lunes, 8 de enero de 2018

RELIGIÓN Y TRASCENDENCIA





RELIGIÓN Y TRASCENDENCIA


Reza Sha Kazemi


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El presente artículo constituye el Epílogo del libro “Paths to Trascendence according to Shankara, Meister Eckhart and Ibn Arabi” del que ya hemos presentado otros extractos en este mismo lugar. Como es sabido, en esta muy recomendable obra de Reza Sha Kazemi se lleva a cabo un excepcional estudio comparativo entre las vías de realización expuestas por tres de los más grandes ‘espirituales’ de Oriente y Occidente: Eckhart, Ibn Arabi y Shankara. Hemos considerado interesante incluir este capítulo final por la claridad y profundidad con la que creemos quedan expuestas las diferencias entre el camino de realización exotérico y el esotérico a la luz de las enseñanzas de estos maestros de incuestionable cualificación. Así mismo, se exponen los riesgos que conllevan las precipitaciones de carácter egóico; esos atajos espirituales ilusorios tan a la orden del día en los tiempos actuales, por los que cualquier vía de realización parece estar  “al alcance de la mano” de cualquiera. 

[Traducción, inédita hasta ahora al castellano, por Roberto Mallon Fedriani.]


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Anteriormente se ha dicho que la consecución de la esencia trascendente de la religión es superar –que no evitar– los límites de la religión formal. La realización de aquello que trasciende a la religión solo puede conseguirse por medio de la religión misma, a través de la identificación con lo que la religión “pretende” espiritual y metafísicamente, más que manteniéndose al nivel de lo que establece formalmente y presenta dogmáticamente. Trascender la religión es algo muy distinto que subvertirla. Este mismo proceso -de superación, no de evitación- es de aplicación mutatis mutandis a los otros dos “objetos” fundamentales que son trascendidos por medio de la cumbre de la realización espiritual: la individualidad como tal, y el Dios personal.

La individualidad no se puede superar más que por medio de la gracia Divina. Por tanto, a menos que el individuo esté plenamente conforme con los requerimientos de la gracia; o para poner esta condición teológica en términos más metafísicos: a menos que esté en conformidad con los imperativos ontológicos y existenciales de la situación individual en la jerarquía del ser. Existencialmente, el alma humana individual se debe caracterizar por la fe y por la virtud; ontológicamente, el alma ha de extinguirse en el objeto último de la fe y en las raíces divinas de la virtud humana. Uno no puede evitar, o ignorar, la dimensión individual del camino espiritual en la búsqueda de un logro aparentemente supra-individual, pues si no se otorga a la naturaleza individual su reconocimiento –sin alimentarla con la fe y con la virtud que son la misma sangre que le da vida– entonces el canal de la gracia se rompe, y no cabe concebir ni alcanzar ninguna clase de trascendencia: la búsqueda de una realización “supra-individual” así no hace sino eliminar la posibilidad de que esa “chispa” objetiva de la gracia entre en el alma, y de este modo se llega únicamente a un afianzamiento ulterior del individuo dentro de sus propios límites individuales. Lejos de ser receptiva al poder objetivo de la gracia –que es lo que únicamente puede elevar la consciencia por encima de los confines del ego empírico y conducirle hacia su fuente Infinita– lo que hay al final del camino para el alma que carece de fe y de virtud, no es sino una intensificación del egotismo: en vez de la infinitud de la pura consciencia, lo que hay no es otra cosa que los caprichos de una pretenciosidad indefinida.

De hecho no hay nada más pretencioso para el individuo que creer que, por el hecho de concebir algo que trasciende la Divinidad personal, puede evitar a Dios en su búsqueda de la trascendencia. Los tres místicos que se han estudiado aquí coinciden en subrayar que la gracia de Dios es el medio indispensable para alcanzar la trascendencia. Incluso si en el plano discursivo pueda haber aquí una contradicción –una  gracia que emana desde el Dios personal y que da lugar a la realización de la Esencia que trasciende ese Dios personal– la aparente contradicción desaparece tan pronto como uno comprende el siguiente principio esencial: el Dios personal no es otra cosa que la Esencia Divina afirmándose, o determinándose, a Sí  misma en el nivel del Ser; es la Realidad Una y Única expresándose a Sí misma como Divinidad personal –cualquiera que sea el medio dialéctico para indicar la relatividad de este plano del Ser frente al Absoluto supra-ontológico–. Así pues, y en relación con esto, la “gracia de Dios” no es sino esa atracción ontológica ejercida por la Esencia trascendente sobre la consciencia más interior del individuo; el medio por el que el Dios que está en el interior es llamado a realizar el Dios que está por encima; el proceso por el que la inmanencia reintegra la trascendencia.

Así pues, cada uno de los tres “objetos” fundamentales trascendidos –religión, individualidad, y Dios personal– han de ser atendidos debidamente y en el nivel apropiado, antes de ser superados: cuando se observa la religión, cuando el alma está gobernada por la virtud espiritual, y cuando hay una fe y una sumisión completa a Dios –concebido como el “Otro” infinito–, solo entonces, y de acuerdo con los medios específicos y condiciones expuestos por la Tradición, es cuando uno se embarca de verdad en el camino de la trascendencia.

Pero hay también un cuarto elemento que ha de ser trascendido: la trascendencia misma. Esto es, el estado unitivo en el que el individuo como tal es negado y no permanece ya más que la Realidad no cualificada –este estado– también ha de ser superado; no en cuanto a  su contenido esencial, sino en tanto que es un estado. La experiencia particular de la iluminación –si bien, cuando es exaltada– da lugar a una manera permanente del ser: el contenido del estado supra-individual, el “más allá del Ser”, es trascendido por el sabio realizado dentro del marco de la experiencia diversificada. De hecho, la realización –“hecha realidad”– va mucho más lejos del ámbito de las experiencias particulares; no es una experiencia determinada la que define la realización, sino que más bien es la realización la que determina la manera en la que experiencia como tal es asimilada, confiriendo a la vida misma una cualidad continuamente intuida y cuasi-milagrosa. La sed de experiencias y la aspiración a  la trascendencia son de hecho polos separados; en concreto, en términos humanos, la aspiración hacia la trascendencia implica, por encima de todo, un esfuerzo por abrirse uno mismo hacia arriba, hacia el poder infinito de la gracia; y esto, por su parte, requiere una toma de conciencia de que el individuo como tal es una “ilusión” (Shankara), una “pura nada” (Eckhart), y que su única propiedad es la “pobreza” (Ibn Arabi). El deseo de experiencias que acompaña al individuo, o incluso el deseo individualmente concebido por trascender la individualidad, no es por otro lado sino un deseo de enriquecimiento del individuo, no su supresión; es una reafirmación de la reivindicación congénita del ego de su autonomía existencial, y de este modo una violación del prerrequisito indispensable para la operación de la gracia. Dicho de forma esquemática: sin la supresión del ego no hay gracia, y sin la gracia no puede haber trascendencia.

Por consiguiente, se puede afirmar que un individuo cuya vida está de acuerdo con los requerimientos básicos de la gracia –fe en Dios, fidelidad a una religión revelada, búsqueda de una vida virtuosa– está, ipso facto, siguiendo un camino que conduce a la trascendencia, incluso si el concepto que tiene de la misma es simple, e incluso si la aspiración dominante de un individuo así está limitada a la Salvación en el Más Allá. En la medida en que una persona así sigue sinceramente una religión –un camino exotérico–, hay receptividad a la gracia y de este modo se realiza un grado de trascendencia; o al menos el proceso de trascendencia ha comenzado efectivamente; uno se ha situado en el camino hacia lo Trascendente. Por otro lado, una actitud displicente hacia la religión, una marginalización pseudo-metafísica del Dios personal, un desdén hacia la relatividad de la virtud humana, junto con un hambre de experiencias tangibles –todo esto– se encuentra en la antípodas de la auténtica aspiración por lo Trascendente, tal y como ha quedado aquí expuesto este principio.

En otras palabras, hay tanto continuidad como discontinuidad en la relación entre los dos caminos de la trascendencia: el camino exotérico de la trascendencia conducente a la Salvación en el Más Allá, y el camino esotérico cuyo propósito es la realización aquí y ahora. Hay una cierta solidaridad entre los dos caminos en tanto que los dos están basados completamente en la necesidad de la gracia, los dos están orientados hacia el Princpio Divino –cualquiera que sea el nivel en el que ello se conciba–, y ambos están gobernados por la aspiración hacia el fin y la felicidad última del alma humana. Casi podría decirse que la Realización es la Salvación aquí abajo, y la Salvación es la Realización en el Mas Allá. Decimos “casi” debido a la necesidad de tener en cuenta los distintos niveles de Realización y de Salvación: así como hay distintos grados de Realización mística y esotérica, así hay distintos grados de Paraíso.

Dicho esto, también hay que subrayar el elemento de discontinuidad entre los dos caminos. Hemos visto en este estudio distintas formas en las que el camino de realización mística implica la exclusión radical de ideas y prácticas de la religión convencional; la referencia que hace Eckhart a los “asnos” que a pesar de ello obtendrán una recompensa celestial expresa de la manera más llamativa la separación entre los dos caminos. Pero el elemento de discontinuidad no solo cabe encontrarlo entre un camino y el otro: la raíz de esta discontinuidad cabe incluso encontrarla dentro del propio camino de la trascendencia. Se expresa en la inconmensurabilidad entre el camino que conduce a la trascendencia y la cumbre misma. Esto es otra forma de decir que así como entre lo finito y lo infinito, o entre la forma y la esencia, no hay medida común, la cumbre de la trascendencia –una con el Absoluto mismo– esta infinitamente más allá de cualquier cosa que se encuentre a la largo del camino  que conduce a esa cumbre. Este principio, lo expresa Shankara así: “las dos causas activas del fruto de la Liberación –la actividad mental preliminar y la cognición que sigue en su aspecto empírico– no son de la misma naturaleza que el fruto”. La realización de la trascendencia no tiene nada en común con sus causas aparentes, con su “semillas”, o con el camino que lleva a ella; hay una disyuntiva radical en el umbral de esta cumbre, el punto en el que lo relativo es destruido de golpe y asimilado por el Absoluto. Este es el momento en el que, según palabras de Ibn Arabi, “Dios eliminó de mí la dimensión contingente”; ese momento inefable en el que, por usar la imagen evocativa y elocuente de Eckhart, “el sol arrastra la aurora dentro de sí mismo y la aniquila”.

La diferencia entre la vía religiosa o exotérica y la vía metafísica o esotérica implica de forma crítica la distinción entre lo relativo y lo Absoluto. Además, esta distinción es de aplicación dentro de cada dimensión. Hay un elemento de relatividad dentro del Absoluto: la Divinidad personal; esto es lo que finalmente es sobrepasado. Y hay un elemento de absolutidad dentro de lo relativo: el Sí Mismo inmanente; esto es lo que ha de ser Realizado. Sobrepasar la Divinidad personal conlleva la superación de la individualidad. Mientras que en la vía del exoterismo la relación entre el individuo y el Dios personal es absoluta y exhaustiva, esta misma relación adopta en el camino esotérico una cualidad más matizada: es absoluta, pero únicamente dentro de la relatividad, y por consiguiente en tanto que el individuo existe como tal. Pero este reino de relatividad es captado en sí mismo como una ilusión a la luz del Absoluto. Los dos puntos de vista, paramarthika y vyavaharika, no se excluyen tanto mutuamente sino que más bien uno implica al otro. El individuo puede tener una “experiencia” de Dios, pero nunca Lo puede “realizar”: en el reino de la relatividad el individuo permanece siempre como individuo, y Dios permanece siempre como Dios. Por otro lado, el individuo no puede “experimentar” lo Trascendente, pero sin embargo está “realizado” dentro de sí mismo; en el reino de la trascendencia no hay ni experiencia ni individualidad.

Desde un puno de vista estrictamente metafísico no puede haber “experiencia” de lo Trascendente: desde la perspectiva de aquello que es realizado, la condición esencial para la “experiencia” es ilusoria, es decir, un sujeto que cabe ser distinguido de aquello que es experimentado. El concepto y realidad de la experiencia presupone un marco ontológico esencialmente dualista, pues la experiencia es el resultado del encuentro entre un sujeto que experimenta y un objeto que es experimentado, incluso si este objeto tiene un carácter interior. Experimentar “algo” es ser contrastado con “ser” esa cosa. Entonces, decir experiencia es decir alteridad irreductible. En el nivel trascendente, la alteridad –y por tanto la experiencia– es ilusoria; la realización trascendente conlleva la completa identidad con el Absoluto; y este Absoluto no experimenta ningún “otro”, pues en verdad no existe ningún “otro”. Como el Absoluto no tiene ninguna “experiencia” que quepa distinguirse de aquella inmutabilidad que es, entonces esa identidad con el Absoluto no puede, en buena lógica espiritual, ser descrita en los términos de una experiencia.

Es debido precisamente a la supresión del individuo que se da en la realización más elevada por lo que no puede haber una experiencia de esta realización, ya que la experiencia presupone al individuo como base subjetiva. Una vez que queda establecido que en el ámbito de lo trascendente no cabe el concepto de “experiencia individual”, entonces el “problema” de la inefabilidad se resuelve fácilmente. En esencia, esta realización es necesariamente incomunicable porque el carácter comunicativo se predica sobre el lenguaje humano, el cual a su vez es una función del individuo, y el individuo es suprimido en la realización de la trascendencia. El lenguaje no puede expresar adecuadamente aquello que anula los fundamentos de su propia operación.

Cabría objetar aquí que Shankara hace precisamente esto cuando le dice a su propia mente: “tú eres ilusoria”. Aquí él utiliza el lenguaje, mediado por su mente, para expresar una verdad que hace ilusoria su propia mente. La respuesta a esta objeción es que él no está expresando en esta frase la naturaleza de la realización plena, sino enunciando un fenómeno concomitante con esta realización; uno que tiene que ver con la no-existencia de aquello que parece existir, el no-sí mismo, la mente humana individual. Esto lo hace adoptando el punto de vista del Sí mismo, lo cual es posible en tanto que el intelecto realizado funciona como un reflejo positivo de la consciencia del Sí Mismo, para ello toma un punto de vista provisional y que no por ello es menos efectivo.

Cabe prever una segunda objeción: si la realización es inefable, ¿qué significa entonces decir que consiste en Ser-Consciencia-Beatitud? Decir que el contenido de esta realización se puede designar como Ser-Consciencia-Beatitud no significa que estos tres elementos se encuentren de forma distintiva, sino que su esencia común indiferenciable es realizada de un modo infinito. Esta última cualificación es crucial: los modos finitos de ser, de consciencia y de felicidad que se experimentan comúnmente en el marco de la diversidad existencial son inconmensurables respecto a sus arquetipos infinitos, arquetipos de los que aquellos son reflejos incomparablemente distantes. Ofrecer este esta triple designación permite a la imaginación tener alguna idea de la realización trascendente partiendo de la propia experiencia en el mundo, pero este concepto aproximativo ha de ser entonces negado dialécticamente por medio de neti, neti: la realización del Sí Mismo –y por consiguiente de la esencia indiferenciada del Ser Absoluto, Consciencia y Beatitud– trasciende infinitamente la experiencia que el sí mismo limitado tiene de la existencia exterior, de la consciencia condicionada, y de la felicidad finita.

Así como la atribución de cualidades –como la de Ser– al Absoluto es algo provisional y requiere dialécticamente de una negación a fin de designar menos adecuadamente al Absoluto indesignable, así el concepto de “experiencia del Absoluto” es provisional, y tiene algún significado exclusivamente como posición ventajosa para el individuo. La noción tiene también valor discursivo en cuanto que la “experiencia” puede contrastarse complementariamente con “concepto” o con “doctrina”; pero ello también requiere de una negación espiritual que emerge como la sombra de la realización en cuestión; esto es, “aquel que está liberado” conoce que esa experiencia de la Liberación es ilusoria como experiencia, y ello, por un lado, por la inmutabilidad del Sí Mismo, y por otro, por la irrealidad del agente empírico o no-sí mismo que sufre modificaciones y de ahí la “experiencia”.

A un nivel más alto, el individuo liberado también sabe que como el Absoluto es infinito, y como no hay límite posible para el infinito, no puede haber tampoco ningún “punto” concebible en el que la trascendencia pueda ser exhaustiva y finalmente alcanzada: el “camino” que conduce a la trascendencia en cierto sentido nunca llega a su fin. Habiendo alcanzado la cima, esa cumbre se convierte en el centro de una totalidad que late sin cesar con infinita vida. De este modo, se puede decir que el camino tiene un comienzo, pero no tiene fin; siendo inverso a la naturaleza de Maya, que no tiene comienzo pero tiene un final.

El individuo no puede tener ninguna experiencia del Absoluto, pero esto no obsta que la consciencia en el individuo realice su identidad trascendente como el Absoluto. No hay medida común entre el individuo como tal y el Sí Mismo, de modo que cuando los místicos afirman que no son otra cosa que el Sí Mismo, ello no puede referirse a su individualidad, a menos que se reduzca el Absoluto a la “superposición ilusoria” (Shankara), la “nada” (Eckhart), o la “pobreza” (Ibn Arabi), de la criatura relativa como tal. Saber que uno “es” el Sí Mismo es el corolario de conocer el Sí Mismo: una vez que “se conoce” el Sí Mismo, ninguna  otra realidad se puede distinguir de ello, excepto deforma ilusoria. Esa conciencia individual que “conoce” el Sí Mismo solo puede por tanto “ser” aquello que es “conocido”; esta identidad trascendente es realizada –hecha “real”, esto es: plenamente efectiva en oposición a conceptual, actual en oposición a virtual, concreta en oposición a abstracta– en primer lugar, en el momento de la Liberación y en un grado supra-individual. Este conocimiento realizado es posteriormente permanente, llegando a ser transcrito apropiadamente dentro de la relatividad por la consciencia del individuo ahora liberado de la ilusión de la separatividad.

Esta trasposición cognitiva y “retorno” a la existencia diversificada –lo que anteriormente hemos llamado “trascendencia de la trascendencia”, o lo que los Sufis llaman subsistencia después de la aniquilación (baqa’ después de fana’) – modifica exteriormente, pero no altera esencialmente la consciencia alcanzado en el estado unitivo. Dicho de otro modo, uno regresa al principio de identidad esencial dando lugar a la continuidad, y a la diferencia formal dando lugar a la discontinuidad. La consciencia del Absoluto subsiste incluso en el marco de esos modos relativos de consciencia con los que no tienen medida común. Es aquí donde yace una de las grandes paradojas de la realización mística: cómo el conocimiento del Absoluto, o Conocimiento absoluto, persiste incluso en el contexto de la individualidad. Una posible respuesta a este problema ha sido extrapolada en este estudio a partir del concepto de abhasa de Shankara: es la existencia de un reflejo de la consciencia del Sí Mismo  en el intelecto del sí mismo finito lo que puede mantener el punto de vista de su fuente, y de este modo permitir una visión de todas las cosas desde la perspectiva absoluta o paramarthika –esa perspectiva que Eckhart atribuye al “intelecto increado” y el “hombre más interior”, y que fue indicada por Ibn Arabi en términos de “consciencia desvelada”–.

Pero hablar de este conocimiento persistiendo en el contexto de la individualidad también entraña la reemergencia de la perspectiva de vyavaharika / “hombre exterior” / “conciencia velada”. A pesar del hecho de que la perspectiva absoluta tiene precedencia dentro de la consciencia del sabio realizado, la coexistencia de las dos perspectivas –una coexistencia de la que no se puede escapar mientras subsiste el sí mismo individual– conlleva la paradoja de que el Sí Mismo es "conocido" mientras que simultáneamente es “incognoscible”: el individuo como tal no puede abarcar cognitivamente el propio principio –a pura Consciencia– de la cognición misma.

Tal y como insistido repetidamente, el individuo nunca puede “llegar a ser” el Sí Mismo o el Absoluto: solo el Sí Mismo inmanente en el individuo puede venir a realizar su identidad trascendente. Este punto crucial –junto con la cualificación necesaria: el Absoluto que trasciende el Dios personal solo puede realizarse como resultado de la gracia del Dios personal– no puede nunca ser subrayado demasiado. Es debido a la inconmensurabilidad entre el individuo relativo y el Sí Mismo Absoluto por lo que, fuera del estado unitivo en el que el ser ya la consciencia están absolutamente indiferenciados, el individuo no puede conocer el Sí Mismo Absoluto –precisamente porque allí no puede “ser”–.

Sin embargo lo que sí posee el individuo, sobre la base misma de su realización, es el reflejo exacto de la consciencia del Sí Mismo, y esto le transmite una consciencia de la beatitud transcendente y de la realidad incondicional del Absoluto, así como la convicción de que en su esencia él no es otra cosa que esta Realidad Una, la única realidad ultima. Este conocimiento se deriva del aspecto positivo contenido en el reflejo de la consciencia, mientras que el aspecto negativo –aquel que corresponde a la inversión característica de reflejo– resulta en el hecho de que la consciencia en cuestión no es identidad total. La identidad total implica un absoluto “conocimiento metafísico sin obstrucción”, y esto se realiza solamente “cuando el cuerpo cae”, como dice Shankara. La adopción por parte del individuo de la posición ventajosa absoluta es entonces una prefiguración de la identidad final, una degustación, podría decirse, y no su consumación final; pero esta identidad es a pesar de todo conocida como la única realidad verdadera, a pesar la subsistencia aparente del sí mismo y del mundo como cosas distintas del Absoluto. El sabio realizado ya no es engañado nunca más por ala apariencia de la “otredad”: el Absoluto se capta no solo a través del velo objetivo del mundo, sino también a través del velo subjetivo del ego.

Finalmente, esta visión del sabio realizado, lejos de disminuir el instinto devocional, de hecho lo profundiza: conocer el Absoluto es dedicarse uno mismo a ello de forma absoluta. La devoción hacia todo aquello que le sobrepasa a uno en la jerarquía del Ser, en vez de ser subvertida por la realización del Absoluto, es por el contrario un corolario ineludible de la realización más elevada. De hecho, la devoción de estos sabios se puede decir que es más “real” que la de los devotos ordinarios, en tanto que su devoción está impregnada de “realización”, no solo del Absoluto, sino de su propia nada ante el Absoluto; de aquí que tengan una consciencia ontológica y no solo conceptual de su propia y total dependencia del Absoluto respecto de su propio ser.

El fin y el retorno último de los gnósticos…. es que lo Real es idéntico a ellos, mientras que ellos no existen.







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martes, 2 de enero de 2018

ESPERANZA CRISTIANA: INMORTALIDAD Y ETERNIDAD




La esperanza cristiana:
de la inmortalidad a la eternidad


Jean Tourniac



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Jean Tourniac_Inmortalidad Eternidad_Sanatanadharmatradicional



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Extracto del libro “Résurrection et vie posthume dans le judéo-christianisme”. Ed. Dervy Livres. París.


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Sobre la inmortalidad del alma, concepto originalmente extraño al judaísmo y al cristianismo, que no constituía el elemento característico de la fe cristiana y de la "buena nueva", queremos exponer el punto de vista de un exégeta moderno, el padre Claude Geffré, dominico. Este religioso teniendo que contestar a lectores que parecían, como los "espiritualistas" de antaño, hacer coincidir la fe y la esperanza cristiana con "la inmortalidad del alma", exponía la doctrina neo-testamentaria en unos términos que parecen reflejar efectivamente la verdad evangélica -que se acepte o no, es otra cuestión-:

Es cierto que en el Nuevo Testamento, el acento se pone ante todo sobre la vida nueva en el Cristo resucitado, obtenido desde entonces por la fe y el bautismo. Sin ninguna duda, el Nuevo Testamento testificó también sobre lo Resurrección de los cuerpos en el fin de los tiempos. Pero no especula sobre el estado intermedio del alma separada después de la muerte. En función de esta reserva de la Escritura es por lo que yo creo poder decir que "no sabemos nada de la permanencia de un principio espiritual inmortal separado del cuerpo" ... considero, en todo caso, que la noción filosófica de la inmortalidad del alma no basta para definir la nueva modalidad de existencia de los que han muerto con Cristo y que hacen con Él su paso de la muerte a la vida ... Mantengo, de acuerdo con el pensamiento más tradicional de lo Iglesia, que uno no puede darse cuento de la riqueza del misterio de la Resurrección de lo carne entendiéndolo solamente como el hecho de "reencontrar un cuerpo" para un alma inmortal. Se objetará que hablar de la Resurrección de los muertos en términos de "nueva creación" del hombre es absurdo, porque es confundir lo Resurrección con la creación y negar la inmortalidad del alma. Yo podría responder con muchos exégetas católicos que, paro el pensamiento bíblico, el alma creada por Dios con el cuerpo es mortal como éste. El almo está muerta por el hecho del pecado... Y paro San Pablo, será recreada por el Espíritu vivificante del Cristo resucitado. Pero con estos mismos exégetas, no ignoro los pasajes del Nuevo Testamento que atestiguan una vida con Cristo fuera del cuerpo, anterior a la Resurrección final. Todo el mundo piensa, por ejemplo, en la promesa de Jesús en lo cruz al buen ladrón: "Hoy estarás conmigo en el Paraíso" (Le. 23, 43) o también, en el deseo que expreso son Pablo: "preferimos dejar la morada de este cuerpo para permanecer con el Señor" (2 Co. 5, 8). Para comprender mejor estos textos, se puede invocar evidentemente uno doctrina filosófica de la inmortalidad del alma. Pero parece cloro que ni Jesús ni san Pablo pensaban en un "alma inmortal" en la perspectiva del dualismo platónico. Más bien, con la Escritura, hemos de confesar nuestra ignorancia sobre el cómo de esta nueva modalidad de ser del que ha muerto con Cristo, y que espera -fuera de su cuerpo- la Resurrección en el último día. Pero, ¿por qué concluir -como algunos lectores quieren hacer- que lo muerte es la aniquilación de todo el hombre y que hay ausencia de continuidad entre el que muere y el que resucita? En la mismo línea que la enseñanza de san Pablo, podemos admitir que el "espíritu" (pneuma) insuflado en el hombre por la nueva creación y la habitación del Espíritu de Cristo (Cf. 2 Co. 5, 5) guarda -más allá de la muerte del cuerpo terrestre- un misterioso vínculo con el Cuerpo resucitado de Cristo. Es ciertamente la misma persona, espiritual, quien inauguró una vida nueva en Cristo por el bautismo, la que acabará su glorificación perfecta con Cristo en la Resurrección final en el último día.   


Se ve como el padre dominico, finalmente, evoca tres nociones: 

-Un alma mortal con el cuerpo, comprendiendo la "carne" a los dos. 

-Un vínculo post-mortem, entre el "pneuma" y el Verbo eterno divino.

-La resurrección de los cuerpos, dogma del cristianismo, que implica evidentemente, en el "momento" extra-temporal de la resurrección en Cristo, la revivificación eterna de la santa forma del cuerpo y del alma, revivificación que hace del cuerpo un "cuerpo glorioso" transformado, más allá incluso de la forma, puesto que la "santa forma" es el principio de las formas, luego, transformante por ausencia de limitación. Aquí Cristo es un pescador, allí un jardinero para María Magdalena, un compañero de viaje desconocido para los peregrinos de Emaús... y sin embargo en cada ocasión es Él mismo y se hace reconocer en la identidad de su Persona.

A decir verdad la desaparición de los análisis judíos sobre el envolvimiento del alma en torno al cuerpo grosero y después en torno al Espíritu, conduce a todas las incomprensiones como: el dualismo alma/cuerpo, a veces llamado espíritu/cuerpo. O el alma tomada como única referencia no corporal, pero de la que no se sabe demasiado qué hay que decir y a lo que ella corresponde, después de siete u ocho siglos de errancia conceptual. De esto encontraremos una prueba en una reciente declaración del magisterio romano a propósito del sentido que hay que dar a las palabras "vida eterna". El redactor expone primeramente una cuestión de la cual sitúa el origen en las: controversias teológicas ampliamente difundidas entre el público y de las que la mayor parte de los fieles no están en disposición de discernir su objeto preciso ni su alcance. Se oye discutir la existencia del alma, la significación de una supervivencia, se pregunta sobre lo que pasa entre la muerte del cristiano y la resurrección general. El pueblo cristiano está desamparado al no reencontrar su vocabulario y sus conocimientos familiares.[1] He aquí en efecto la clave de este embrollo tradicional: "el vocabulario y los conocimientos familiares". De aquí estas preguntas: ¿Qué es el alma? ¿Qué conocimientos son realmente tradicionales? ¿Con qué pueden ser confundidos, en nuestra época, estos "conocimientos familiares"? He aquí lo que constata el magisterio romano: ¿Quién no constata que la duda se insinúa sutilmente y hasta lo más profundo de los espíritus? Incluso si felizmente, en la mayor parte de los casos, el cristiano no ha llegado todavía a la duda positiva, a menudo se abstiene de pensar sobre aquello que sigue a la muerte, puesto que comienza a sentir que surgen preguntas a las que duda si debe responder: ¿Existe algo más allá de la muerte? ¿Subsiste algo de nosotros mismos después de esta muerte? No es la nada lo que nos espera.[2]  

El remedio a esta duda, indicado por la Sagrada Congregación de la Fe, se mantiene en la enseñanza de la Iglesia dada en el nombre de Cristo: ... especialmente sobre aquello que sobreviene entre la muerte del cristiano y la resurrección general.

1) La Iglesia cree (cf. Credo) en una resurrección de los muertos.

2) La Iglesia entiende esta resurrección como del hombre todo entero; ésta no es para los elegidos otra cosa que la extensión a los hombres de la misma Resurrección de Cristo.

3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia después de la muerte de un elemento espiritual dotado de conciencia y de voluntad de modo que el "yo" humano subsiste. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra "alma", consagrada por el uso de la Escritura y de la Tradición. Sin ignorar que este término toma en la Biblia varios sentidos, estima sin embargo que no existe ninguna razón seria para rechazarla y la considera como un instrumento verbal absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.

4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haría absurdos o ininteligibles su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos, los cuales constituyen, en su substancia, lugares teológicos.

5) La Iglesia, conforme a la Escritura espera "la manifestación gloriosa de Nuestro Señor Jesucristo" (Dei Verbum, 1, 4), considerada sin embargo como distinta y diferida por relación al estado del hombre inmediatamente posterior a su muerte.

6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la suerte del hombre después de su muerte, excluye toda explicación que quitase su sentido a la Asunción de María en lo que ella tiene de única, es decir, el hecho que la glorificación corporal de la Virgen es la anticipación de la glorificación destinada al resto de los elegidos.

7) La Iglesia, en su fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradición cree en la felicidad de los justos que un día estarán con Cristo. Cree que una pena permanente espera al pecador que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena en todo su ser. Cree finalmente en una eventual purificación previa a la visión de Dios para los elegidos, completamente ajena en cambio a la pena de los condenados. Esto es lo que la Iglesia entiende cuando habla de infierno y de purgatorio.[3]


Tenemos aquí ya bastantes afirmaciones para reflexionar: De entrada queda claramente indicado que el yo humano subsiste de modo "espiritual" bajo la forma de "elemento espiritual" y consciente en el estado post-mortem. El documento le da el nombre de alma... pero reconociendo que este término toma "en la Biblia varios sentidos". Lo utiliza sin embargo como "instrumento verbal" adecuado para la sustentación de la fe. Hecho remarcable: entre la vida corporal y la "manifestación gloriosa de NSJC", coincidiendo con la resurrección de los cuerpos, la Iglesia, recuerda el documento, cree en la existencia de un estado intermedio distinto al de esta resurrección "diferida"; se podría entonces hablar de una "liberación diferida" por retomar la expresión de la tradición hindú. Es en esta situación "intermedia" del estado individual humano total en la que se da una triple posibilidad: la felicidad del justo, la purificación eventual, la "pena permanente" reservada a los que estarán privados de la visión de Dios y, punto importante, la "repercusión de esta pena en todo su ser". Esto significa que, en el último caso, el ser no puede recorrer otros estados para "liberarse de su karma". Es lo que ha visto muy bien el padre Stéphane, fiel intérprete de la doctrina de la Iglesia. En el caso del cristiano -y de éste solamente- no hay ni pérdida del "yo" humano disolviéndose en un plazo más o menos largo con el compuesto orgánico grosero, ni pasaje del ser a otro estado individual cíclico, como lo indica justamente la teoría de los estados múltiples del ser para las tradiciones no cristianas.

En contrapartida se mantiene el estado individual "bloqueado" de alguna manera en una de las modalidades de este estado que reviste un aspecto de criba para los destinos últimos del ser, o de espera purificadora en algunos casos; de aquí la idea "purgativa" de purgatorio anímico pero que no es un pasaje a otra modalidad individual del ser, como tampoco ninguna "reencarnación". Parece claro que esta "prolongación” escapa a la duración temporal de nuestras cronologías corpóreas (tampoco existe tiempo "biológico" corpóreo entre la "hora" de la muerte y la última etapa de la resurrección, sino un equivalente
apropiado al mundo sutil. .. "mil años son como un día", dice Dios en la Biblia) sea en suma propicia a la gestación del cuerpo glorioso de resurrección "in Christo", la "cristificación" que sucede a lo que el Apocalipsis llama la segunda muerte. Ésta afecta al alma que, por este hecho, no puede ser considerada como inmortal sino como transfigurada con el cuerpo resucitado.

Ciertamente, como acabamos de decir, a la muerte corporal del bautizado (el cual por su "segundo nacimiento" está de alguna forma insertado definitivamente en este anima Christi que es al mismo tiempo su justificación y... su juicio post-mortem, sin posibilidad de "recomenzar") el alma no se disuelve en la "esfera psíquica global" de la que se alimentan los diferentes psiquismos de los hombres desde su nacimiento fetal al estado individual humano. Pero puede también morir, y definitivamente, cuando el tercer nacimiento -y este es el estado eterno, la nada-, o inversamente reencontrarse participando en la glorificación del cuerpo resucitado. El cuerpo de gloria es a la vez gloria eterna del cuerpo sutil, del cuerpo de carne y del cuerpo espiritual. Este tercer nacimiento eterno al que llamamos, a falta de mejor término, la liberación o "cristificación de los elegidos", implica un pasaje por la matriz y el útero espirituales que generan el Cuerpo del Resucitado. De aquí la función de la Virgen. Es preciso retener que si el "yo" del no cristiano "yerra" a la búsqueda de una nueva matriz, el del cristiano elegido, en la "liberación diferida" y mantenido en un estado individual humano, no puede esperar más que una matriz "resurreccional": Aquella que da a luz al "Dios hecho hombre" y que alumbra ya el segundo nacimiento cuando el bautismo de este cristiano. El "Útero divino", dice en alguna parte san Bernardo, el cantor de "Nuestra Señora". Aquí está el punto que hay que poner en correspondencia con el sexto parágrafo del documento de la Sagrada Congregación romana que recordamos: "La glorificación corporal de la Virgen es la anticipación de la glorificación destinada al resto de los elegidos". Tal es en definitiva la "Vida eterna" incluida en el símbolo bautismal y asegurada en Cristo, "el primer nacido de entre los muertos" y que ha "vencido a la muerte" así como lo enseña Pablo.

Siempre se podrá preguntar por qué la suerte reservada al cristiano difiere de la que se reserva al humano no cristiano. Pregunta cuya respuesta reposa en el hecho de que el Verbo se ha hecho carne, una vez por todas, que ha resucitado en su cuerpo, y que entonces Él está en todos y todos están en Él de una vez por todas también. Siendo el Ser ("antes que Abraham fuese Yo soy"); es evidente que los "llamados" a su incorporación y que la rechazan, los que han sido bautizados pero que se desligan del "Cuerpo" por la no configuración en Cristo (de aquí la importancia del pecado) pierden por allí mismo su parte de ser, su parte de eternidad y se aniquilan en el momento de la Resurrección. Para los que no pertenecen a la tradición cristiana, existen otros modos de realización que no vamos a considerar aquí, sólo diremos que la gracia de Cristo y la noción de "cuerpo místico" los sitúan a pesar de todo en la vía del Verbo redentor: "Nadie va al Padre sino por Mí”... excepto si lo rechazan.
Todo esto en el fondo es muy coherente.



A propósito del estado intermedio

Entre muerte corporal y resurrección de los cuerpos (liberación en Cristo Glorioso), hemos visto que se sitúa un proceso anímico intermedio que, si excluye el paso a una "reencarnación" o a cualquier otro estado cíclico individual en la indefinidad de éstos, ofrece en contrapartida una posibilidad de purificación y pre-configuración crística. Es lo que la Iglesia entiende por el purgatorium, "estado" del ser sutil y no localización geográfica (igual que el paraíso por otra parte). La noción precisa de este purgatorio se remonta a principios del S. XII y su definición se da oficialmente como "proceso purgatorio" en el segundo concilio de Lyon de 1274. Es conocido el lugar simbólico que le reserva Dante en la "Comedia". De hecho, del séptimo al duodécimo siglo, la idea de una purificación por un fuego -el vehículo ígneo del alma, del mundo sutil en relación con la sangre- no está en absoluto localizada espacialmente. No tiene expresión temporal sino es por relación a nuestra "evaluación cronológica" de seres carnalmente vivos. Es pues por relación a los vivos en su estadio corporal que se puede hablar de una purificación posible "en el tiempo", separando la muerte corporal de la resurrección de los cuerpos.

Entre el "estado paradisíaco" y el de la "aniquilación del ser" infernal, puede evocarse un "estado intermedio" que no es de ninguna forma un "tercer lugar", desconocido en la Escritura y por este hecho aborrecido por Lutero, tercer estado ya expuesto por san Agustín. Actualmente la Iglesia resume su doctrina tal como la presenta en algunas líneas Christian Dugnog profesor del Instituto Católico de Lyon: 1. Los seres humanos fallecidos en una actitud mediocre al respecto del Reino no entran en él sin una purificación previa. 2. La intercesión de la Iglesia no está desprovista de cierto peso en el cumplimiento de esta purificación. Estos dos elementos se apoyan sobre una doble convicción: por un lado, la relación con el Reino de Dios en el momento de la muerte no es la misma entre aquel que lo ha hecho el objeto constante de su búsqueda y aquel para el que fue un dato más entre otros; por otro lado, las plegarias de los creyentes, en virtud de la comunión de los santos, tienen una importancia real en el acceso al Reino.[4] Sea lo que fuere, esta "cámara", como la llama Jean Le Goff, si no es un situs intermedio, permanece como una: dilatación de las posibilidades de salvación en el más allá. Desde que entre los vivos y los muertos una solidaridad activa se revela como posible, un intercambio se establece, etc.[5] Todo esto podría relacionarse con la gran idea cristiana de la "comunión de los santos", pero retendremos especialmente tres enseñanzas:

a) Los destinos póstumos del cristiano dependen exclusivamente de las "dimensiones" del estado pneumo-somático, luego sin "transmigración" o pasaje por una indefinidad de estados cíclicos individuales; la "gracia" propia al cristianismo exigía para ser total que fuera extendida, si no al "tiempo" o al "lugar", al menos al "marco" operacional de esta gracia que pudiese actuar desde entonces en toda la extensión posible de las modalidades propias al estado individual humano y que pudiese también desbordar los límites restrictivos del estado corporal que acaba con la muerte del individuo. Esta gracia también puede ejercerse por la intervención de la "substancia virginal", con el recurso a la "carne de Cristo", es decir, la Bienaventurada Virgen María.

b) Para que esto sea así, es necesario que la individualidad humana persista conscientemente y con su "ego" entre la muerte corporal y la Resurrección, si no el purgatorio estaría vacío de sentido. Ahora bien, con la Resurrección, es el hombre todo el que revive en cuerpo glorioso, transfigurado en Cristo y transformado por identificación con la forma perfecta principial del Verbo en la expresión Una -y sin embargo particular- que "definía" la persona de tal o cual individualidad corporal humana. Nada pues podría perderse en quien participa en el Ser, y es en este sentido únicamente que se puede concebir una "inmortalidad del alma".

c) Durante la estancia intermedia entre la muerte corporal y la resurrección de los cuerpos, la individualidad humana permanece "provisionalmente" en su modalidad sutil; pero hay que convencerse de que este estado es el de la manifestación "sutil", propia no sólo al estado individual humano sino igualmente a una multitud indefinida de otros estados individuales, tanto "inferiores" como "superiores" al hombre... y que, por otra parte, a partir de este estado humano, el individuo puede también acceder a los "estados superiores" del ser, estados llamados angélicos, y que corresponden a aquellos que se pueden adquirir en la posición "central" del estado individual.

d) La permanencia del "ego" sutil hasta el fin de los tiempos, en una modalidad en la que sus posibilidades de "liberación" por los estados superiores del ser se conservan intactas, es, si se puede decir así, una posibilidad "extraordinaria", en el orden de las posibilidades metafísicas. Aparte de esta "puesta en reserva", propia al cristianismo, el ser que ha acabado el recorrido individual humano pero no ha obtenido su realización, pasa a otros estados individuales cíclicos, y ocurre entonces que su "yo" humano se disuelve en la biosfera anímica humana para agregarse a otras individualidades viviendo en este estado individual. Luego, en un nuevo estado individual, nada prueba que nacerá en una posición "central" como la que ocupa el hombre en el estado individual humano, posición que es la más favorable a la realización de los estados superiores del ser, informales y no manifestados. Además, si los "estados superiores" del ser son accesibles al hombre en la prolongación sutil post-mortem de su individualidad, hay que recordar el hecho de que dichos estados son los que la teología llama "angélicos", y todos son "recapitulados" en la asunción de la Virgen, la cual jugará, pues una función intercesora eminente en esta estancia de espera de la resurrección. A este respecto, ella "añade", se podría decir, a la gracia propia de Cristo, pero de forma no "concurrente" con el Verbo hecho carne, puesto que ella es esta misma carne de Cristo, y que en la "resurrección de la carne" o "cuerpo de gloria" nada puede ser distinguido del Espíritu-Alma-Cuerpo. Todo está "no confundido" y sin embargo "fundido", de una forma sin duda difícil de ver con los ojos de la carne pero perceptible a la visión del corazón. Aquí la Virgen es matriz espiritual, arca de la alianza. Habiendo revestido el Verbo de su carne, el Cuerpo de Israel, ella se ha revestido en la asunción celeste como la Mujer vestida de sol del Apocalipsis (cap. 12, 1).



La Liberación ante la Resurrección

Hay que recordar siempre que esta modalidad de prolongación de la individualidad humana, entre la muerte y la resurrección de los cuerpos, es de orden "sutil". En el estado sutil, el "tiempo" no es del todo como el de la vida corporal. Hay algo que en cierto modo corresponde simbólicamente al tiempo (de donde el Aevum latino y el sempiterno) pero sin la significación cronológica y "durativa" del tiempo corporal. Es esta "reducción" del tiempo biológico a su principio sutil, casi "instantánea", la que permite la curación milagrosa de los tejidos orgánicos lesionados y la que existe en los "centros" terrestres donde se manifiesta una influencia espiritual generalmente prodigada por la madre de Cristo o por la infusión del Espíritu Santo. El "tiempo" de las curaciones es un "tiempo carismático". También la cuestión relativa a la "duración" de la espera de la resurrección para los seres fallecidos hace mil años o más, y la de los fallecidos en el presente, carece de fundamento. Se puede tener una idea de esto señalando que, ya ahora, la memoria permite repasar, en un tiempo extremadamente breve, acontecimientos que se han sucedido a lo largo de días, meses o años, y que se desplaza de un lugar del recuerdo a otro en algunos segundos, como si la "distancia" corporal y topológica estuviese anulada. Pero esta demostración es todavía más evidente en el estado de sueño. En él, el tiempo pasado o futuro, así como la distancia espacial e incluso la individualidad autónoma de las formas que lo pueblan, están prácticamente reducidas al mínimo de su realidad ontológica.

Ahora bien, el estado de sueño es precisamente el que corresponde a la modalidad sutil, mundo fantástico quizás pero donde la ausencia de un marco carnal estabilizador, "sólido", racional y materializador hace posibles todas las derivas "involuntarias" del ego; mundo de terrores, pues, de fantasmas, de delirios oníricos, de la imaginación desbocada, mundo de Alicia en el país de las maravillas, mundo de los infiernos y del paraíso o del purgatorio. Mundo laberíntico donde la necesidad de un guía y de un "viático" es indispensable. Mundo de pavores, del "Bardo" -pero para el cristiano de un bardo sin extinción por renacimiento en un nuevo estado individual-; mundo en el que ciertos elementos del "pasado corporal" toman todo su valor:

-Acciones, pensamientos, palabras, deseos: crean el "decorado" del sueño de aquellos que duermen en la espera del último juicio.

-Gracia actuante de los ritos, virtud del bautismo, germen de vida divina.

-Soportes de influencia espiritual, plegarias, escapularios, objetos bendecidos e invocación de los Nombres divinos o santos.

-Obras de méritos manifestando el Amor de Dios y el respeto de los dos mandamientos "Amarás a Dios" y "Amarás a tu prójimo", pero obras realizadas no por obediencia mental sino realmente por el corazón, luego sin espíritu de beneficio para uno mismo: es la pérdida voluntaria del alma por el amor divino "des-individualizante". Quien quiera salvar su alma la perderá, dice Cristo.

-Llamada a las intercesiones angélicas protectoras y refugio Virginal, oraciones a la Virgen, los ángeles y los santos.

En efecto, es en "modo sutil" como actúan los ángeles... y también los demonios. El mundo sutil está abierto por arriba y por abajo, mientras que el mundo corpóreo está cerrado por arriba y por abajo. Podría decirse que hay allí, en la modalidad sutil, un campo libre a los "contactos de fuerza" y es en este sentido que los elementos citados anteriormente de la vida corpórea, propedéuticos al estado de ser post-mortem sutil, tienen un "peso" tranquilizador o agravante considerable.[6]  Hay más, y es aquí a donde queríamos llegar para medir las posibilidades reservadas a la individualidad póstuma "sutil". Es en esta modalidad, en sueño o "modalidad sutil", que Jacob tuvo la visión de la escala angélica. En el lugar llamado "luz" por alusión al "hueso" imperecedero de la resurrección y a la "mandorla" o almendra de la "re-incorporación" en caro spiritualis Christi. Consúltese lo que escribió Guénon sobre "luz" en "El Rey del Mundo": Jacob "ve", pues, la columna vertebral que religa el cielo y la tierra y por donde suben y bajan los ángeles (en el doble sentido de la gracia descendente de las bendiciones de lo Alto y de la alabanza ascendente de las bendiciones de lo Bajo, el doble "bendito seas"). Esta escala corresponde a lo que Guénon llama los "estados superiores" del ser. Su recapitulación, como hemos dicho precedentemente, está en su plenitud en la Virgen por la asunción celeste de la "Gratia plena". Ella es verdaderamente entonces, verticalmente, el acueducto de las gracias, como la llamará san Bernardo (de aquí su representación en “mandorla" figura de la almendra, otro nombre del Luz).

Todo esto nos muestra la evidencia de que la “realización de los estados superiores del ser” puede perfectamente obtenerse durante la permanencia en modo sutil post-mortem, puesto que la individualidad permanece siempre en el estado "central" propio a la individualidad humana; estado central que también habría podido perder si, en lugar de en lugar de estar prolongado en su modalidad sutil, hubiera pasado a otro estado individual. Además, el “fin” de la prolongación sutil coincide con la "resurrección" o liberación, asegurando así la posibilidad de la más alta de las realizaciones espirituales. De "aquí a allí", si se puede expresar así, su elevación en los estados superiores del ser en la manifestación informal permanece inalterada.



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[1]   Cf.: "La Documentation Catholique", nº 1769. Ed. La Bonne Presse, Paris, 1979.
[2]   Ibid.
[3]   lbid.
[4]   Cf. "La Croix", 1981.
[5]   Entrevista a Jean Le Goff en "!'Express", 1981.
[6]   En este sentido Cristo dice que hay que temer más a lo que mata la vida del alma que a lo que mata la vida de los cuerpos, tanto más que en virtud de lo que hemos precisado, la duración de los sufrimientos corporales es efímera, mientras que la de los sufrimientos anímicos es "sempiterna", puesto que está ligada a un tiempo sin tiempo, si se puede decir así, desde que permanece en modo sutil.