerse más grande o más pequeño–, así el aspirante a la Liberación debe diferenciar con perseverancia el cuerpo del Sí Mismo.
209.  Al igual que estas gentes aumentan por medio de la perseverancia su propia eficacia en cada uno de sus campos, así, con la práctica continua se va haciendo cada vez más fuerte en el aspirante a la Liberación la idea de separación entre el cuerpo y el Sí Mismo.
210.  La verdadera naturaleza del que experimenta se puede comprender aplicando el método de la distinción entre lo variable y lo invariable. De esta forma, un aspirante llega a saber que el Testigo de los tres estados siempre esta distante.
211.  Es una experiencia corriente el que los estados de vigilia, de sueño con ensueños, y de sueño profundo sean distintos unos de otros, aunque la consciencia que los experimenta es la misma.
212.  La Sruti anuncia que cualesquiera que sean los objetos que conozca el Sí Mismo ­–en cualquiera que sea el estado; sean meritorios o no; produzcan placer o dolor–, ninguno de ellos se transfiere de un estado a otro.
213.  “Cuando un hombre se da cuenta de su identidad con Brahman –que es Lo que ilumina los mundos de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo– queda liberado de todas las ataduras”.
214.  “Uno debiera considerar el Sí Mismo como siendo el mismo en los estados de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo. El Atman que se conoce a sí mismo más allá de los tres estados, está libre del renacimiento”.
215.  “Ese Sí Mismo que no está sujeto a la experiencia en ninguno de los tres estados –al que puede llamarse Pura Consciencia, el Testigo, el siempre feliz–, y que no es ni el que experimenta, ni el acto de experimentar, ni el objeto que se experimenta; Ese soy Yo”[6].
216.  Cuando el Sí Mismo ha sido diferenciado de este modo, lo que queda como sujeto que experimenta es Chidabhasa o Jiva, al que también se le conoce como “la envoltura del intelecto (buddhi)”, y que está sujeto al cambio.
217.  Este Chidabhasa es un producto de Maya. Tanto la Sruti como la experiencia nos lo demuestran. El mundo es un espectáculo mágico, y Chidabhasa está incluido en él.
218.  En el sueño profundo la consciencia-Testigo permanente percibe la absorción de Chidabhasa, quien por tanto es irreal. Por la continua diferenciación de Chidabhasa uno llega a comprender su irrealidad y su separación de Kutashta.
219.  Cuando Chidabhasa, o Jiva, se convence a sí mismo de que es susceptible de destrucción, deja de tener deseos por el placer. ¿Acaso desea casarse un hombre estando en su lecho de muerte?
220.  Siente vergüenza de hablar de sí mismo como si fuera el sujeto que experimenta, como lo hacía antes. Se siente avergonzado como aquel al que le amputan la nariz y se limita simplemente a soportar las experiencias derivadas de su propio Karma fructificante.
221.  Cuando Chidabhasa se avergüenza de pensarse a sí mismo como sujeto de experimenta, ¡qué poco sentido tiene decir que superpondrá sobre Kutashta la idea de ser el experimentador!
222.  De este modo, las palabras del primer verso, “por el disfrute de quién...”, pretenden indicar que no hay sujeto que experimente en absoluto, y que, por consiguiente, para los iluminados no hay miserias corporales.
223.  Se sabe que los cuerpos son de tres tipos: groseros, sutiles, y causales[7]. Y por supuesto, hay tres tipos de males o aflicciones correspondientes.
224.  El cuerpo físico, compuesto de aire, fuego, y agua –los tres humores corporales– está sujeto a muchísimas enfermedades, y también a otros muchos problemas como el mal olor, las deformidades, las inflamaciones y las fracturas.
225.  El cuerpo sutil está por un lado sujeto a afecciones como los deseos, la cólera y demás, y por otro lado al control interno y externo, esto es, a la paz de la mente y la serenidad de los sentidos. La presencia de las primeras y la ausencia de las últimas conducen al sufrimiento.
226.  En el estado de sueño profundo –el estado del Cuerpo Causal– el Jiva no se conoce a sí mismo ni a otros, y parece como si estuviera muerto. El Cuerpo Causal es la semilla de los nacimientos futuros y de sus sufrimientos. Eso fue lo que vio Indra, tal y como se narra en la Chandogya Upanishad.
227.  Se dice que éstas son las afecciones naturales de los tres cuerpos. Cuando los cuerpos se liberan de ellas, dejan de funcionar.
228.  Así como no hay trozo de tela sin hilos de algodón, manta sin lana, ni vasija sin arcilla, así estos tres cuerpos no pueden existir sin estas afecciones.
229.  Sin embargo, estas afecciones no son de hecho connaturales a Chidabhasa, sino que pertenecen únicamente a los cuerpos con los se identifica. Hay que recordar que la consciencia reflejada no es distinta de la pura Consciencia, y que ambas son por naturaleza auto-luminosas.
230.  Si ninguna de estas afecciones pertenece a la naturaleza de Chidabhasa, ¿cómo pueden entonces atribuírseles a Kutashta? El hecho es que, mediante la fuerza de la ignorancia, Chidabhasa se imagina a sí mismo identificado con los tres cuerpos, y es afectado.
231.  Chidabhasa superpone sobre los tres cuerpos la realidad de Kutashta e imagina que estos tres cuerpos son su verdadero Sí Mismo.
232.  Mientras dure la ilusión, Chidabhasa continuará asumiendo sobre sí mismo los estados que sufren los cuerpos, y será afectado por ellos, lo mismo que le ocurre a un hombre atraído por su familia al cual le afecta cualquier cosa que le ocurra a sus miembros.
233.  Un hombre ordinario se aflige cuando su hijo o su esposa sufren; de igual modo, Chidabhasa piensa, sin razón, que es afligido por los sufrimientos de su cuerpo.
234.  Chidabhasa piensa siempre acerca de Kutashta si se deshace a sí mismo de toda ilusión mediante la discriminación, y así deja de preocuparse por sí mismo. ¿Cómo podría entonces seguir viéndose afectado por las aflicciones que pertenecen a los cuerpos?
235.  Cuando un hombre confunde una cuerda con una serpiente, huye corriendo de ella. Cuando niega la ilusión y conoce la verdadera naturaleza de la cuerda, se da cuenta de su error y se avergüenza de ello.
236.  Del mismo modo que un hombre que ha herido a otro por error le pide humildemente su perdón al darse cuenta de su falta, así Chidabhasa se somete a sí mismo a Kutashta.
237.  Al igual que un hombre que ha pecado muchas veces lleva a cabo repetidos actos de penitencia, como abluciones, etc., así también Chidabhasa medita repetidas veces sobre Kutashta y se somete a Él como su Consciencia o substrato.
238.  Al igual que a una cortesana que sufre cierta enfermedad le da vergüenza mostrar sus encantos a un amante que conoce su estado de salud, así Chidabhasa se avergüenza de considerarse a sí mismo el hacedor y el sujeto que experimenta.
239.  Al igual que un brahmín que, habiendo entrado en contacto con un hombre vicioso de una casta baja, se siente deshonrado por ello y lleva a cabo penitencias, evitando posteriormente el riesgo de tocar a dicho hombre, así Chidabhasa, habiendo conocido su diferencia respecto a los cuerpos, nunca más se vuelve a identificar con ellos.
240.  Un heredero forzoso imita la vida de su padre –el rey– con el fin de adecuarse para la ascensión al trono. Así, Chidabhasa imita al Testigo Kutashta con vistas a hacerse uno con él.
241.  Aquel que ha escuchado la declaración de la Sruti: “El conocedor de Brahman llega a ser Brahman”, fija la totalidad de su mente en Brahman, y a la larga se conoce a sí mismo como Brahman.
242.  Al igual que las gentes deseosas de adquirir el estado de las deidades se inmolan en el fuego, así Chidabhasa renuncia a su identidad a fin de ser absorbido en Kutashta.
243.  En el transcurso de la auto-inmolación, el hombre retiene su humanidad hasta que su cuerpo se consume completamente. Del mismo modo, Chidabhasa persiste en tanto que continúa existiendo el cuerpo resultado del Karma fructificante.
244.  Una vez que el hombre se ha dado cuenta de la naturaleza de la cuerda, el temblor que le causaba la errónea idea de la serpiente solo desaparece gradualmente, y la idea de la serpiente aún continúa persiguiéndole a veces cuando ve una cuerda en la oscuridad.
245.  De manera similar, el Karma fructificante no termina abruptamente, sino que va decayendo lentamente. Cuando el conocedor experimenta sus frutos, de vez en cuando le visitan pensamientos del tipo “yo soy un mortal”.
246.  Estos periodos de tiempo no anulan la realización de la verdad. La Liberación en vida (Jivanmukti) no es como un juramento, sino el establecimiento del alma en el conocimiento de Brahman.
247.  En el ejemplo ya citado, el décimo hombre que pudo haber llorado y sacudido su cabeza de tristeza, dejó de lamentarse al darse cuenta de que el décimo no estaba muerto, pero los daños que se ocasionó con las sacudidas de cabeza tardaron un tiempo en curarse, poco a poco.
248.  Al darse cuenta de que el décimo hombre estaba vivo, se regocijó, y olvidó el dolor de sus heridas. Del mismo modo, la Liberación en vida hace que uno se olvide de cualquier sufrimiento consecuencia del Karma fructificante.
249.  Al no tratarse de un juramento y no importar las pausas, uno debe reflexionar una y otra vez sobre la verdad a fin de eliminar el engaño cuandoquiera que vuelva a resurgir, lo mismo que hace un hombre que toma mercurio para curar determinada enfermedad y que come una y otra vez a lo largo del día a fin de satisfacer el hambre que le causa el mercurio.
250.  Así como el décimo hombre cura sus heridas aplicándose medicinas, así el conocedor hace uso de su Karma fructificante experimentándolo, y en última instancia es liberado.
251.  En el primer verso, la expresión “¿Deseando qué...?” se refiere a la Liberación del sufrimiento. Este es el sexto estado de Chidabhasa. El séptimo estado, que se describe a continuación, es el de la consecución de la satisfacción perfecta.
252.  La satisfacción procedente de los objetos externos es limitada, pero la satisfacción de la Liberación en vida es ilimitada. La satisfacción del conocimiento directo (aparoksha) engendra el sentimiento de que todo lo que había de conseguirse se ha conseguido, y de que todo lo que había de disfrutarse se ha disfrutado.
253.  Antes de la realización uno tiene que llevar a cabo muchas obligaciones para obtener los favores terrenos y celestiales, y también ayudar a obtener la Liberación final; pero con el surgimiento del conocimiento de Brahman las cosas están bien tal y como ya se han hecho, pues no queda más por hacer.
254.  El Liberado en vida (Jivanmukta) siente siempre una suprema auto-satisfacción mediante la visión constante de su estado anterior y la de su actual estado de liberación de querencias y deberes.
255.  Deja a la gente ignorante del mundo que realice tareas mundanas y desee poseer esposas, niños, riquezas, etc. “Yo estoy lleno de suprema felicidad. ¿Con qué propósito debería dedicarme a preocupaciones mundanas?”
256.  Deja que aquellos que están deseosos de la felicidad en los Cielos lleven a cabo los rituales prescritos. Yo domino todos los mundos. ¿Cómo y por qué debería yo asumir semejantes acciones?
257.  Deja que aquellos que tienen derecho a ello enseñen los Vedas o expliquen las Escrituras. Yo no tengo derecho a ello porque todas mis acciones han cesado.
258.  No tengo ningún deseo de dormir o de pedir limosna, ni lo hago; tampoco llevo a cabo rituales de baños y abluciones. Los espectadores se imaginan estas cosas en mí. ¿Qué tengo yo que ver con sus imaginaciones?
259.  Al ver a distancia una mata de bayas rojas de gunja uno puede suponer que hay fuego, pero un fuego imaginario tal no afecta a la mata. Del mismo modo, las tareas mundanas y cualidades que otros me atribuyen no me afectan.
260.  Deja que aquellos que ignoran la naturaleza de Brahman escuchen las enseñanzas de la filosofía Vedanta. Yo poseo auto-conocimiento. ¿Por qué debería yo escucharlas otra vez? Los que tienen dudas reflexionan sobre la naturaleza de Brahman. Yo no tengo dudas, así pues, no lo hago.
261.   Aquel que está sujeto a la convicción errónea puede que practique la meditación. Yo no confundo el Sí Mismo con el cuerpo. Así pues, en ausencia de esa falsa ilusión ¿por qué debería meditar?
262.  Incluso sin estar sujeto a esta falsa ilusión, me comporto como un ser humano a través de las impresiones y hábitos reunidos en un largo período.
263.  Todos los tratos con el mundo llegarán a su fin cuando se agote el Karma fructificante. Si no se agota, ni siquiera millares de periodos de meditación acabarían con ellos.
264.  Puedes practicar la contemplación tanto como quieras a fin terminar con los tratos mundanos, pero yo sé que éstos no son dañinos en absoluto. ¿Por qué debería entonces meditar?
265.  Para mí no hay distracción, así pues, tampoco hay necesidad de Samadhi. Tanto la distracción como la absorción en sí mismo son estados de la mente cambiante.
266.  Soy la suma de todas las experiencias en el universo; ¿dónde se encuentra la experiencia de separatividad para mí?  He obtenido todo lo que había que obtener y he hecho todo lo que había que hacer. Esta es mi convicción inquebrantable.
267.  Soy sin asociado, ni hacedor ni experimentador. No me preocupa lo que las acciones pasadas me lleven a hacer, tanto si son conformes como si son contrarias a los códigos sociales o escriturarios.
268.  No hay ningún peligro si me involucro en la realización de buenas acciones para el mundo siguiendo las prescripciones de las Escrituras, ya que he obtenido todo lo que había de obtenerse.
269.  Deja que mi cuerpo adore a Dios, tome baños purificantes, conserve la limpieza, o pida limosnas. Deja que mi mente recite “Aum” o estudie los Upanishad.
270.  Deja que mi intelecto medite en Vishnú o se funda en la felicidad de Brahman; yo soy el Testigo de todo. No hago nada ni soy causa de que se haga nada.
271.  ¿Cómo puede haber algún conflicto entre el actor y Mi-mismo? Nuestras funciones están tan lejos unas de las otras como lo están el océano occidental del oriental.
272.  Un defensor de la acción está preocupado principalmente por el cuerpo, por los órganos del habla, por el intelecto y por el Karma; no se preocupa de la Consciencia-Testigo. Mientras que el iluminado está preocupado por el Testigo sin asociado, no con otras cosas.
273.  Si los defensores del Karma-yoga y los del Jñana-yoga entran en disputa es porque no entienden las diferencias entre sus puntos de vista: ¡son como dos sordos discutiendo! Los iluminados solo se ríen al verlos.
274.  Deja que el conocedor de la Verdad conozca la Consciencia-Testigo a la que el seguidor del Karma-yoga no reconoce como Brahman. ¿Qué pierde con esto el seguidor del Karma?
275.  El hombre iluminado ha rechazado el cuerpo, el habla y la mente, por ser irreales. ¿Qué es lo que pierde si un creyente en la acción hace uso de ellos?
276.  (Duda): Para el conocedor de la verdad no tiene ninguna utilidad involucrarse en la acción. (Respuesta): ¿Qué utilidad tiene la no-acción? (Duda): La ausencia de acción es una ayuda para la adquisición del conocimiento. (Respuesta): La acción también es una ayuda en la búsqueda del conocimiento.
277.  (Duda): Una vez que se conoce la Verdad no hay deseo ulterior de conocerla, y por tanto no se tiene necesidad de la acción. (Respuesta): No se tiene que conocer de nuevo; por tanto, tampoco hay necesidad de inacción. El conocimiento de la Verdad permanece sin obstrucciones y después no necesita nada para ser revivido.
278.  La nesciencia –Avidya– y sus efectos no pueden negar el conocimiento de la Verdad. En el caso del conocedor, el surgimiento de la Verdad los ha destruido ya para siempre.
279.  El reino de la dualidad puede seguir siendo percibido por los sentidos aun cuando haya sido destruido por el conocimiento, pero dicha percepción no afecta a la iluminación. Una rata viviente no puede matar a un gato; entonces, ¿cómo podría hacerlo estando muerta?
280.  Cuando un hombre es tan invulnerable que no puede matarlo ni siquiera la poderosa arma Pasupata[8], ¿cómo podría decirse que lo mataría un arma sin filo?
281.  El conocimiento de la verdad ha luchado y superado a la ignorancia incluso cuando ésta estaba en la cumbre de su poder ayudada por una variedad de nociones erróneas producidas por ella misma.
282.  Deja que permanezcan los cadáveres de la ignorancia y sus efectos, una vez han sido destruidos por el conocimiento; el emperador, el conquistador, no les teme; al contrario, sólo proclaman su gloria.
283.  A uno que no se separa de su todopoderoso conocimiento, no le dañan ni involucrarse en la acción ni abstenerse de ella.
284.  El que carece del conocimiento de la verdad debe estar siempre entusiasmado con la acción, pues es la obligación de los hombres esforzarse por alcanzar los Cielos o la Liberación.
285.  Si el conocedor de la verdad se encuentra entre gente que lleva a cabo acciones, entonces él, con su cuerpo, mente, y habla, también realiza todas las acciones que se le requiera a fin de estar conforme con ellos.
286.  Si por el contrario se ve entre gentes que aspiran al conocimiento espiritual, debe mostrar los defectos en todas las acciones y renunciar a ellas.
287.  Lo correcto es que cuando el sabio se encuentra con ignorantes se comporte de acuerdo con las acciones de éstos, al igual que un padre que ama a sus hijos pequeños actúa de acuerdo con sus deseos.
288.  Cuando sus hijos pequeños le muestran falta de respeto o le golpean, él ni se enfada con ellos ni se siente triste, sino que, al contrario, los acaricia con afecto.
289.  Cuando el hombre iluminado es alabado o criticado por los ignorantes, no los alaba o critica en respuesta a ello. Se comporta de manera que se suscite en ellos un conocimiento de lo real.
290.  Un sabio se debe comportar con los ignorantes de tal manera que les posibilite alcanzar la realización. No tiene otra obligación en este mundo salvo la de despertar a los ignorantes.
291.  Ya que ha alcanzado todo lo que había que alcanzar, y que no le queda nada más que hacer, se siente satisfecho y siempre piensa de este modo:
292.  ¡Bendito soy, bendito, pues poseo una visión constante de mi Sí Mismo! ¡Bendito soy, bendito, pues la felicidad de Brahman brilla claramente para mí!
293.  ¡Bendito soy, bendito, pues soy libre de los sufrimientos de este mundo! ¡Bendito soy, bendito, pues mi ignorancia ha huido, no sé a dónde!
294.  ¡Bendito soy, bendito, pues no tengo más obligaciones que desempeñar! ¡Bendito soy, bendito, pues he alcanzado ahora lo más alto a lo que uno puede aspirar!
295.  ¡Bendito soy, bendito, pues no hay nada que se compare con mi gran felicidad! ¡Bendito soy, bendito, bendito, bendito, una y otra vez bendito!
296.  ¡Oh, mis méritos, mis méritos, de qué forma tan duradera han dado fruto! ¡Maravillosos somos los poseedores de este gran mérito, maravillosos!
297.  ¡Oh, qué grandiosas y verdaderas son las Escrituras, las Escrituras! ¡Oh, qué grandioso es mi maestro! ¡Oh qué grande es la iluminación, esta iluminación! ¡Oh, qué grande es esta felicidad, esta felicidad!
298.  Los sabios que estudien repetidamente este capítulo llamado “La Lámpara de la Satisfacción Perfecta” se sumergirán en la felicidad de Brahman y permanecerán en la felicidad perfecta.



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[1]  Disciplina consistente en la repetición de una sílaba o fórmula sagrada (mantra). Es el Maestro o gurú el que “entrega” un mantra determinado a los discípulos.
[2] Ilusorio no significa aquí que carezca de realidad en su propio plano. En el Vedanta Advaita se distinguen tres categorías de realidad: Paramartika es la realidad última, el Sí Mismo. Aquello que es real en los tres momentos del tiempo y no puede ser negado. A esto se le puede llamar también lo “permanentemente permanente”. Vyavharika es la realidad transaccional, el mundo. Es aquello que es real hasta que es negado por medio del Conocimiento del Sí Mismo. Sólo se puede negar por medio del Conocimiento del Sí Mismo. Este estado lo podemos llamar el de lo “temporalmente permanente”. Pratibhasika es la realidad superpuesta; el conocimiento erróneo. Se trata de lo que no es nunca real pero que se nos aparece como si lo fuera hasta que se alcanza el conocimiento del sustrato. Esto solo se puede negar conociendo el sustrato que en este caso algo distinto que el Sí Mismo. A esto lo podemos llamar lo “temporalmente temporal”.

[3] El Karma frutificante es el llamado Prarabdhakarma: son los efectos de las acciones realizadas en existencias anteriores, y que ya han comenzado a dar sus frutos en ésta.
[4] Se trata obviamente de una analogía con la seducción que representa la feminidad venusina y el apego a los placeres sexuales que ello suscita. No se pierda de vista que, según el Vedanta Advaita, la mujer también es apta para la Liberación, independientemente de la diferenciación tradicional de roles sociales atribuidos a cada sexo.
[5] El cuarto Adhyaya, cuarto Pada, Sutra 16, de los Brahma Sutras dice así: “Lo que las Escrituras declaran sobre la ausencia de conocimiento particularizado, se refiere a uno de los dos estados, el de sueño profundo o el de unión con el Absoluto. Porque eso es lo que aclaran los textos upanishádicos”.
[6] Se trata de tres pasajes de la Kaivalya Upanisad.
[7] Sthula sharira, Linga (o Sukshma) sharira, Karana sharira.
[8] Pasupata: arma divina utilizada por Arjuna.