miércoles, 22 de febrero de 2017

SHANKARA, IBN ARABI Y MEISTER ECKHART (III)




La Realización de la Trascendencia

Elementos esenciales en común entre Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart

(Parte III: El retorno a la existencia)

Reza Shah Kazemi


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Tercera y última parte de la traducción inédita hasta la fecha en castellano del último capítulo del excelente libro titulado originalmente "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Sha Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)


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1.       Pobreza

Ibn Arabi habla extensamente sobre la “pobreza” del santo, al igual que Eckhart. El mismo término no solo se aplica en ambos casos, sino que parece estar claro que también ambos autores quieren significar con ello la misma cualidad ontológica: aquel en quien se ha alcanzado a realizar la plenitud del Absoluto no puede fallar en cuanto a ser consciente de la nada de su propia dimensión personal. Es ésta la nada de un “algo” aparente –la propia criatura como tal— y es precisamente por ello por lo que se debe subrayar con más razón aún. Tanto Eckhart como Ibn Arabi se extienden mucho dialécticamente con el fin de distinguir entre una pobreza “volitiva” que más relacionada con los aspectos morales y afectivos del desapego, y una “pobreza” ontológica cuya base es la negación del ego.

Eckhart habla de los “asnos” que creen que la pobreza de la voluntad implica desear únicamente lo que Dios desea, y lo hace con el fin de revelar el individualismo implícito en esta postura no—trascendente: se asume que el ego individual, junto con una voluntad independiente, es el agente activo en este modo de pobreza, “pues ese hombre tiene la voluntad de servir a la voluntad de Dios, ¡y ésta no es la verdadera pobreza!”. En la “verdadera pobreza” no se encuentra ningún rastro de la voluntad individual, pues allí la criatura ha de ser “tan libre de su voluntad creada como cuando no lo era”. Esta posición se corresponde estrechamente con el concepto de pobreza de Ibn Arabi: la distinción entre “esclavitud” (‘ubudiyyah) y “servidumbre” (‘ubudah) se hace con el fin de mostrar que el hombre perfecto esta subsumido dentro de ésta la última cualidad, más bien que poseído por la primera, cuya posesión implica la afirmación personal antes que la subordinación al Absoluto.

El hecho de que este grado absoluto de pobreza sea el reflejo existencial de la realización del Absoluto queda claro tanto en Ibn Arabi como en Eckhart: en el caso de Eckhart vimos que el hombre “no es”, y está realizado como tal únicamente en la plenitud de la Divinidad en donde todas las cosas “no son” respecto a su especificidad exclusiva, pero “son” respecto al sustrato indiferenciado de su Ser. De esta manera se puede entender lo que se quiere decir al decir que el hombre debe ser tan libre de su voluntad creada “como lo era cunado no lo estaba”. De modo similar, en Ibn Arabi la servidumbre es la transcripción en la existencia relativa de aquel estado de negación total en el estado unitivo, en donde Dios aparta del individuo su “dimensión contingente”: a través de esto, dice Ibn Arabi, “llegué a conocer que yo era un puro ‘servidor’ sin el menor rastro de señorío en mí.”

A primera vista puede parecer que esta exaltación de la pobreza y la “esclavitud” va directamente en contra de la afirmación repetida y consistente sobre la libertad y la “Liberación”. De hecho se ha de ver aquí una diferencia fundamental respecto al estilo o tono del discurso espiritual, y también en cuanto al contenido: que la mayor parte de la exposición de Shankara se refiere al punto de vista paramartika, o punto de vista absoluto, casi hasta el punto de dejar a un lado el punto de vista vyavaharika, o relativo, lo cual diferencia claramente su perspectiva de la de Eckhart o de Ibn Arabi. Este contraste se revela como una diferencia en el énfasis que resulta de una posición estratégica distinta: desde el punto de vista individual del hombre realizado, el énfasis recae sobre la pobreza, la servidumbre, y la nada, pero cuando se dirige la atención al contenido esencial de la realización que está en cuestión, el énfasis recaerá por el contrario cobre la plenitud, la liberación, y la Realidad. Entre estas dos perspectivas se da una exclusión complementaria, que no mutua.

Para Ibn Arabi, en tanto que el individuo subsiste como tal, su pobreza/servidumbre es su estación inmutable, mientras que la libertad es un “estado” transitorio –la unión con Dios que niega estrictamente la condición individual—. Si esto fuera todo lo lejos a lo que Ibn Arabi llegase, entonces habría un seria contradicción con la perspectiva de Shankara, para quien la misma subsistencia del individuo se reduce a la ilusión, y por tanto es un “estado” transitorio en relación con la realidad inmutable del Sí Mismo, el cual es eternamente libre: y “el liberado” es libre precisamente porque se identifica con esa libertad eterna.

Pero las dos perspectivas son de hecho reconciliables tan pronto como queda claro que Ibn Arabi ve la libertad de la Esencia como algo perteneciente a la Realidad una e indivisible: entonces, cualquier cosa que no sea uno con esta Realidad, no es. Es decir, no puede considerarse real en última instancia: “el final de los gnósticos es que lo real es idéntico a ellos, mientras que ellos no existen”. En tanto que el individuo está cualificado por la existencia, es y se le llama “esclavo” ante el Uno; no puede haber ninguna libertad para el individuo excepto en la medida en que es consciente de su propia nada: “él no tiene ningún pensamiento de existencia, la pobreza desaparece, y permanece libre en el estado de posesión de la no—existencia, como la libertad de la Esencia en Su Ser.”

En la cita anterior se debe subrayar la palabra “como”: la libertad alcanzada no está totalmente identificada con la libertad absoluta de la Esencia pero puede compararse a un reflejo dentro de la consciencia del individuo de esa libertad inmutable que trasciende infinitamente al individuo. Esto se corresponde estrechamente con la posición de Shankara: el individuo participa del Sí Mismo –y por tanto es libertad eterna— por medio del reflejo de la consciencia del Sí Mismo en el intelecto. Esta consciencia reflejada no es solo un efecto de la realización del Sí Mismo –la fuente del reflejo— sino también una prefiguración de la “paz final” que viene en el momento de la muerte física del individuo; el hecho de que el Jivanmukta permanezca vivo y sujeto al despliegue de su prarabdha karma implica un compromiso ineludible con la existencia contingente, aun cuando en virtud de su consciencia realizada hay también trascendencia de toda existencia contingente. Parece que esto es precisamente el significado que hay detrás de la afirmación de Ibn Arabi de que apegarse a la propia existencia implica pobreza, mientras que apegarse a la no—existencia inmutable de la propia entidad tiene como resultado la libertad.

Mientras que para Shankara el énfasis se pone sobre la consciencia metafísica “Yo soy lo Real” –con el corolario existencial “Yo, como individuo particular, soy ilusorio”— lo contrario es lo que ocurre con Ibn Arabi y con Eckhart: el énfasis se pone en primer lugar sobre la no—existencia del individuo, dejando el corolario metafísico –consciencia de ser lo Real— ampliamente implícito.

Shankara mantiene una posición dialéctica que se deriva consistentemente de la perspectiva del Sí Mismo, incluso dentro del contexto de la individualidad subsistente. Es capaz de hacer esto ya que el reflejo de la consciencia tiene una naturaleza esencialmente ambivalente: respecto al elemento “consciencia” es el Sí Mismo, mientras que respecto al elemento “reflejo” presupone un plano de alteridad –el ego individual— y por tanto de ilusión, dado el hecho de que todo excepto el Sí Mismo es ilusorio en la misma medida de su distinción de éste.

El reflejo de la consciencia del Sí Mismo en el individuo es el que hace posible la paradójica capacidad de usar la mente como el vehículo de expresión de verdades que hacen ilusoria la mente; el aspecto “consciencia” –por tanto el Sí Mismo— predomina sobre el aspecto “reflejo”; mientras que desde la perspectiva de Ibn Arabi, hay implícitamente un énfasis mayor sobre el aspecto “reflejo” –por tanto sobre la “otredad”—,  y de ahí el énfasis sobre la pobreza y la esclavitud del individuo. Se trata pues de ver la misma relación fundamentalmente ambigua entre lo relativo y lo Absoluto  –o lo que es lo mismo, entre el individuo y el contenido de la consciencia realizada– desde dos perspectivas diferentes, la cuales, lejos de ser mutuamente excluyentes, de hecho una presupone a la otra: las afirmaciones elípticas de Shankara, tales como “yo soy el Absoluto” no serían inteligibles sin el corolario crucial de que, por un lado, su propia naturaleza personal como ego es tan insignificante como “un brazo que ha sido cortado y arrojado”; y por otro, que la liberación no concierne al ego.

Así mismo, en el caso de Ibn Arabi: afirmar la no—existencia de la entidad individual presupone alguna consciencia que tenga conocimiento de esta no—existencia; y esta solo puede ser, en última instancia, la consciencia del Absoluto; esa misma consciencia de la que se derivó la capacidad de afirmar “el Rey es un príncipe para mí”, después de haber sido “elevada” por encima de la contingencia del estado individual. Lo mismo ocurre con Meister Eckhart: la plena asimilación ontológica —más que simplemente mental—  del hecho de que la criatura es una “pura nada” presupone la realización del puro Ser: “yo era ser desnudo, conocedor de mí mismo en el goce de la verdad”. Está claro que el ”yo” en cuestión no tiene absolutamente nada que ver con la subjetividad personal de Eckhart, y ello se deduce a partir de su descripción de lo que tiene lugar en la “unión” en oposición  a lo que se da en la “unidad”: solamente en el primer caso es donde la criatura pierde por completo su “ser e identidad”.

También se puede argumentar que esta complementariedad principial entre los dos modos de énfasis dialéctico se hace más patente cuando se considera la cuestión de la objetividad en relación al ego: tanto Ibn Arabi como Eckhart sostienen un punto de vista según el cual, como resultado de la realización trascendente, el sí mismo empírico es bastante distinto del locus de la consciencia realizada. No es solo en Shankara en donde la consciencia del Sí Mismo persiste como un reflejo dentro del sí mismo por medio del cual se capta el sí mismo como el “otro” –incluso fuera del momento de la realización—y por tanto como algo ilusorio. También Ibn Arabi considera el ego como el “primer extraño” por el que atraviesa el gnóstico. Igualmente, Eckhart no está ya más preocupado por su propio sí mismo que por el individuo “a través del mar”.


2.       Existencia y sufrimiento 

Aunque Shankara afirma que a pesar de su liberación el jivanmukta está aún atado exteriormente a las contingencias de la existencia relativa debido a la parte de su karma todavía no agotada, la relación que tiene con el fruto de su karma está determinada por la consciencia del Sí Mismo y no por el fenómeno empírico que constituye ese fruto de su acción pasada: mantiene una actitud de indiferencia suprema hacia el mundo exterior y hacia el ego empírico como agente subjetivo en el mundo, ya que él se identifica de forma permanente con el Sí Mismo; de este modo no ve en el ego empírico nada más que un aspecto transitorio de lo que no es el Sí Mismo. La mutabilidad de la experiencia empírica se ve desde la perspectiva de a inmutabilidad el Sí Mismo. Esto es análogo a la postura de Ibn Arabi: el santo se sienta en “la casa de su inmutabilidad, no en la existencia”, contemplando la manera en que Dios “le lleva por este y por aquel camino”. De modo similar, Eckhart en sus sermones vuelve repetidamente al desapego del santo respecto a su destino en el mundo exterior, aceptando absolutamente todo lo que le ocurre como expresión de la voluntad de Dios.

Mientras que parece estar claro que los tres místicos comparten la misma actitud espiritual fundamental hacia las exigencias de la existencia exterior, sin embargo hay una diferencia entre la concepción más teísta de Ibn Arabi y de Eckhart –el ser la voluntad personal de Dios la que determina los fenómenos— y la causalidad impersonal que se expresa en la postura de Shankara, en la que la experiencia de los fenómenos es asimilada a la fructificación de la acción pasada. Una vez más, hay aquí una diferencia importante de énfasis, pero de ningún modo se trata de posiciones irreductibles, pues Shankara afirma que es Ishvara quien distribuye de manera macrocósmica los frutos de la acción pasada y establece un patrón de engranaje de los destinos, de modo que la ley del karma se conserva a lo largo del tiempo y del espacio con una justicia impecable que sólo podría proceder de un “Controlador Interno”.

Se admitirá fácilmente que Shankara afirma este aspecto teístico más bien en el contexto de sus escritos exegéticos que en sus tratados doctrinales independientes, por consiguiente como alguien que tiene el deber de defender los principios espirituales; es hasta este punto hasta donde puede decirse que su postura teísta sobre la existencia no caracteriza su perspectiva fundamental acerca del “mundo como Maya”, es decir, sobre la creación como algo irreal (ajati). Esto se puede reconocer sin deducir necesariamente que su concepción teísta no es sino un formalismo de su parte, y menos aún un fingimiento: solo sería un fingimiento si la perspectiva paramartika excluyera –más bien que incluyera– la vyavaharika. Por el contrario, no hay de hecho ninguna contradicción entre ellas: desde el punto de vista del Absoluto no hay ninguna creación, mientras que desde el punto de vista de lo relativo la creación tiene sus propios ritmos, estructuras, procedencia y causalidad divina.

Así pues, los tres místicos comparten una actitud fundamental de desapego respecto a las exigencias del mundo exterior, una actitud que se deriva de su realización de aquello que trasciende infinitamente el mundo. Sin embargo, se podría argumentar que hay una contradicción entre Eckhart e Ibn Arabi respecto a la naturaleza de la respuesta ante una modalidad particular de experiencia empírica, a saber: el sufrimiento. Se habrá visto que para Eckhart el sufrimiento está enlazado con la oscilación de la puerta sobre los goznes: el hombre interior –el gozne– permanece inalterable, mientras que el hombre exterior –la puerta– se “moverá” con la experiencia del sufrimiento. El punto a subrayar en este argumento es que Eckhart no dice que se haya de recurrir al rezo personal, sino que se debe suponer que lo que aplica en este caso es más bien su oposición en general al “rezo por esto o por aquello”, ya que Eckhart afirma que un rezo tal es un “rezo para el mal”. Por otro lado, Ibn Arabi elogia como algo ejemplar la suplicación hecha por el profeta Job cuando se veía en la desgracia; se dirá que ahí aquí hay una contradicción directa.

Uno estaría dispuesto a aceptar que aquí hay una importante diferencia como resultado de una divergencia en cuanto a las consecuencias del imperativo metódico hacia la concentración en el Absoluto: en Eckhart la oración personal es una relatividad y por tanto un mal en relación al bien absoluto que con ella se eclipsa, mientras que para Ibn Arabi una oración así –aparte de que para el alma que se dirige a la Divinidad sea un “accidente” en relación al “accidente”— es un aspecto importante de la relación inmutable del individuo con Dios. Rezar para librarse del sufrimiento es una obligación para el alma, y ello por razones subjetivas y objetivas: subjetivamente, llevar a cabo la oración personal aumenta la conciencia del estado permanente de necesidad que caracteriza el sí mismo empírico, y objetivamente, una oración así es un reconocimiento de la inconmensurabilidad que hay entre los recursos limitados de la criatura y el poder infinito de Dios. Además, la obligación de rezar es deseada por el Señor con el expreso propósito de la manifestación de la misericordia a través de la concesión de la liberación del sufrimiento.

Sin embargo, esta significativa diferencia de perspectiva sobre la petición personal queda mitigada por dos factores, uno ontológico y el otro contextual. Ontológicamente, a esta diferencia solo se le puede atribuir un significado que es proporcionado al nivel del ser sobre el que se manifiesta: como Ibn Arabi y Eckhart afirman, la “nada” de la criatura en el mundo en contraste con la realidad de la Esencia, esto es, la pregunta sobre cómo responde la criatura a una relatividad, no se puede considerar que tenga ningún status final o absoluto. Está claro que Ibn Arabi concuerda sustancialmente con Eckhart respecto al grado ontológico atribuible a la experiencia del sufrimiento: desde la perspectiva de la “consciencia desvelada” no hay más que Una Realidad, y el mandato “adórale a Él, y confía en Él” surge únicamente desde el punto de vista de la consciencia velada”. La oración de petición para reducir el sufrimiento se condena solamente en el contexto de esta última relación.

Entonces, estar sentado en “la casa de la inmutabilidad” no excluye la posibilidad de que una de las maneras en las que la mano de Dios mueve al santo “por este y por aquel camino” es para hacerle rezar pidiendo ayuda (es de resaltar también el hecho de que Eckhart recomienda frecuentemente un rezo personal al final de sus sermones): esta doble dimensión constituida por la inmutabilidad interior y el “movimiento” exterior se corresponde de hecho estrechamente con la imagen de Eckhart de la puerta que se mueve sobre los goznes inmóviles, y también con la distinción que hace Shankara entre las perspectivas paramartithika y vyavaharika.

Volviendo a la consideración del factor contextual, se puede decir que las dos perspectivas son incluso más armoniosas entre sí si se acepta que la intención de Eckhart al equiparar el mal con la oración de petición de cosas particulares es más dialéctica que práctica: se podría argüir que por medio del uso de una hipérbole llamativa –si no escandalosa— está intentando elevar la receptividad de aquellos que le escuchan hacia el modo de la oración trascendente; “esa calma absoluta” en donde únicamente se puede escuchar la Palabra. Cabe decir que esta intención dialéctica surge en respuesta a una necesidad contextual particular, necesidad que podría ser no otra que el predominio de la oración personal sobre la oración contemplativa en el contexto social de Eckhart, en donde se habría perdido el mayor de los frutos de la vida espíritu en el laberinto de los indefinidos bienes menores que se buscaban constantemente.[1] Esto es plausible a la luz de otros ejemplos de su intención dialéctica, cuya finalidad es la de centrar firmemente la atención sobre los requisitos rigurosos de esa unión en la que se encuentra “la beatitud total del alma”, y siendo todos los trabajos y logros inferiores parecidos a las “palomas” que se han de expulsar del templo, es decir, cosas u buenas en sí mismas pero forjadas en compañía del apego a uno mismo.

Por otro lado, Ibn Arabi parece haberse visto enfrentado a un contexto diferente: habla de los sufíes de clase inferior que creían que las virtudes de la resignación y la paciencia impedían recurrir a la oración personal en momentos de dificultad. Contra este punto de vista –y contra la posibilidad concomitante de pretensión espiritual: la presunción por parte del aspirante superficial de que él aspira únicamente a la Esencia de Dios y no necesita Su ayuda— Ibn Arabi enfatiza que la consciencia individual desvelada nunca le ciega respecto a su dependencia existencial de Dios. Así como la infinitud de Dios no se ve relativizada en virtud de la asunción de la finitud, así la consciencia que tiene el gnóstico de su necesidad exterior de las cualidades de Dios no relativiza su identidad interior con la Esencia de Dios.

El entendimiento de este principio de los dos polos de la consciencia es importante de cara a evaluar el siguiente punto: el estatus de la devoción personal al Absoluto como “otro”.


3.       Devoción y Alabanza

Se puede haber pensado que una vez alcanzada la realización del Uno, quedaría estrictamente excluida toda relación distintiva basada en la dualidad entre el sujeto que adora y el objeto que es adorado. Pero los tres místicos afirman –con un grado de énfasis diferente— tanto la validez ontológica como el deber existencial de rendir homenaje, devoción u oración a todo aquello que los supera como individuos.

Una de las claves para entender esto se puede encontrar en la formulación de Ibn Arabi según la cual uno debe alabar a Dios “accidente por accidente”. Como el Uno no se puede hacer objeto de devoción, este objeto solo puede ser necesariamente su auto-determinación relativa, esto es, la Divinidad. Esta Divinidad es “accidente” cuando se considera en relación a su propia Esencia trascendente, al igual que la dimensión exterior del hombre que alaba al “otro” es “accidente” cuando se considera en relación a su substancia inmanente que es “la Realidad”. Esto está conforme con la explicación de Shankara sobre cómo le es posible a él saludar, inclinarse y postrarse no solo ante Brahman, sino incluso ante el conocimiento de Brahman. Aunque ni Brahma Nirguna, ni este conocimiento pueden “estar sujetos a ningún tipo de trato de carácter relativo, sin embargo lo vemos desde el punto de vista relativo y lo adoramos lo mejor que podemos.”

De igual modo, Meister Eckhart subraya que ser una “esposa” es superior a ser una “virgen”: ser virgen es recibir el regalo de Dios, mientras que ser una “esposa fructífera” es ofrecer alabanzas y gratitud por ese regalo. Tal es la importancia de esta dimensión que, según dice Eckhart, sin esta “fruición de la esposa” los regalos recibidos en la virginidad perecen. Uno siente que cuando Eckhart subraya este asunto tan fuertemente –de acuerdo con Ibn Arabi y Shankara– quiere subrayar el hecho de que la adoración humilde de lo Divino, lejos de ser descartada por la realización de la unión trascendente –en la que se sobrepasa la relatividad de la Divinidad concebible en forma distintiva y por tanto adorable— es de hecho reforzada como resultado del logro espiritual más elevado. Habiendo conocido y realizado la propia identidad ontológica verdadera como el Absoluto, el hombre realizado necesariamente conoce y realiza su identidad existencial exterior como ser relativo: cada dimensión tiene sus derechos y sus obligaciones, sin que aquí haya ninguna confusión o contradicción entre ellas. Así como el “hombre exterior” o accidental no puede aspirar a la unión con la Esencia, así el “hombre interior” o substancial aspira exclusivamente a esta unión, y no tiene nada que ver con algo que sea menos que esto: esto es lo que explica las afirmaciones antinómicas tanto de  Eckhart como de Ibn Arabi, y la casi exclusiva preocupación de Shankara en exponer la naturaleza de “su” verdadera identidad como Absoluto.

Además hay otra razón por la que la realización trascendente debe como consecuencia  implicar una devoción más profunda al Dios personal: el místico sabe que esta realización solo se consiguió por la gracia de Dios, como hemos visto antes; la limitación metafísicamente concebible del Señor no ciega al individuo respecto a su dependencia espiritual y existencial de Él, una dependencia que subsiste mientras exista el individuo.


4.       Visión de Dios en el Mundo.

Los tres místicos afirman que una vez se ha realizado el Absoluto trascendente, ese mismo Absoluto será captado inmanentemente en el mundo. Una imagen útil para transmitir la relación entre los dos modos de realización –y que explica tanto la visión de Shankara de “todo es Brahman” como la de Ibn Arabi según la cual el cosmos entero es el despliegue del nombre divino “El Exterior”— es la de Eckhart: así como el hombre que mira al sol por largo tiempo después ve el sol mirando cualquier cosa que mire, así el hombre que ha realizado el Absoluto y ha trascendido el mundo, no puede dejar de verlo también en el mundo.

Sin embargo, la manera en que Shankara e Ibn Arabi describen esta visión difiere en un aspecto importante: para Ibn Arabi el cosmos es en sí la manifestación de la cualidad divina “el Exterior”, y de este modo su misma substancia es asimilada a la Naturaleza divina; entonces, la creación es entendida como una cualidad ontológica por propio derecho. Esto se debe contrastar con la negación categórica que hace Shankara de la realidad metafísica de la Creación, su teoría de ajati. El mundo es ilusión, y solo se puede captar como lo Real cuando se mira “a través de él”; decir que es Atman significa que el sustrato del mundo se percibe a través del mundo, el cual es una superposición ilusoria sobre Aquello: la serpiente es la cuerda solo cuando desaparece el concepto, el nombre, y la forma de la “serpiente”. La substancia de la serpiente no se asimila a la substancia de la cuerda a menos que la serpiente deje de existir como tal.

Una visión así –el “mundo como Atman”– contrasta notablemente con Ibn Arabi, el cual enfatiza la intención Divina respecto a la creación; una intención que lo hace sagrado. Siendo así, podemos encontrarle citando aquellos versos del Corán: “¿Os figurabais que os habíamos creado para pasar el rato?” (23:115).

Está claro que en términos de estilo espiritual, de énfasis dialéctico, y de ramificaciones psicológicas, esta divergencia sobre la cuestión de la existencia de la creación constituye una diferencia significativa entre las dos aproximaciones. Una vez admitido esto, es importante sin embargo ver que la distancia entre estos dos puntos de vista del mundo se estrecha considerablemente tan pronto como la perspectiva aparentemente opuesta –pero de hecho complementaria— se ve que está presente en ambos casos; esto demuestra que la diferencia es de tipo contextual y no de principio, pues no incide en los principios metafísicos que ambos místicos sostienen en común.

Empezando con Shankara: podemos considerar otros dos símiles que él emplea con el fin de transmitir la naturaleza de la relación entre Brahman y el mundo, la imagen de las vasijas de arcilla y la imagen del agua. Usando los términos de esta imagen, la verdadera substancia de las vasijas es arcilla, y la verdadera substancia de las olas y la espuma es agua. En su misma manifestación el mundo es una transmutación de Brahman, aun cuando éste sea el Brahma Saguna y no  Nirguna;  éste último manteniéndose siempre como prapancha upasama, es decir, sin ningún rasgo del desarrollo de la manifestación. Esto concuerda perfectamente con la posición de Ibn Arabi: en todo grado existencial o “presencia”, el ‘arif ve que “lo Real se ha transmutado a Sí Mismo manteniendo la propiedad de la presencia”.

Es más, cuando se miran los textos en los que Shankara defiende la concepción teística frente al ateísmo –es decir, cuando él habla como comentador y defensor teológico de las Escrituras frente a las interpretación no ortodoxas— se pone en evidencia que la doctrina satkarya-vada implica esta misma visión de continuidad ontológica entre Brahman y el mundo: si todos los efectos subsisten en el Ser antes de su manifestación exterior, y si el Ser es por tanto la causa material y eficiente del mundo, entonces la misma naturaleza del mundo constituye por sí misma lo que Ibn Arabi llamaría la Divina manifestación del Sí Mismo. Una vez más, es verdad que en sus tratados independientes y en aquellos más característicamente metafísicos, Shankara se inclina más hacia el punto de vista de la naturaleza ilusoria del mundo; la imagen de la serpiente-cuerda es más característica de la aproximación de Shankara, aun cuando el punto de vista complementario transmitido por la imagen de las vasijas de arcilla está presente pero no tan enfatizada.

De modo similar, pero en forma inversa, para Ibn Arabi: la creación como teofanía es sin duda el más característico de sus puntos de vista respecto al mundo, pero el punto de vista complementario de la naturaleza ilusoria del mundo, producto de sus concepciones metafísicas más rigurosas, esta también fuertemente presente: las dos dimensiones de tanzih (incomparabilidad y trascendencia) y tashbih (similitud e inmanencia) se deben de afirmar si ha de emerger un cuadro completo de la relación entre lo relativo y el Absoluto.

A pesar del hecho de que lo Real se transmuta a sí mismo en las formas del mundo, lo Real no sufre ningún cambio en sí mismo. Se dice que lo Real “está perpetuamente en un estado de unión con la existencia engendrada” solamente respecto a su descenso como Divinidad: es a través de este descenso como lo Real “es un dios”. Es decir, solamente el aspecto relativo de lo Divino –no su aspecto trascendente, la Esencia— está sujeto a esta transmutación: esto está conforme con la distinción que hace Shankara entre Sat o Brahma Saguna como causa material del mundo, y Brahma Nirguna sin ningún rasgo del desarrollo de la manifestación.

Además, si conforme a la perspectiva de Ibn Arabi los Nombres divinos tienen una naturaleza “imaginada” en cuanto a su carácter distintivo, entonces a fortiori el mundo también ha de serlo en sí mismo, ya que estos Nombres son las raíces ontológicas del mundo. Así pues, tanto en Ibn Arabi como en Shankara el mundo es a la vez real e ilusorio, dependiendo del punto de vista que se adopte: es real cuando es visto como la expresión del Absoluto en su dimensión relativa, e ilusorio cuando se pone el énfasis en la realidad exclusiva del Absoluto a cuya luz todo lo demás es ilusorio o “imaginado” –incluyendo incluso el aspecto relativo del Absoluto, Brahma Saguna o los Nombres de Dios.

Entre las respectivas posiciones dialécticas de Shankara e Ibn Arabi, hay entonces una cuestión más bien de énfasis y puntos de vista que de alternativas mutuamente excluyentes: la diferencia de énfasis es suficientemente real a su propio nivel, pero se trata de una diferencia que se supera en cuanto se afirma simultáneamente la perspectiva complementaría dentro de cada de una de ellas.

En Eckhart encontramos la misma compatibilidad entre la negación y la afirmación de la creación. Por un lado la criatura se describe en términos de una “pura nada”, y por otro, no hay ningún tiempo en el que la creación no esté ocurriendo como “desbordamiento” de la Naturaleza divina. En cuanto a ser un “desbordamiento”, el mismo concepto y realidad de “dios” requiere el mundo creado como objeto sobre el cual “ser el Señor”, si bien no sería sino la Divinidad. En cuanto a su “nada”, el mundo creado “no es” desde el punto de vista de esta Divinidad; en primer lugar, porque cada cosa creada excluye todo lo demás, y de este modo es negada en sí misma por esta misma oposición a lo Universal ya que la realidad verdadera no puede estar sujeta a ninguna oposición; en segundo lugar, porque no hay ningún elemento creado en la Divinidad, ya que todas las cosas está allí contenidas, increadas, en la absoluta no-diferenciación de “El Solitario”.

Así pues, por un lado está la afirmación de la creación, y por otro la negación de su realidad ontológica final: la criatura es a la vez imagen de Dios –y precisamente por ello reductible en esencia a aquello de lo que es imagen— y al mismo tiempo es una “pura nada”. En términos de Shankara: la serpiente es la cuerda cuando se ve como cuerda, pero es una ilusión cuando se considera en sí misma. Y en Arabi: el hombre es “lo transitorio, lo eterno” –una criatura respecto a su “formación corporal”, pero lo Real respecto a su “formación espiritual”.



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[1] Hay importantes evidencias que sugieren esto: muchas de las monjas a las que predicaba Eckhart, y sobre las que tenía una responsabilidad pastoral, acostumbraban a involucrarse en severas practicas ascéticas, y tenían una vida de oración que estaba “dominada por la práctica de la oración de petición.” Ver Oliver Davies, Meister Eckhart: Mystical Theologian, Londres, 1991, p.73.

domingo, 19 de febrero de 2017

SHANKARA, IBN ARABI Y MEISTER ECKHART (II)



La Realización de la Trascendencia

Elementos esenciales en común entre Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart

(Parte II: El Ascenso Espiritual)

Reza Shah Kazemi


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Kazemi_Paths to trascendence



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Segunda de una serie de tres traducciones inéditas hasta la fecha en castellano del último capítulo del excelente libro titulado originalmente "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Sha Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)

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1. Virtud

Se ha afirmado que un prerrequisito clave para disponerse a recorrer el camino de la trascendencia es el logro de la virtud integral. Eckhart le dice a sus fieles que la enseñanza más elevada acerca del Nacimiento está destinada únicamente a aquellos que viven plenamente los preceptos cristianos; presupone la realización perfecta de la virtud trascendiendo su concepción humana. Del mismo modo, Shankara enfatiza que su doctrina sobre el Sí Mismo ha de ser expuesta únicamente a aquellos que tienen todas las virtudes fundamentales; éstas son  integradas junto con otros aspectos y medios de conocimiento, mientras que el egoísmo y el orgullo son vistos por el contrario como una de las muchas disfunciones mentales, además de como vicios morales. Ibn Arabi también otorga a la virtud un estatus que va más allá de sus ramificaciones morales, ya que la virtud es vista como una participación ontológica en la misma naturaleza de Dios: la adopción de cualidades virtuosas es equivalente a la “asunción de los rasgos de carácter de Dios”, y constituye la “perfección accidental” sin la que lo “esencial”, esto es, la perfección trascendente, no puede conseguirse. La virtud se considera también una pre-condición metódica para entrar en el retiro espiritual.

Mientras que fundamentalmente existe acuerdo en cuanto a la necesidad de la virtud, sin embargo ha de señalarse que existen diferencias respecto al marco ritual dentro del cual debe tener lugar la acción virtuosa.


2. Rito y acción

Para Ibn Arabi y Eckhart la ejecución de los ritos ortodoxos se da por sentado, se considera uno de los cimientos del camino de la trascendencia, y no se abandona en ningún momento de dicho camino, mientras que para Shankara ese abandono es -práctica si bien no dogmáticamente- parte de la disciplina para el aspirante a la Liberación. Esta es una diferencia importante, y puede verse como derivada del siguiente factor de contexto: la adopción del camino de sannyasin (renunciante) está integrado estructuralmente dentro del marco cultural Hindú, más que tratarse de una forma de desviación de éste, mientras que el lugar que ocupan los ritos en las religiones fundadas históricamente como el Islam y el Cristianismo, es mucho más central, definen la identidad religiosa, y son esenciales en la participación sacramental dentro de esas creencias. Abandonar o renunciar a los ritos por la búsqueda del Absoluto es entonces equivalente a una innovación de carácter herético.
Por otro lado, si se observa con cuidado la motivación y la condición de Shankara en relación al abandono formal de los ritos, la diferencia entre las dos posturas cambia sustancialmente, si bien no es superada por completo. El motivo para dejar de practicar los ritos ordinarios está basado, por un lado, en el principio general de que la acción no conduce a la Liberación, y por otro, en el principio subjetivo según el cual el aspirante a la Liberación debe cultivar una “aversión” hacia todo tipo de recompensas –terrestres y celestiales- proporcionales a la acción ritual. Visto bajo esta luz, la posición e Shankara no está substancialmente tan alejada de la de Eckhart, y en menor medida, de la de Ibn Arabi. Los puntos de vista de Eckhart respecto a la acción y su referencia antinómica a las limitaciones de los Cielos, pueden apreciarse más claramente a la luz de los pronunciamientos explícitos de Shankara sobre la relatividad de todo excepto de la aspiración a lo trascendente: las regiones celestiales se plantean dialécticamente como la recompensa que se le da a los “asnos” que puede que tengan intenciones nobles y lleven a cabo las acciones más piadosas, pero cuyo conocimiento es defectuoso respecto a la realidad intrínseca del Absoluto. Shankara establece de forma sucinta un principio que aclara bastante la hipérbole antinómica de Eckhart: “Cuando se llega a conocer el Sí Mismo, todo lo demás se ve maligno.”

Para Shankara incluso el dharma es un pecado para aquel que busca el conocimiento del Sí Mismo. En Eckhart es el “Nacimiento” o “la unión” lo que se subraya, más que el “Sí Mismo”, ya que es en esta unión donde se encuentra “la plena beatitud del alma”; y es únicamente desde este punto de vista desde el que todo logro inferior es visto como “maligno”. Además, en la medida en que Eckhart insiste en que uno no debe tomar a Dios de ninguna parte salvo de uno mismo, su perspectiva se acerca aún más a la de Shankara, a pesar de no compartir con éste el énfasis continuo y explícito en el Sí Mismo absoluto.
El principio de Shankara ayuda a dilucidar la intención de Eckhart al afirmar que “rezar por esto y por aquello” es rezar por el mal, así como otras numerosas afirmaciones que a primera vista parecen escandalosas. Se debe también señalar la forma en la que el punto de vista de Shankara sobre las limitaciones de la acción clarifica el motivo que hay detrás del rechazo de Eckhart incluso de “palomas” así como de los “mercaderes” del Templo; mientras que está claro por qué se deben excluir aquellos que llevan a cabo buenas acciones partiendo del apego a la recompensa (“mercaderes”), no está tan claro por qué aquellos que llevan a cabo las buenas acciones sin motivos egoístas, sólo por Dios (“palomas”), son también expulsados. En su explicación elíptica Eckhart dice únicamente que: “trabajan con apego, de conformidad con el tiempo y la corriente, antes y después”; se dice que se ven “obstaculizados” por estas actividades sin que se explique la naturaleza del obstáculo. A primera vista no está claro cuál es el objeto de apego ya que las “palomas” están “desapegadas” y trabajan solamente para Dios.

El apego en cuestión se ve claramente cuando uno vuelve a Shankara, el cual hace una distinción explícita que se aplica perfectamente a la enseñanza de Eckhart. Shankara distingue entre el tipo inferior de renunciante que ha renunciado a la acción egoísta y actúa únicamente por el amor de Dios, y el tipo superior que renuncia a la acción porque ve “inacción en la acción”, esto es, tiene un punto de vista desinteresado de la acción debido a su conocimiento de que el Sí Mismo es independiente de la acción, y de que debe ser realizado únicamente a través del conocimiento y no a través de ni siquiera “un millón de acciones”. Esto está bastante de acuerdo con la visión que tiene Eckhart del desapego y los trabajos: éstos sólo tienen valor en la medida en que son apartados inmediatamente. Tanto para Shankara como para Eckhart es el apego al status ontológico de la acción lo que constituye un “obstáculo”; incluso si los trabajos se llevan a cabo sin un espíritu egoísta y con exclusiva devoción a Dios, este apego sutil conlleva un doble atrincheramiento de relatividad: por un lado la relatividad del agente empírico de la acción, y por otro la relatividad del Dios personal actuante que es objeto de devoción y que se concibe como “otro”.

Yendo ahora al segundo punto, a la salvedad que hace Shankara: la acción ritual puede continuar llevándose a cabo no solo por aquel que busca la Liberación sino también por aquel que la ha realizado, pero siempre y cuando se haga para dar ejemplo. De este modo, dado el hecho de que la dimensión formal del Islam y del Cristianismo –esto es, los dogmas esotéricos- deriva en gran parte de las necesidades de la comunidad, la condición de Shankara nos permite ver la compatibilidad entre su postura ante los ritos y la de los otros dos sabios; aunque la posición de estos últimos puede definirse estructuralmente en relación a una acción exterior, no obstante esta gobernada intelectual y espiritualmente por la mayor de las aspiraciones.

Este argumento no implica que Ibn Arabi, por ejemplo, solo aconseje -y él mismo acate- las prescripciones exteriores de la Ley con el fin de dar buen ejemplo; pues sus interpretaciones esotéricas de estas prescripciones muestran que, las promulga en términos más positivos, como símbolos relativos a las realidades principiales que encarnan y hacia las que se dirigen. Además, a este respecto él vuelve al punto de vista de Shankara según el cual la ejecución de ritos tiene una función purificadora con vistas al conocimiento, y describe los ritos como “auxiliares remotos del conocimiento” en tanto que son “instrumentales de cara a la extinción de ese demérito que surge de las acciones pasadas y que obstruye el conocimiento del Absoluto”. Se debe recordar que el abandono de los ritos que plantea Shankara implica la adopción de los ritos quintaesenciales del sannyasin; pero el punto importante aquí es que esta renuncia formal a los ritos exteriores no se plantea como prerrequisito absoluto para adoptar el “Camino Directo”, especialmente dado el hecho de que los Vedas hablan de “cabezas de familia” (grhashtas) que también alcanzan la iluminación. Por consiguiente, no hay contradicción esencial o necesaria entre el camino de la trascendencia que excluye todo rito exterior de carácter religioso, y el camino de trascendencia seguido por Ibn Arabi y Eckhart en el que estos ritos se continúan llevando a cabo con vistas a la realización de significado más profundo.


3. Métodos de ascenso

Un punto de similitud entre los tres místicos que a primera vista puede parecer una diferencia, radica en sus respectivas actitudes hacia la visión mística de Dios visto como “otro”. Los tres están de acuerdo en considerar esto como un logro relativo que se debe trascender por la realización del Absoluto como la propia y más profunda identidad. Pero cabe ver una aparente diferencia en cuanto a que Ibn Arabi otorga a esta visión un carácter relativamente trascendente y en última instancia una naturaleza completamente divina, mientras que Shankara excluye rigurosamente todo logro que no sea la realización del Sí Mismo.

Para Shankara, cualquier atribución de alteridad objetiva al Absoluto –y por tanto, implícitamente, cualquier visión mística- supone el aprisionamiento de la consciencia dentro de los confines del ego definido de forma dualista, y, por consiguiente, dentro del dominio de la ilusión.

En cierto modo, la postura de Ibn Arabi no es distinta: la visión de Dios se define en términos de contacto entre la auto-manifestación de Dios y la receptividad de la entidad inmutable -el ‘ayn del individuo- y de este modo es en cierto sentido reductible al nivel individual. Hasta cierto punto esto está cerca de Shankara: en ambos casos hay una reducción a lo individual concebido como correlato subjetivo de lo Divino como objeto. Pero la postura de Ibn Arabi está matizada por el hecho de que esta misma preparación de la entidad está en sí misma formada por la primera “efusión más sagrada” de lo Divino: esta preparación es de este modo reductible a lo Divino, lo cual a su vez es reductible a la Esencia. Aparece entonces una diferencia: el punto de vista de Shankara sobre el aprisionamiento del ego dentro de la alteridad parece verse socavado por las asimilaciones principales que hace Ibn Arabi. Sin embargo, la diferencia es solo aparente ya que también para Shankara el “Creador es el Absoluto”: el ego individual como “creación” del Absoluto, al ver al Señor/Creador no ve otra cosa que el Absoluto apareciendo en contacto con Maya como una de las manifestaciones de Ishvara. Mientras que esta postura se puede afirmar tanto para Ibn Arabi como para Shankara, en cualquier caso ambos la superan por medio del principio metódico según el cual sólo el Absoluto es el objeto de la mayor de las aspiraciones y todo logro que sea inferior a esto se ha de resistir firmemente.

Ibn Arabi subraya que en el retiro espiritual todas las visiones -celestiales y divinas- son estrictamente relativas; en todos los estadios de la iluminación al aspirante se le dice no “detenerse” con lo que le es ofrecido, sino que debe perseverar, con la invocación del Nombre y la correspondiente intención, firmemente concentrado en el Nombrado; pues “si permaneces con lo que se te ofrece, Él huirá de ti; pero si Le alcanzas nada huirá de ti.” 
Uno debe resistirse a todos dones de Dios con el fin de realizar a Dios mismo. Esto se corresponde estrechamente con la insistencia de Eckhart en que todas las imágenes deben excluirse con el fin de conseguir la receptividad a la Palabra que consiste en el aquietamiento de todos los poderes y funciones intelectuales; incluso Cristo, en tanto que está presente ante la mente en su forma corpórea, se debe excluir, y se dice que uno debe unirse con la “esencia sin forma”.

Este rechazo firme a todo excepto a lo Trascendente se relaciona con el principio clave del método que es común a los tres místicos: un apartamiento concentrado de la dimensión exterior de conciencia y de existencia dirigido hacia el centro más interior de consciencia y del ser. Esta interiorización, cualesquiera que sean sus distintos modos, constituye el principio esencial del método en el camino de la trascendencia: aquello que es más interior es aquello se exalta más: según Eckhart, la profundidad equivale a la elevación.
El adhyatma yoga de Shankara, el tipo superior de meditación, gira en torno a la abstinencia; el resultado de abstenerse de toda forma exterior de sensación, sentimiento y pensamiento es una disolución progresiva de las facultades exteriores cuyas respectivas esencias son sucesivamente reintegradas en sus principios anteriores e interiores.

Ibn Arabi también utiliza el concepto de disolución al describir el camino de interiorización, que es a la vez el camino de ascenso hacia lo Absoluto. En el curso del ascenso, las dimensiones compuestas del individuo se disuelven dentro de sus respectivos principios hasta que finalmente se trasciende toda contingencia. Eckhart también enfatiza el mismo apartamiento, pero esta vez en términos de “detención” de todos los poderes del intelecto; esto conlleva la exclusión de todo contenido empírico en tanto que el “centro silencioso” no es receptivo a ninguna otra cosa que a la Palabra; por tanto es el “no conocer” y el “silencio” lo que más conduce al nacimiento de la Palabra.

La eficacia de esta interiorización como método está basada en un principio metafísico de la mayor importancia, un principio que lo afirman los tres místicos: la esencia más interior del individuo no es otra que la Esencia trascendente del Absoluto. Debido a esta identidad preexistente en el grado más interior del ser, esa interiorización se plantea como el principal medio de realización de lo Trascendente.

En el caso de Shankara, la máxima escrituraria “Tú eres eso” establece esta identidad de la manera más clara posible, pero él explica su fundamento en relación al concepto de tadatmya, el cual expresa la relación paradójica entre el ego y Brahman: el ego no es distinto de Brahman, mientras que Brahman no es no-distinto del ego. De este modo el ego tiene dos dimensiones: respecto a su dimensión exterior no hay relación posible entre el ego y Brahman, pero en la dimensión interior, la de la pura consciencia y el ser, él no es distinto de Brahman. En Ibn Arabi encontramos el correspondiente principio de identidad no recíproca aunque expresado inversamente: “la Realidad trascendente es la criatura relativa, si bien la criatura  es distinta del Creador”.

En Eckhart encontramos el mismo principio: el hecho de que la esencia del intelecto sea “increada” significa que únicamente puede ser divina, de ahí la identidad entre el “castillo” más interior del alma y el “Uno solitario” más trascendente que está por encima del alma; es solamente en este punto de identidad donde el alma “divina”, pero “Dios no se convierte en el alma: la gota de agua caída en el océano es el océano, mientras que el océano no es la gota”.

Esta es la razón por la que Eckhart insta a la concentración en Dios, no como una cosa distinta, sino como Él estando “en uno mismo”. Concentrarse en esta dimensión más interior de uno mismo es, aplicando el principio de Shankara, convertirse en aquello en lo que uno se concentra. Esta misma idea la expresa Eckhart con una imagen a la que dice se debe prestar la mayor atención, ya que si se entiende uno “llegará al fondo de todo lo que siempre he estado predicando”: “el bosque es mi ojo”. En otras palabras, es tal la concentración total sobre el objeto que subsume en sí misma ese sujeto que había sido el agente de la concentración: el alimento espiritual asimila en sí mismo a aquel que lo “come”, de tal manera que la sustancia espiritual misma se revela como la propia identidad verdadera. Esto recuerda a la “gacela” que ama Ibn Arabi y que se revela en última instancia como su propio sí mismo.

Además de estos dos factores fundamentalmente idénticos en los tres místicos –la identidad no-recíproca entre la esencia del alma y la del Absoluto, y el método de interiorización de la concentración empleado para la realización de esa identidad trascendente- hay también una importante correspondencia entre un soporte metódico recomendado por Shankara y el soporte metódico principal para Ibn Arabi: la concentración en el Nombre del Absoluto. Aun cuando, desde el punto de vista estrictamente metafísico y objetivo, el Nombre se distinguió de lo Nombrado, sin embargo desde el punto de vista subjetivo y del método, se subraya la relación complementaria de identidad; como dice Shankara: el Nombre es lo Nombrado. Lo Nombrado es inmanente en el Nombre, incluso cuando simultáneamente lo trasciende. Volviendo a la imagen de la copa y el agua: el agua en la copa es agua, aun cuando el agua como tal no se pueda reducir a esa cantidad de agua que hay en la copa. De este modo, Shankara subraya la eficacia de la invocación Om, e Ibn Arabi la de Allah. Shankara explica que esa realización del Absoluto es provocada como resultado de la actualización de la gracia inherente al Nombre, el cual representa sacramentalmente al Absoluto. La relatividad de la relación misma Nombre-Nombrado es trascendida en base a esa realización en tanto se supera la contingencia o alteridad presupuesta por la afirmación formal del Nombre; de ahí que “el propósito del conocimiento de la identidad del nombre y lo nombrado sea posibilitarse uno mismo el abandono a una vez del nombre y de lo nombrado y realizar así el Absoluto, que es muy diferente de cualquiera de aquellos.”

Hay que señalar que en la perspectiva de Shankara la realización del Absoluto no está restringida a ningún método singular: puede cristalizarse incluso sobre la base de la escucha del texto Tat tvam asi; puede ser el resultado de la “escucha, la reflexión y la meditación sostenida” sobre los textos sagrados; puede surgir a través de la concentración en la fuente más interior de la consciencia llevada a cabo a través de la abstinencia; y puede ser el efecto de la gracia atraída hacia el que implora como resultado de la invocación de la silaba sagrada Om. Por otro lado, en Ibn Arabi la invocación ocupa un lugar central -si no exclusivo- como método de práctica relacionado con la realización última; y en Eckhart lo único que se menciona es la técnica de concentración a través de la abstinencia. El hecho de que ambas estén incluidas en enfoque del método de Shankara muestra que no hay nada incompatible entre ellas, de modo que esta diferencia entre Eckhart e Ibn Arabi sobre la práctica metódica central que conduce a la realización final es relativa, y es menos importante en la medida que, por un lado, la función de estos métodos es idéntica -esto es, interiorización de la consciencia- y por otro, la meta de estas prácticas es una y la misma. Las siguientes secciones tratan sobre los aspectos esenciales de los estadios finales de esta realización.


4. Beatitud y trascendencia

A medida que la consciencia del aspirante se acerca al sumun de la realización, se experimenta un estado exaltado de felicidad; pero según los tres místicos esto se debe superar. Ibn Arabi escribe que, antes de la extinción el aspirante no debe “detenerse” en el grado de la experiencia de la felicidad. Eckhart habla del logro menor del amor respecto al  del conocimiento: detenerse en el amor implica verse “enredado” y “encaprichado” en la bondad y el amor; esto significa permanecer “atrapado en la puerta”, que es la primera efusión de Dios. Por otra parte, el conocimiento “va hacia adelante” y “capta a Dios en su esencia”. En la misma línea Shankara también escribe: a medida que uno se acerca al estado de samadhi, se experimenta felicidad, pero el mumukshu (el buscador) “no deberá detenerse para saborearla”.

Sin embargo, los tres místicos también afirman que en la medida en que uno puede hablar de la realización final, ello conlleva los siguientes tres elementos: Ser, Consciencia y Felicidad o Beatitud. La esencia de esta fórmula asociada con Shankara se encuentra en Ibn Arabi: “Ser es encontrar lo Real en éxtasis”; y en Eckhart: el contenido de la Palabra que es hablada en el alma es “poder inconmensurable, sabiduría infinita, y dulzura infinita’. Se podría citar aquí también aquel dicho suyo: “Yo era ser desnudo y conocedor de mí mismo en el disfrute de la Verdad”.

La cuestión que se impone es la siguiente: ¿cómo distinguir entre la felicidad relativa que hay que superar a través de la concentración en el Absoluto, y esa otra Felicidad absoluta que implica la realización del Absoluto? Para contestar esta pregunta se debe prestar atención a la raíz del problema de la “experiencia” en relación a la trascendencia.
Una vez más hay que volver a Shankara para encontrar la clave para comprender esta cuestión, ya que es él quien anuncia en términos más explícitos la diferencia entre la felicidad relativa y la absoluta. En primer lugar, la felicidad inferior, no trascendente, se dice que es algo que se puede ver cómo “aumenta por estadios”: esto significa que hay alguna medida común entre el goce experimentado en la vida diaria y el grado de felicidad que está aquí en cuestión; este último puede ser más intenso pero se da dentro del mismo marco ontológico básico. La naturaleza de este marco se clarifica por medio de la afirmación de Shankara según la cual la Felicidad trascendente es “totalmente diferente de todos los objetos… no-nacida porque no es producida como cualquier cosa resultante de las percepciones empíricas”.

En otras palabras, el grado de felicidad no-trascendente es algo así como un “objeto”, esto es, se parece a aquello que es el resultado de la percepción empírica; de este modo está condicionado por la relación entre un agente subjetivo y un objeto distinto de ello, un objeto que aunque es interno al sujeto, constituye una experiencia particular del sujeto relativo. Solo cuando se trasciende este dualismo ontológico como base de toda experiencia subjetiva se puede hablar de la realización de aquella felicidad que es propia del Sí Mismo, y que no se puede distinguir en absoluto de aquel en ningún sentido. Esta es la felicidad inherente del “uno sin segundo” que es “indescriptible”, precisamente porque sobrepasa en contexto de la experiencia ontológicamente diferenciada: descripción que, junto con todos los modos individuales de cognición, presupone este contexto y es proporcionada a los eventos que ocurren dentro de ello, mientras que es estrictamente inadecuada respecto a cualquier cosa que vaya más allá. Dar una descripción de esta realidad superior, o de la realización que la asimila, es confundir los niveles del ser: el Ser trascendente no puede ser reducido a modos contingentes de pensamiento y de lenguaje. Como dice Eckhart: en tanto que se intenta englobar esta realidad en el lenguaje y el pensamiento, no se conoce más de ello de lo que el ojo conoce sobre el sabor.

Por consiguiente, decir que en la realización trascendente el místico tiene una “experiencia” de lo Real trascendente es engañoso; solo cuando ha habido una trascendencia consciente de las condiciones en las que se basa la experiencia es cuando es posible hablar de realización trascendente. Por esta razón es por lo que Shankara compara la realización del Sí Mismo al estado de sueño profundo: en el sueño profundo tiene lugar una negación de toda diferenciación entre consciencia y ser, y esto elimina las bases de la experiencia subjetiva. No obstante, el estado de sueño profundo solo prefigura la realización del Sí Mismo, y ello de forma invertida: aun cuando en el estado de sueño profundo solo reside la consciencia del Sí  Mismo, las “semillas de la ignorancia” no han sido quemadas, de modo que el individuo al despertar sigue siendo tan ignorante del Sí Mismo como lo era antes de caer dormido: continua sin ser consciente de su identidad con ese Sí Mismo cuya sola consciencia persistía en el sueño profundo. Al contrario, cuando se alcanza la realización del Sí Mismo, la individualidad se trasciende conscientemente: en otras palabras, la consciencia se libera de las ataduras del estado individual, o más exactamente, del dualismo ontológico del cual la individualidad constituye el polo subjetivo.

Así pues, no es un estado de felicidad lo que define la realización; es la trascendencia consciente de la dualidad, junto con la realización concomitante de la identidad supra-personal, la que necesariamente conlleva la “felicidad inexpresable”, la “beatitud completa”, y el “éxtasis”, mencionados respectivamente por Shankara, Eckhart e Ibn Arabi. En la siguiente sección examinaremos más de cerca esta trascendencia de la dualidad.


5. La unión trascendente     

Decir “trascendencia” es decir “unión”; una unión en la que la consciencia persiste, pero en un modo que anula la condición individual. Si la consciencia misma fuese anulada, entonces los místicos no serían capaces de afirmar que la dualidad fue trascendida de hecho; y si la condición individual no es anulada, queda socavada la afirmación de haber alcanzado un grado absoluto de trascendencia.

Según Eckhart: si ha de haber una verdadera unión, uno de los dos agentes así unidos debe perder “totalmente su identidad y ser” –sin lo cual habrá “unificación” pero no unión. Este punto crucial se debe relacionar con la afirmación que hace respecto a “su” ser, tal y como era en su “causa primera”: allí “no tenía ningún dios” y era “ser desnudo, y conocedor de mí mismo en el goce de la verdad”. Es en este estado en el que “él penetra” en su “retorno” a la Esencia, pues allí –y solo allí- es donde “Dios deja de devenir”; de modo que es allí, y solo allí, donde se puede decir que Eckhart “no tiene dios”. Pero decir aquí “Eckhart” es decirlo de forma elíptica; pues, teniendo en cuenta todos los puntos anteriores, se debe concluir que en la unión, la “entidad total y el ser” de Eckhart como individuo se ha perdido, y lo que se encuentra es la identidad trascendente y el ser en y como la Divinidad: la identidad alcanzada es tan completamente una que Eckhart puede afirmar -una vez más, elípticamente- que él “engendra a aquel que engendra”. En otras palabras, todo lo que procede de la Divinidad por vía de determinación hipostática se convierte en su propio acto en virtud de esta identidad trascendente; identidad que se alcanza únicamente en base a la “anulación” de su identidad personal específica.

Los mismos puntos fundamentales se han de observar en los escritos de Ibn Arabi. Por una parte, afirma que Dios apartó de él su dimensión contingente, resultando en que él, en sí mismo, era la esencia del “Nombrado” por todos los nombres divinos. Por otro lado, el grado de trascendencia de esta identidad se afirma en la declaración de haber trascendido no solo todos los a’yan, o entidades inmutables, sino también el plano mismo sobre el cual el Señorío de lo Divino se define como tal, esto es, en relación al cosmos sobre el que esta relatividad, primera entre todas, reina como el Señor: el “Rey” se convierte en un “príncipe” para él. Esto se corresponde estrechamente con la afirmación de Eckhart de que en su causa primera y en el retorno final él “no tiene dios”; en ambos casos se encuentra la afirmación no solo de haber realizado una identidad trascendente basada en la premisa de la negación de la existencia contingente y de la identidad individual, sino también de haber realizado en esta identidad un grado que supera el nivel del Dios personal. De hecho una cosa es inconcebible sin la otra: solo  es posible la realización del Absoluto trascendente como la propia identidad en tanto que se trasciende la dualidad que presupone el grado correspondiente al Dios personal; ir de este modo “más allá de Dios” solo puede –metafísicamente- ser la prerrogativa del Sí Mismo que es la Esencia de Dios; la Esencia que es realizada por la consciencia del místico como su propia identidad verdadera, pero sólo en base a la supresión de su propia identidad contingente y específica.

También en Shankara se encuentran estos dos aspectos esenciales de la realización más elevada. En primer lugar, respecto a la trascendencia del dualismo ontológico inherente a la persistencia del individuo como tal, el ego individual es comparado con un “brazo que ha sido amputado y arrojado”. Es solo en base a la total eliminación del concepto de ego a través de neti-neti, como “aquello que queda”,  la pura subjetividad en el “yo”, puede identificarse legítimamente con Brahman en la frase “Yo soy Brahman”. La “experiencia inmediata” (anubhava) y no meramente teórica que sigue hasta el punto de hacerse efectiva la negación del ego,  es el “Sí Mismo Supremo”.

Aquí la comparación con un brazo deja claro que el ego es algo que por propia naturaleza es un objeto extrínseco, que depende de un agente superior consciente para vivir y ser, al igual que el brazo necesita una mente que lo dirija; entonces, decir “ego” es decir dualidad fundamental e irreductible: el ego no es auto-subsistente, sino que presupone a otro para su propia existencia. La trascendencia del ego es la trascendencia del dualismo ontológico; la realización del Sí Mismo es la realización de advaita, lo “uno sin segundo”.

En segundo lugar, respecto a la trascendencia del Dios personal: se recordará que la realización de la identidad con el Señor era el logro propio únicamente del “camino indirecto”, mientras que la identidad con el Sí Mismo es la alcanzada por el “camino directo”. Es importante señalar que la identidad con el Señor alcanzada en el “camino indirecto” tiene una naturaleza parcial y transitoria: allí continua siempre una distinción ontológica inevitable entre el Señor y el alma individual; e incluso en el caso de aquel cuya identificación con el Señor conduce a la adquisición de poderes sobrehumanos, persiste un abismo insalvable que separa este alma y el Señor, en tanto que solo es el Señor el que tiene la prerrogativa de “gobernar el universo”. Entonces, no puede haber identidad completa entre el Señor y el alma, ya que la misma afirmación de uno presupone la existencia de la otra. Por otra parte, el Sí Mismo no admite ninguna alteridad, de modo que la realización de la propia identidad como la del Sí Mismo, conlleva necesariamente la trascendencia del dualismo inherente en la afirmación del plano del Señor. Es así como Shankara dice que incluso el dios Brahma, uno de los tres de la Trimurti del Señor, se convierte en objeto de compasión para aquel que ha realizado el Sí Mismo.
Está claro que Shankara, Eckhart e Ibn Arabi están en perfecto acuerdo sobre la naturaleza esencial de la realización trascendente. En el caso de Shankara, postular un grado de realización que supera el nivel del Señor -Brahma Saguna- supone menos “escándalo” ya que esto se encuentra implícito, como la mayor de las verdades, en la Escrituras hindúes; es por esto por lo que es capaz de adoptar este punto de vista y todas sus ramificaciones de forma consistente. En el caso de Ibn Arabi y de Eckhart esta identidad trascendente se indica más frecuentemente en  forma de alusiones y en términos velados y elípticos, y raramente se afirma explícitamente como sí ocurre con Shankara.


6. El agente o sujeto de la acción en la Realización Trascendente. 

Otro principio muy importante que comparten los tres místicos es que, como dice Shankara, “sólo el Sí Mismo conoce el Sí Mismo”. Así anteriormente señalamos que los tres estaban mantenían el mismo punto de vista en cuanto a que el alma relativa era a la vez exteriormente  distinta de, y esencialmente idéntica al Absoluto, así ahora también los tres están de acuerdo en afirmar en que solamente ese elemento de absolutidad inmanente en el alma es el que puede ser agente en la realización del Absoluto que trasciende infinitamente el alma. En otras palabras, la identidad metafísica pre-existente de la substancia es la base sobre la que tiene lugar la realización espiritual trascendente.

Como se ha señalado más arriba, Ibn Arabi escribe que la criatura es distinta del Creador, aun cuando lo Real es idéntico a la criatura. La criatura como tal no realiza o se convierte en el Absoluto; ni siquiera puede “ver” verdaderamente el Absoluto: en la realización trascendente el veedor es idéntico a aquel que ve –si bien hay que recordar que aquí “ver” es estar identificado con la “extinción en la contemplación”, y por tanto es unión. Aquel “respecto a  quien nada es similar” solo lo ve aquel “respecto a quien nada es similar”. La consciencia del individuo debe hacerse incomparable a todas las cosas, y esto implica, como se ha visto más arriba, la trascendencia de la individualidad. Esto solo es posible porque la consciencia en el individuo no es en esencia suya; es únicamente sobre esta premisa metafísica como Ibn Arabi distingue dos tipos de gnosis: conocer a Dios conociéndote a ti mismo –el tipo inferior que implica conocer al propio Señor- ,  y conocer a Dios “a través de tu como Él, no como tú mismo” –el tipo superior, en relación al Absoluto- . El conocimiento del Absoluto en sí mismo es alcanzable exclusivamente siendo el Absoluto, lo cual es posible únicamente, por un lado,  en cuanto uno ya es el Absoluto, y por otro, en cuanto se niega la propia contingencia específica. 

De modo similar en Eckhart vemos que: “El que escucha es el mismo que es el que es escuchado en la Palabra eterna”; y más explícitamente: “El Dios infinito que está en el alma, alcanza al Dios que es infinito.”

La única manera en que esto puede tener lugar es a través de la reducción del alma a su humanidad desnuda, lo cual es lo que fue asumido por el Verbo; es únicamente este Hijo el que conoce al Padre; por consiguiente, “para conocer al Padre uno debe ser el Hijo.” En otras palabras, para conocer la Verdad última –el “Padre”- uno debe ser aquello que conoce –el Hijo-.   Lo cual recuerda otra interpretación de Eckhart de la Trinidad por la cual el Padre se refiere a la Esencia, y el Hijo a la unión con la Esencia. En otros términos, el conocimiento que tiene el Hijo del Padre constituye en realidad el auto-conocimiento del Padre, de modo que Dios se conoce a Sí Mismo en el Nacimiento.

Está claro que aunque la naturaleza esencial de la realización trascendente se expresa en los términos de la Trinidad, esta realización no se debe considerar reductible a los elementos dogmáticos de la ésta, ni se debe considerar expresada de forma exhaustiva y exclusiva en los términos de la Trinidad; Eckhart va mucho más allá de significado teológico convencional de la relación entre las Personas y expresa una realidad supra-dogmática, si bien es cierto que por medio de elementos que se adecuan al dogma.

La posibilidad de establecer concordancias con las otras dos perspectivas surge del siguiente hecho importante: aquello que simboliza el Padre y el Hijo –la Esencia supra-personal y la unión con esta Esencia- junto con la afirmación concomitante de que el conocimiento que tiene el Hijo del Padre es idéntico al conocimiento que el Padre tiene de Sí Mismo, puede expresarse igualmente por medio de otros esquemas conceptuales. En particular se puede señalar su correspondencia con el punto de vista de Shankara según el cual “la esencia del Sí Mismo… en verdad se conoce a Sí Mismo por medio del Conocimiento in-nacido”; así como el calor del fuego no es distinto del fuego, así el conocimiento del Sí Mismo no es distinto del Sí Mismo. En esta imagen el “calor” es el equivalente funcional del Hijo en el esquema de Eckhart: ambos se refieren a ese conocimiento que es inseparable de la Esencia, ese conocimiento por el que únicamente puede conocerse la Esencia, con el que la consciencia del individuo se identifica por completo, y el premio de la unión con la que se niega el individuo.

Volviendo a la cuestión del “agente” o sujeto de la acción, los puntos anteriores muestran que el verdadero agente o sujeto en la realización trascendente no es otra cosa que lo Trascendente mismo; el individuo como tal deja de ser el sujeto cognitivo en esta realización. De ahí que el conocimiento del Absoluto implique un “desconocer” desde el punto de vista del sujeto contingente. El énfasis de Eckhart sobre la pobreza del conocimiento se corresponde con la afirmación de Shankara de que en la iluminación no hay ninguna “conciencia particularizada”, ni tampoco ningún “medio empírico de conocimiento”; y se corresponde también con la referencia de Ibn Arabi a la distinción entre la ignorancia y la inexpresabilidad: mientras que determinados conocedores del Absoluto dicen que este conocimiento implica ignorancia, él dice que no implica ignorancia sino lo inexpresable. En otras palabras, “la ignorancia” es como la sombra proyectada sobre el sujeto contingente por la luz de la pura consciencia, la cual es “inexpresable” en términos que sean inteligibles para ese sujeto. Shankara también se refiere a esto al decir que la iluminación no puede ser llamada cognición ni tampoco no-cognición: es un destello intuitivo de toma de conciencia en el que hay una comprensión supra-cognitiva de “aquello que trasciende todo conocimiento empírico”. Así como vimos en la última sección que no puede haber ninguna experiencia empírica particular de lo Trascendente, así vemos ahora que no puede haber ningún conocimiento empírico particular del mismo: la completa identidad entre la esencia del alma y la de lo Trascendente se realiza a un grado que excluye estrictamente la dualidad que es existencialmente la base para la experiencia particular, y cognitivamente para contenidos particulares de conocimiento.

Hay que observar un punto adicional que, si bien es paradójico, es también fundamental para los tres místicos: el mismo proceso de realización es reducido al estatus de ilusión, a la luz de aquello que se revela como plenamente real. Para Shankara, tanto la esclavitud como la Liberación “aparecen por causa de Maya”, y en realidad no existen. Cuando Eckhart “vuelva” del “terreno, el fondo, el río y la fuente de la Divinidad, nadie me preguntará cuando vine o dónde he estado. Nadie me ha echado en falta…” Esto es así porque en realidad él nunca abandonó esa Divinidad, ya que nada se le puede añadir ni quitar a esa Divinidad, a menos que se reduzca a una relatividad. También para Ibn Arabi “no hay ninguna llegada ni ningún estar lejos”: en la unión extintiva aquello que se extingue “nunca fue”, mientras que aquello que permanece “nunca dejó de ser.”

Parecería que este misterio debiera clasificarse bajo la categoría de lo “inexpresable”. Ciertamente es por esto por lo que desde la perspectiva de Ibn Arabi el gnóstico es llamado al-‘arif bi Llah, es decir, conocedor a través de Dios, en oposición a conocedor de Dios. Sin que con ello se pretenda disminuir el aspecto de misterio, se puede sin embargo señalar el concepto de abhasa, de Shankara, como el medio más adecuado de expresión de la afirmación simultánea de dos proposiciones aparentemente irreconciliables: por un lado, el contenido de la realización revela que no puede existir ningún “otro”; por otro lado, el mismo proceso de realización presupone algún “otro” que aún no está realizado. La teoría del reflejo de Shankara apunta hacia la existencia de algo en el alma que es a la vez uno con el Sí Mismo y distinto de ello, y esto es el reflejo de la conciencia del Sí Mismo en el ego. Es el retorno de este “rayo” a su fuente de proyección el que, por un lado, da cuenta del cambio de consciencia experimentado que conlleva el proceso de realización, y por otro, no contradice la afirmación de que sólo el Sí Mismo conoce al Sí Mismo.

Este punto de vista está implícito en el capítulo de Ibn Arabi sobre Adán contenido en los Fusus, en donde se dice que Dios creó al hombre porque quería llegar a conocerse a Sí Mismo a partir del punto de vista de otro, como si se tratase de un espejo; y es explícito cuando Ibn Arabi se refiere a que la visión de la Luz solo es posible a través de la Luz misma: “es como si (la Luz) volviera a la raíz de la que se hizo manifiesta.”

Tal y como muestra la discusión acerca del concepto de abhasa de Shankara, este reflejo es la única cosa que se puede concebir como agente en el acto de realización: el ego esta siempre atado por naturaleza, y el Sí Mismo está siempre libre por naturaleza; de este modo, en tanto que hay cualquier agente de la realización, sólo puede serlo esta entidad definida de forma ambigua, cuya naturaleza es el Sí Mismo en virtud de su fuente e identidad esencial, pero cuya existencia como reflejo presupone un plano de alteridad –el ego-. Es importante subrayar que este reflejo se plantea como agente únicamente en tanto que hay algún agente; pues, en el momento presente de la realización, cuando el reflejo no se puede distinguir en absoluto de su fuente, no hay ya ningún reflejo sino solamente el Sí Mismo, el cual nunca estuvo no-realizado, ya que es eternamente realizado (nitya-siddha): por tanto, volvemos al misterio de que el proceso de Liberación se revela como ilusorio a falta de algún sujeto concebible que pudiera pasar por ello.

Así pues, la teoría del reflejo sugiere gráficamente, y sin pretender ser una explicación exhaustiva, la naturaleza de la iluminación o realización trascendente, la cual continua siendo en esencia incomunicable, siendo el Sí Mismo anirukta –inexplicable- desde el punto de vista de lo que no es el Sí Mismo. El misterio permanece en la medida que el contenido de la realización trasciende todo conocimiento empírico.

No obstante, la teoría es valiosa en cuanto que proporciona al menos una expresión exterior simbólica que apunta a aquello que continúa sin poder expresarse. También es útil ya que proporciona una respuesta al problema lógico que se le podría plantear al individuo que ya está realizado: ¿cómo puedes saber como individuo lo que se reveló cuando estaba extinguida tu naturaleza/identidad individual?

A partir del concepto shankariano de abhasa se puede extrapolar la siguiente respuesta: es por medio del reflejo de la consciencia del Absoluto que subsiste en el individuo como él sabe que se ha alcanzado esa identidad con el Absoluto, y sabe que este Uno es la Realidad no condicionada, Consciencia infinita y Felicidad absoluta; esto lo sabe en virtud del aspecto positivo del reflejo. Pero él es incapaz de abarcar completamente en términos discursivos y cognitivos la naturaleza plena del Absoluto; esta limitación deriva del hecho de que el reflejo no es en todos sus aspectos idéntico al objeto que refleja: un rayo de sol es a la vez algo del sol y al mismo tiempo es reductible a una cantidad infinitesimal ante la fuente que lo proyecta.

El conocimiento positivo de lo que fue revelado en el momento de la realización permanece permanentemente con el Liberado en vida o jivanmukta; pero no se trata de un modo de conocimiento que se limite a la mente, sino que más bien es un conocimiento que pertenece al “corazón”: nada puede hacer que se desvíe de la “convicción en su propio corazón de que tiene conocimiento directo del Absoluto y que también y a la vez sirve de soporte para un cuerpo físico.” La referencia al “corazón” trae de vuelta la discusión a la pregunta de quién o qué es el sujeto que sufre la realización: ese elemento de absolutidad que se encuentra en el  centro más interior –el “corazón”- es el único capaz de realizar el Absoluto. Los tres místicos han subrayado la interiorización como el camino de la trascendencia, y, aplicando aquí el principio del reflejo, se puede decir que la conquista del centro del alma es el logro de ese punto de contacto entre el “rayo” de luz del Absoluto y el “espejo” del ser del individuo: desde ese punto de contacto la imagen reflejada “vuelve a la raíz de desde la que se hizo manifiesta”, en palabras de Ibn Arabi. En términos de Eckhart, en ese punto de contacto el “ojo” del alma ve la “madera” del Absoluto, de modo que ambos son absolutamente uno; y conforme a otra de sus imágenes, el alma es absorbida en Dios, y de este modo pierde su “nombre” al igual que “el sol arrastra la aurora dentro de sí mismo y la aniquila”. Mientras que en términos de Shankara, el Sí Mismo que había estado presente en el alma “en forma de reflejo de la consciencia… vuelve a su propia naturaleza abandonando su forma como alma.”

Finalmente, se ha de recordar que este “retorno” tiene lugar interiormente: el espejo del ego refleja el Absoluto que lo trasciende, ciertamente, pero esta trascendencia es en modo de profundidad inmanente, una infinitud interior que se despliega en el centro del ser. Es por esta razón por lo que Ibn Arabi afirma que “mi viaje fue solamente en mí mismo y apuntaba a mí mismo”; y por lo que Eckhart dice: “Lo que estaba encima debe venir al interior. Debes internalizarte, desde ti mismo y dentro de ti mismo, de modo que Él está en ti. No es que debamos tomar cualquier cosa de lo que está por encima de nosotros, sino que debemos llevarlo hacia nuestro interior y tomarlo de nosotros mismos, y tomarlo de nosotros mismos dentro de nosotros mismos.”
El mismo principio domina toda la perspectiva de Shankara: el Sí Mismo no es “otro” que el individuo, y a este respecto se puede decir que es inmanente “dentro” del individuo; pero en realidad, es el individuo como “otro” el que es ilusorio, en tanto que “nada distinto de Mí  puede existir como para pertenecer a mí.”


7. Gracia

Antes de entrar en la discusión sobre el retorno existencial, trataremos brevemente el siguiente factor: la necesidad de la gracia para la realización trascendente.

Shankara no solo escribe sobre el poder de realización de la gracia que fluye de la sílaba sagrada Om, sino que también asimila todos los esfuerzos conscientes del individuo a un modo de gracia pre-existente, en tanto que el Sí Mismo es la fuente de la inteligencia del individuo; por consiguiente, incluso cuando parece que Shankara atribuye al intelecto individual la capacidad de realizar su verdadera naturaleza como Sí Mismo, esta capacidad es en sí misma una gracia: “la liberación del alma solo puede llegar a través del conocimiento procedente de Su gracia.”

Eckhart también habla de la inteligencia que necesita de la iluminación por medio de la gracia sobrenatural, y del hecho de que los regalos del Espíritu Santo solo se pueden asimilar sobre la base de haber recibido ya el regalo que el Espíritu Santo es: el mismo hecho de haber sido creado a imagen de Dios constituye la gracia pre-existente que permite la unión, que por un lado sucede a través de las modalidades subsecuentes de la gracia, pero que por otro sobrepasa el grado relativo propio de la gracia como efusión de la Divinidad. No obstante, es solamente ese elemento increado –esa concesión de gracia que es el Espíritu Santo- dentro de la inteligencia el que puede sobrepasar este grado relativo dentro de la naturaleza divina: así pues, es la gracia, más que el individuo, la que penetra más allá del “trabajo” de la gracia a fin de realizar la unión con la Divinidad, la que trasciende todo trabajo al igual que los cielos trascienden la tierra. Es más, el “avance” de Eckhart hacia la Divinidad solo tiene lugar como resultado del “avance” divino dentro de él.

Cuando Ibn Arabi escribe acerca de la cima de su ascenso espiritual, no dice que haya realizado la trascendencia de su dimensión contingente, sino que Dios le quitó esa dimensión: así pues, una vez más, es sobre la gracia sobre la que se pone el énfasis implícitamente como instrumento para la consumación de la trascendencia final.
Lo que muestra este énfasis común sobre la gracia es que, a pesar del hecho de que la realización trascendente conlleva haber alcanzado un grado que sobrepasa al Dios personal, la misma capacidad para realizar este grado depende de la gracia, la cual procede por definición  del Dios personal, ya que nada puede proceder de la Esencia sin relativizarlo. Este punto refuerza el énfasis puesto en la necesidad de la fe y la devoción –cosas ambas que están relacionadas a priori con Dios como “el otro”- como prerrequisitos para empezar el camino que trasciende el Dios personal; también ayuda, como veremos más adelante, a explicar la persistencia y la profundización de estos mismos elementos incluso después de que se haya realizado la trascendencia.


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