lunes, 26 de junio de 2017

MEDITACIÓN OBJETIVA - MEDITACIÓN SUBJETIVA





Tipos de meditación

(Primera parte)

Swami Bhajanananda



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tipos de meditación_yantra


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Presentamos a continuación la traducción inédita en castellano de un artículo, publicado en la revista Prabuddha Bharata (números Mayo y Junio de 1981) que nos parece interesante y útil de cara a la comprensión de las diferencias entre los distintos tipos de “meditación” dentro de la Tradición hindú. Su autor, Swami Bhajanananda, fue discípulo del archiconocido maestro Vedanta, Swami Vivekananda. Como es sabido, fue Rene Guenon quien ya en su momento denunció las “concesiones” que a finales del siglo XIX y principios del XX llegó a realizar Vivekananda -discípulo de Sri Ramakrishna- de cara conciliar la doctrina Vedanta con determinados círculos religiosos occidentales de carácter anglosajón protestante. Impulsado quizás por una errónea interpretación de la “poli-religiosidad” practicada por su maestro Ramakrishna, Vivekananda se lanzó a una adaptación de la doctrina Advaita a la religiosidad occidental con idea de extender globalmente el Sanatana Dharma como “síntesis de todas las religiones”. Este “movimiento” iniciado en su día en el llamado “Parlamento de las Religiones” sigue teniendo aún hoy en el siglo XXI seguidores muy activos, y para algunos juega un papel siniestro en el proceso de subversión religiosa que vivimos en Occidente. 

Decía Guenon que “[con Vivekananda] … el Vedanta se ha vuelto lo que Schopenhauer creyó ver en él, una religión sentimental y ‘consoladora’, con una fuerte dosis de ‘moralismo’ protestante…” (En “El vedanta occidentalizado”; Capítulo IV de “Introducción general doctrinas hindúes”). En una carta fechada en 1936 el propio Guenon añadía que “… en cuanto a Vivekananda es bien cierto que no aparece ningún sentido metafísico en sus escritos, y por otra parte, si hubiera habido en él una verdadera comprensión no habría comenzado jamás esa especie de propaganda que implicaba todo tipo de concesiones a las ideas occidentales; es verdad que, según lo que me han dicho, lo lamentó mucho al final, y que se habría llegado a dar cuenta entonces, pero ya demasiado tarde, de que era un error.” 

Sea como fuere, y una vez hechas estas advertencias, lo anterior no obsta para que en este texto que presentamos se resuman sucintamente una serie de definiciones y aclaraciones que creemos son conformes a la verdad. Ello puede servir para aclarar, si no cuestiones de carácter metafísico, sí al menos algunas confusiones terminológicas con las que con frecuencia nos encontramos cuando oímos hablar sobre las técnicas de “meditación” de la Tradición hindú.


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PRIMERA PARTE



Antes de comenzar el estudio de los distintos tipos de meditación, se hace necesario tener en mente dos puntos importantes. El primero es que la meditación no es simplemente una forma ordinaria de concentración, sino un tipo especial de concentración interior.[1] El segundo punto es que la meditación no es una disciplina completamente independiente, sino un estadio de la concentración que es común a casi todos los caminos espirituales. Cada camino, sadhana, o disciplina espiritual comienza de forma diferente, pero todos los caminos tienen un estadio que se corresponde con el de la meditación. El nombre que se le da a esta fase común varia según sea el camino, pero cualquiera que sea la forma en la que se le denomine implica alguna forma de consciencia meditativa.

El yoga de Patanjali comienza con la purificación de la mente, la postura, y el control de la respiración. Le sigue el apartamiento de la mente de los objetos exteriores (pratyahara) y la fijación de la mente (dharana) sobre un centro determinado. Después viene la meditación (dhyana). El camino de jñana (conocimiento) comienza con la escucha de las Escrituras (sravana) y la reflexión (manana). Esto conduce a la indagación (nididhyasana), que se corresponde con la meditación. En el camino de bhakti (devoción) el aspirante va desde la oración, el canto de himnos y la adoración, hasta la meditación, que en este caso se conoce con distintos nombres como abhyasa (Ramanuja), smarana y bhavana. Incluso en el camino del karma (la acción) uno encuentra la necesidad de mantener la auto-consciencia en medio del trabajo. De hecho, los maestros Zen hablan de “meditación en la acción”, “meditación andando”, etc. El budismo da más importancia a la meditación que ninguna otra religión. En el cristianismo la principal disciplina espiritual se llama oración. Consta de varios estadios o “grados”. Primero viene la oración verbal, después la oración mental (que se corresponde con manana o reflexión en el Vedanta), después la oración afectiva (oración propiamente dicha realizada con una gran añoranza). Le sigue el cuarto grado de la oración, denominado de distintas maneras: oración de simplicidad, oración del corazón, etc. Este cuarto grado se corresponde con la meditación hindú o dhyana. En el misticismo islámico (Sufismo) se conoce con distintos nombres y juega un papel central.

En todos los caminos el aspirante comienza con una gran cantidad de pensamientos en la mente. Gradualmente éstos se van reduciendo, hasta que aquel alcanza un estadio en donde solo existe un único pratyaya o pensamiento en la mente. Este es el estado consciencia meditativa. Es el camino común que todo aspirante ha de recorrer a fin de realizar a Dios o Sí Mismo Supremo. Más allá de este camino común, se encuentra el reino luminoso del Espíritu.

¿Entonces porqué hay tantas técnicas distintas de meditación? Estas técnicas son en realidad técnicas de dharana, esto es, de fijación de la mente. Son como distintas puertas que abren el mismo camino. Estas técnicas solo enseñan cómo comenzar la meditación, siendo diferentes entradas hacia la consciencia meditativa; pero no enseñan sobre cómo mantener la meditación, lo cual es algo que uno mismo debe aprender por medio de la práctica.

Sin embargo, esto no significa que la meta de la meditación sea la misma para todos. La meta viene determinada por el comienzo, esto es, por la técnica de dharana que se sigue. Cada técnica de dharana conduce por medio de la meditación a una experiencia determinada. Los comienzos y los finales de la meditación son diferentes, pero el proceso de meditación es en sí mismo igual en tanto que se mantiene un único pensamiento. La naturaleza de este único pensamiento (praryaya o vritti) puede también variar de persona a persona. Por ejemplo, uno puede que medite en Shiva, o en Krishna, o en Jesús, o en un objeto impersonal –como la luz, o el cielo, o el sol–. No obstante, el proceso esencial de meditación –el mantenimiento de un único pratyaya o vritti- es el mismo, sea cual sea el objeto sobre el que se medite.

Así pues, la meditación es como un gran punto de unión en el que convergen todos los caminos espirituales; se encuentran, van juntos por una corta distancia, y después divergen de nuevo hacia sus respectivas metas. La meditación también se puede comparar con una ancha carretera con varios carriles marcados sobre ella para servir de guía a los conductores. Cada meditador se mantiene en su propio “carril”, pero todos los carriles forman parte de una gran autopista.


Meditación Subjetiva y Meditación Objetiva

La meditación puede ser de dos tipos: subjetiva y objetiva. La meditación objetiva es la concentración de la mente sobre un objeto. El objeto puede ser en forma de deidad, la luz, el firmamento, etc., o algunas cualidades como el amor, la compasión, la fuerza, o la objetivación del propio sí mismo. La consciencia se focaliza sobre el objeto por medio de un esfuerzo de la voluntad. A la meditación objetiva se le llama upasana.

La meditación subjetiva se llama nididhyasana o atma-vichara. En este caso no se da ninguna focalización de la consciencia ni ningún esfuerzo de la voluntad. Se trata más bien del intento de búsqueda de la fuente de la consciencia; de rastrear el propio “yo” hasta llegar a sus raíces. Es un proceso en el que el ego, en vez de correr hacia los objetos como normalmente hace, se retira en su propia fuente original: Atman.

La mayoría de los aspirantes espirituales encuentran nididhyasana –la meditación subjetiva– difícil de practicar. Tienen éxito en rastrear su “yo” solo hasta cierto punto. Penetrar más allá “hacia atrás” solo le es posible a una mente que está adecuadamente afilada por medio del entrenamiento, y fortalecida por la observancia de la continencia. Upasana –o la meditación objetiva– proporciona a la mente el entrenamiento adecuado. Después de practicar upasana por algún tiempo, se hace más fácil la práctica de nididhyasana. De hecho, en su libro titulado “Advaita Siddhi”, Madhusudana Sarasvati clasifica a los aspirantes a jñana (conocimiento) en dos grupos: kritopasti (aquellos que han adquirido destreza en upasana) y akritopasti (aquellos que van directamente a la indagación sin practicar upasana).

Según Mandana y algunas escuelas tempranas del Advaita, upasana puede dar lugar a la Realización directa de Nirguna Brahman (el Absoluto sin atributos). Pero Sri Shankara y sus seguidores sostienen el punto de vista según el cual upasana solo conducirá a la realización de Saguna Brahman (la Realidad con atributos). Shankara afirma que el beneficio derivado de upasana es, bien la prosperidad material (abhyudaya), o bien la liberación gradual (krama mukti). En otras palabras, para la escuala shankariana upasana no es más que una preparación para nididhyasana. Por otro lado, Ramanuja sostiene que upasana puede llevar a la Liberación completa, llegando incluso la identificarlo con bhakti.

La diferencia entre upasana y nididhyasana como disciplinas diferenciadas ha sido señalada claramente también por Ramatirtha en su bien conocido comentario sobre el Vedanta Sara.[2] También Vidyaranya ha hecho esta distinción describiendo upasana como vastu-tantra (orientado hacia el objeto), y nididhyasana como kartri-tantra (orientado hacia el sujeto).[3]

En el budismo encontramos una distinción similar. La meditación budista es de dos tipos: una es samatha (samadhi en Sánscrito) o concentración mental de varios tipos que conduce a distintas experiencias místicas. Los budistas tibetanos son especialistas en este tipo de meditación. Estas técnicas de meditación existían incluso antes de Buda, quien las practicaba él mismo, pero no se encontraba satisfecho con ellas porque no conducían a la Liberación total. Él calificaba estos estados místicos únicamente como “vivir feliz en esta existencia (dittha-dhamma-sukha-vihara), y nada más”. Según él, las experiencias místicas están creadas, o condicionadas, por la mente. Por tanto, fue más allá y descubrió la otra forma de meditación conocida como vipassana (vipasyanam en Sánscrito) o “comprensión” (insight). Se trata de un método analítico que implica una toma de consciencia constante de todas las experiencias, buenas y malas. No se trata de un apartamiento de la vida, sino de un intento de “comprensión” de la vida que permite ampliar la propia consciencia de uno mismo. Las Escrituras con mayor autoridad sobre vipassana están contenidas en el Satipatthana-Sutta, que forma parte del Tripitaka budista. Una distinción similar a la de la meditación objetivo y subjetiva fue la que dio lugar a las dos escuelas del Zen japonés: Soto y Rinzai.

Lo que es común a ambos tipos de meditación –objetiva y subjetiva– es la consciencia distintiva del centro de consciencia más elevado: el Sí Mismo superior. En ambos casos no se permite que la consciencia se aparte demasiado de este Centro. Pero mientras que en la meditación objetiva se crea un círculo de consciencia alrededor del Centro, y se produce una lucha con la finalidad de detener los pensamientos que distraen del circulo interior, en la meditación subjetiva no hay tal lucha: el aspirante únicamente se mantiene e n el Centro del “yo”. Estrictamente hablando, nididhyasana no es meditación, aunque se traduzca de esa manera. Es más correcto llamarlo “auto-indagación”, y pertenece al camino del conocimiento (jñana marga). Aquí estamos ocupados únicamente con upasana.


Necesidad de combinar la meditación subjetiva y la objetiva

Sin embargo, es importante recordar que estos dos tipos de meditación no son contradictorios entre sí. De hecho, se complementan uno a otro y pueden practicarse a la vez.

La mayor parte de las técnicas de meditación que se le enseñan a los aspirantes son upasanas. La iniciación espiritual (diksha o upadesa) significa habitualmente la iniciación en alguna forma de upasana. En el camino bhakti (devoción) ésta es la única forma de meditación que se practica. Incluso aquellos que estudian textos Advaita raramente ponen en práctica la auto-indagación, y se sienten satisfechos con las meditaciones objetivas. Aunque en el camino del conocimiento (jñana-marga) es el método de nididhyasana el que normalmente se sigue, no hay nada malo en seguir también el camino bhakti. De hecho, es mejor o incluso necesario combinar la auto-indagación con upasana.

Uno de los propósitos de upasana es establecer una relación viviente con Dios (Ishvara), “una relación eterna entre el alma eterna y el Dios eterno”, como dice Swami Vivekananda. El ego ordinario, del cual somos tan dolorosamente conscientes, no es eterno, sino que está sufriendo cambios constantemente. Solo Atman, o el verdadero Sí Mismo superior, es inmutable y eterno. Esto significa que, con el fin de establecer una verdadera relación de amor con Dios, es necesario ser consciente del propio Sí Mismo superior. La auto-indagación aparta al aspirante del ego y lo acerca a Sí Mismo verdadero.

Hay una segunda razón del porqué es deseable la combinación de las formas de meditación objetiva y subjetiva. La meditación se lleva a cabo habitualmente en un centro de consciencia definido, con esto nos referimos al punto donde el aspirante es capaz de sentir el Si Mismo superior o Atman. Es allí donde se debe fijar la mente primero, y es allí donde debe ser adorada la deidad elegida. La mayoría de los aspirantes lo que intentan es visualizar un punto de luz, o un loto en la región del corazón o en la cabeza, pero muchos encuentran esta práctica es demasiado irreal o abstracta. Sin embargo, un cierto grado de nididhyasana o auto-indagación ayudará en gran medida a “localizar” el Centro o verdadero Sí Mismo, y de este modo hacer que el “loto” o la “luz” adquieran un carácter significativo y real. Antes de que el aspirante comience la sesión de meditación, encontrará mas sencillo fijar la mente en el centro de consciencia si invierte unos minutos “rastreando” la fuente original del “yo”. Cada vez que la mente se se aparte de este centro, el aspirante puede aplicar este mismo método. Este es un método mucho mejor de control de la mente que los convencionales. Aquellos que no sienten una devoción intensa encontraran muy útil esta combinación de nididhyasana y upasana.

Hay un tercer punto a favor de esta combinación. Upasana incrementa el propio poder de concentración, pero no incrementa necesariamente en el mismo grado el poder de autocontrol. Como consecuencia, puede que el aspirante encuentre dificultades para no verse afectado por el contacto con otras personas y los ocupaciones y distracciones del trabajo diario. Nididhyasana capacita al aspirante para mantenerse en la verdadera morada interior, calmo e inafectado por el ambiente. Es más, impide que el aspirante interprete equivocadamente las intensas imaginaciones y alucinaciones   tomándolas por experiencias espirituales auténticas; tal y como les ocurre frecuentemente a aquellos que únicamente practican la meditación objetiva. Una experiencia espiritual verdadera transforma la propia consciencia y produce cierto grado de conocimiento del Sí Mismo superior. La auto-indagación es necesaria para reconocer esto. Finalmente, la combinación entre nididhyasana y upasana satisface a ambos, cabeza y corazón.


Upasana en el periodo védico

Es posible que incluso durante el periodo védico temprano hubiese pensadores independientes y grupos de personas que practicasen la meditación como principal disciplina espiritual. Quizás fue así como los sistemas del Samkhya y el Yoga se desarrollaron independientemente de los Vedas.

Upasana aparece primeramente en la literatura védica formando parte de los rituales contenidos en los Brahmanas (la parte de las vedas que trata sobre los ritos). Entonces el énfasis recaía sobre los ritos sacrificiales (yajña). Encontramos en los Brahmanas unas cuantas prescripciones de meditaciones junto con estos ritos. Los sacrificios eran considerados lo más importante, ademas de suficientes en sí mismos para producir los resultados deseados. La meditación se ponía en práctica junto con ellos, y tenía un carácter únicamente auxiliar, sin que existiese como tal de forma independiente. El propósito de esas meditaciones era obtener algún mérito adicional, y su ausencia u omisión no afectaba de ninguna manera a los sacrificios. Este tipo de upasana se llamaba angavabaddha, lo cual significa “conectado con las partes (del sacrificio)”.

De forma gradual, upasana fue separándose de los rituales. En los Aranyakas encontramos meditaciones que sustituyen a los propios sacrificios, pero las meditaciones aún se asemejaban a los sacrificios. Eran fundamentalmente representaciones simbólicas de los rituales exteriores. Es como si la totalidad del ritual exterior fuese transferido a la mente. Estos upasana pueden por tanto denominarse “meditaciones sustitutivas”. Un ejemplo bien conociendo se encuentra al principio mismo de la Brihadaranyaka Upanishad, la cual es un Aranyaka a la vez que una Upanishad. Aquí se ha de meditar sobre el caballo sacrificial identificándolo con el Ser Cósmico (Virat o Prajapati), siendo la cabeza del caballo el amanecer, su ojo el sol, su prana el aire, y así sucesivamente.[4]

El siguiente estadio en la evolución de upasana se encuentra en las Upanishad.  Aquí las meditaciones no están conectadas de ninguna manera con rituales, ni siquiera se asemejan simbólicamente a ellos. Tratan directamente sobre Brahman, la Realidad Última. Pero Brahman es un principio trascendente que no puede conocerse a través de los sentidos ordinarios ni la mente. Siendo así, los grandes sabios de las Upanishad utilizaron varios objetos familiares del universo fenoménico, como el sol, el akasa (éter/espacio), vayu (aire), el agua, prana (la energía vital), manas (la mente, palabras, etc.), a fin de representar simbólicamente a Brahman.[5] No obstante, lo que intentaban los sabios no era la mera concentración de la mente en uno de estos símbolos. De haber sido así, se hubiera tratado únicamente de una forma del ejercicio yóguico conocido como dharana. Lo que en realidad hicieron fue conectar cada símbolo con un determinado esquema de significado –una fórmula espiritual–. En los Upanishad los upasana son meditaciones en estas fórmulas espirituales. Estas fórmulas son dispositivos para guiar la mente desde el símbolo hasta la Realidad. Cuando una mente que está suficientemente purificada medita en una de ellas, se le revela su verdadero significado –la Realidad Última–. Estas fórmulas de meditación se denominaron vidyas.

Así pues, angavabaddhas (en los Brahmanas), las meditaciones sustitutivas (en los Aranyakas), y los vidyas (en las Upanishad), fueron los tres estadios en la evolución de upasana durante el periodo védico. Sri Shankara dice que los upasana inferiores no merecen ser llamados vidyas.[6]

Por tanto, los vidyas representan las formas más elevadas de upasana. La totalidad del conocimiento de las Upanishad provino de las meditaciones de los grandes rishis sobre estos vidyas. Fue a través de estas meditaciones como descubrieron las grandes verdades que están subyacentes en el universo fenoménico. Un científico intenta comprender la verdad última siguiendo una serie de pasos, analizando meticulosamente cada uno de ellos. Pero en la India ancestral los sabios fueron directamente a la Realidad con la ayuda de ciertos arquetipos mentales. Dice Deussen: “El hecho de que India es, más que ningún otro país, la tierra de los símbolos, se debe a la naturaleza del pensamiento indio, el cual se dedicó a los problemas mas abstrusos incluso antes de que estuviera en una posición de tratarlos inteligentemente.”[7]

Los vidyas son arquetipos de Brahman. En la India antigua cada maestro desarrolló su propio modelo conceptual de Brahman y lo enseñó a sus discípulos como técnica de meditación. Fue asi como llegaron a existir tantos vidyas. Algunas Upanishad, en especial la Brihadaranyaka, Chandogya y la Taittiriya, son ricos almacenes de estos vidyas. Se le llegó a dar tal importancia a los vidyas que los Brahma Sutras tienen toda una sección dedicada exclusivamente a ellos.[8] En realidad los vidyas tienen la llave de las Upanishad, y nadie puede comprender adecuadamente las Upanishad sin comprender los vidyas.

Se dice que los vidyas son un total de treinta y dos[9] , pero los sabios ancestrales han conocido muchos más. Entre éstos, son bien conocidos, gayatri-vidya, antaraditya, maddhu-vidya, sandilya-vidya y sahara-vidya. Esta más allá del ámbito de este artículo tratar en detalle sobre estos vidyas. Se han de aprender directamente de maestros competentes que hayan alcanzado la iluminación a través de ellos. Pero el linaje de los rishis védicos había terminado mucho tiempo antes del comienzo de la era cristiana, y en ausencia de una tradición viviente, los vidyas se dejaron de practicar y su verdadero significado interior fue pronto olvidado.

Una de las causas principales del abandono de los vidyas fue el surgimiento del budismo y su influencia sobre el pensamiento hindú. Una segunda razón fue la cristalización de la filosofía hindú en seis escuelas o darsanas, y el triunfo del sistema Advaita. La experiencia no dual se buscaba originalmente a través de una expansión gradual de la consciencia obtenida por medio de la práctica de los vidyas, pero gradualmente la meta se convirtió en algo más importante que los medios. El Vedanta abandonó sus raíces místicas, se hizo mas especulativo y polemista, y de este modo fue más allá de la vida y de la experiencia. Una tercera razón para el abandono de los vidyas fue la popularidad del Yoga, y mas tarde de los Tantras.

Bajo la influencia del Yoga y del Tantra se desarrollaron nuevas técnicas de meditación durante la Edad Media; técnicas que han sobrevivido hasta estos días. Las técnicas de meditación de los tiempos modernos están fuertemente influenciadas por el Yoga y el Tantra. Ahora estamos viendo un gran resurgir del misticismo, y los métodos ancestrales están siendo adaptados a las necesidades de los aspirantes modernos. Algunas personas emprendedoras están experimentando con nuevas técnicas de meditación.
A continuación, examinaremos los métodos tradicionales de meditación que aún sobreviven y son pertinentes para los tiempos actuales.



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[1] Ver “Concentration and meditation”, del mismo autor; revista Prabhuda Bharata, Julio de 1980
[2] Upasananam jnanad bhedam darsayati manasavyapararupaniti / Nididhya- sanad bhedamaha saguneti. (En “Vidvanmanoranjani sobre Vedanta Sara” 1. 12).
[3] Vastutantro bhaved bodhah kartutantramupasanam. (En “Panchadasi” 9. 74).
[4] Om usa va asvasya medhyasya sirahBrihadaranyaka Upanishad 1.1.1
[5] Ver Paul Deussen, The Philosophy of the Upanishads (New York: Dover Publications Inc., 1966), pp 99-125.
[6] Shankara, Comentario a los Brahma Sutras, 3.4.52
[7] The Philosophy of the Upanishads, p.120
[8] Brahma Sutras 3.3
[9] Cf. K. Narayanaswami Aiyar, The thirty two vidyas (Madras: The Adyar Library and Research Center, 1962). También cf. Swami Gambhirananda, "Upanisadic Meditation," en The Cultural Heritage of India (Calcutta: Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1965), Vol.1

viernes, 9 de junio de 2017

SUFISMO Y TAOÍSMO




SUFISMO Y TAOÍSMO

(Reflexión comparativa) 


Toshihiko Izutsu


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sanatanadharmatradicional



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Último capítulo del libro titulado "Sufismo y Taoísmo" (Vol.II)
Ediciones Siruela 1997/2004.

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I. Preliminares metodológicos 

Como ya se ha dicho en la introducción a la primera parte de esta obra [en el vol. I], inicié este estudio inspirado por la convicción de que lo que el profesor Henry Corbin llama «un dialogue dans la métahistoire» es algo urgentemente necesario en la actual situación mundial, ya que en ningún otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con más intensidad que en nuestros días la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El «entendimiento mutuo» es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos distintos. El plano filosófico es uno de los más importantes y, a diferencia de otros de interés humano más o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el «entendimiento mutuo» en cuestión pueda realizarse bajo forma de diálogo metahistórico. Éste, llevado de un modo metódico, se cristalizará en una philosophia perennis en toda la extensión de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo.

Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, ése fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura fllosófica fundamental de la cosmovisión de Ibn ' Arabi, uno de los filósofos místicos más eminentes. El trabajo analítico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisión filosófica de Ibn ' Arabi para formar un estudio completamente independiente. 

La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosofía taoísta, y bien podría ser leído como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemático, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinación y comparación. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algún aspecto del pensamiento de Ibn ' Arabi, sino a algo más fundamental o de carácter más metodológico. 

Acabo de hablar del «trabajo preparatorio de coordinación y comparación». Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y presenté el tema de modo que el análisis mismo de los conceptos clave del taoísmo pusiera de manifiesto la base filosófica común en que el diálogo metahistórico podría hacerse posible. Con ello no quiero decir que haya modificado el material con vistas a facilitar la comparación ni, menos aún, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propósito. Se trata más bien de que el análisis objetivo de los términos clave taoístas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La única arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como «arbitrariedad», consiste en haber dado un «nombre» filosófico a la idea central. El nombre en cuestión es «existencia». Una vez establecido éste, he podido calificar el espíritu de la cosmovisión filosófica de Laozi y Zhuangzi de «existencialista», en oposición a «esencialista», la tendencia de la escuela confuciana.

Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofía de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la «existencia», no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taoístas no proponen un «nombre» concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn ' Arabi utiliza la palabra wuyüd, que es, desde las perspectivas histórica y estructural, la expresión árabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa «ser» o «existencia», contraria a wu «no-ser» o «inexistencia». Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempeña un papel muy especial y distinto del de la «existencia» en cuestión. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente «innominable» se convierte en lo «nominado» y empieza a diversificarse en infinidad de cosas.

A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Vía, que es el equivalente taoísta exacto del haqq islámico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. Cubre un campo semántico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el «ser-tal-de-por-sí» de los existentes. Su significado presenta, por así decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de «existencia». Pero, si se utiliza como equivalente de «existencia», añadirá inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado básico. Por ejemplo, el uso de la palabra «taoísmo» en lugar de «existencialismo» en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taoísmo y el «esencialismo» (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los «nombres», ming) haría más oscura y confusa la situación. Para indicar el aspecto particular del dao en que éste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos «pintoresca» que dao. y «existencia» es la palabra adecuada para este propósito.

Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestión metodológica respecto a la posibilidad de diálogos metahistóricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingüístico común. Es natural, ya que el concepto mismo de «diálogo» presupone la existencia de un lenguaje común entre dos interlocutores. 

Cuando nos proponemos establecer un diálogo filosófico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histórico, por ejemplo, Platón y Aristóteles, o Tomás de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestión de la necesidad de una lengua común, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradición cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristóteles y Kant. Cada uno de ellos discurría en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje común entre ambos. Pero, en un sentido más amplio, podemos decir que existe un lenguaje común entre ambos debido al fuerte vínculo de la tradición filosófica común que los une indisolublemente. De hecho, es difícilmente imaginable que un término clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemán.

La distancia lingüística se hace más patente cuando tratamos de establecer un diálogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Tomás de Aquino. Pero incluso aquí se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosófico común debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofía escolástica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de «existencia», por ejemplo, en la forma lingüística de wuyüd en árabe y en la de existentia en latín, aparece con la misma connotación básica tanto en la tradición escolástica oriental como en la occidental. Así pues, el problema del lenguaje común no se plantea de un modo demasiado agudo. 

El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relación histórica en ningún sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn ' Arabi y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingüístico en tan sólo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez  no lingüística o amorfia y estabilizarlo con un «nombre» determinado. El «nombre» puede ser tomado de otro sistema si el término utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propósito. En nuestro caso, Ibn ' Arabi ofrece la palabra wuyüd que, en su forma traducida, «existencia», se adecua precisamente a nuestro propósito porque expresa el concepto de la manera más sencilla posible, o sea sin «teñirlo» con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn ` Arabi utiliza preferentemente otros términos, como ta)t¡lli:; fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales. 

Quedará claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisión de los sabios taoístas al aplicar la palabra «existencia» ala idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripción que hace Zhuangzi del Viento cósmico y la correspondiente interpretación analítica en el capítulo VI. 

En cualquier caso, al establecer la «existencia» como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosófica común donde establecer un diálogo metahistórico entre Ibn ' Arabi, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las páginas anteriores. Me gustaría señalar ante todo que la estructura filosófica de ambos sistemas como conjunto está dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresión correspondiente en árabe es wadat al-wuyüd, literalmente la «unicidad de la existencia». Para expresar el mismo concepto básico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, «Nivelación celestial», y tian jun, «Igualación celestial».

Las palabras «nivelación» e «igualación» sugieren claramente que no se trata de una simple «unidad», sino de una «unidad» formada por muchas cosas distintas. La. idea, en pocas palabras, es ésta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se «igualan» unas con otras, se «nivelan» hasta alcanzar el estado de «unidad», perdiendo así sus distinciones ontológicas en el seno del Caos metafísico original. Dicho de otro modo, la «unidad» en cuestión es una «unidad» de «multiplicidad». Lo mismo sucede con la wahda de Ibn ' Arabi.

En ambos sistemas, el mundo del Ser está representado como una especie de tensión ontológica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisión de Ibn ' Arabi, haqq, la «Verdad» o la «Realidad», representa la Unidad, mientras que, en la del taoísmo, la representa dao, la «Vía». La multiplicidad, para Ibn ' Arabi, es mumkinat, o los «seres posibles», y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las «diez mil cosas». 

              tayalli

Haqq >>> mumkinat



              sheng


Dao >>>        wan wu


Lo que relaciona ambos términos de la tensión ontológica es la Unidad. y así es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenoménicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Vía, respectivamente). El proceso fenoménico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn ' Arabi, tayalli o «automanifestación» del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o «producción». Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutación, wu hua, literalmente «transformación de las cosas». 

Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn ’ Arabi y los sabios taoístas. Está fundada enteramente en el concepto básico de «existencia». En las siguientes páginas examinaremos, en función de esta estructura y de este concepto básico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosóficos. 


II. La transformación interna del Hombre 

La cosmovisión filosófica de la «Unidad de la Multiplicidad», ya sea en la forma de «Unidad de la Existencia» o en la de «Igualación celestial» es insólita, por no decir más. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visión de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo más característico de este tipo de filosofía es que el acto filosófico parte de una intuición inmediata de la Existencia en su profundidad metafísica, como lo Absoluto en su absolutidad. 

La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filósofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filósofos taoístas y sufíes. Para Aristóteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de «cosas» individuales en el plano concreto de la «realidad» fenoménica. Su filosofía parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido común. Sin embargo, para un Ibn ' Arabi o un Zhuangzi, estas «cosas» experimentadas por una mente corriente en el plano físico no son más que un sueño o son de naturaleza onírica. Desde su punto de vista, las «cosas» captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metafísica real de ésta, y una ontología fundada en dicha experiencia no alcanza más que la superficie de las «cosas» y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filósofo de este tipo permanece en el plano del «ser mundanal» (nas'a dunyawiyya), por usar la terminología de Ibn ' Arabi. Carece de la «vista espiritual» ( 'ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del «brillo que ilumina» (ming), absolutamente necesarios para penetrar más profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa «vista», el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del «ser mundanal» al «ser ultramundano» (nas'a ujrawiyya).

Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayoría de los hombres, los del «ser ultramundano» parecen necesariamente «anormales». Las cosmovisiones taoísta y sufi representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres «anormales».

Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn ' Arabi como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformación espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura básica. Ibn ' Arabi habla de «autoaniquilación» (fana’), y Zhuangzi de «sentarse en el olvido» (zuo wang). Las palabras mismas, «aniquilación» y «olvido», indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la «purificación de la Mente» o lo que Zhuangzi llama «ayuno» espiritual. 

En cuanto a lo que sucede en el proceso de «purificación», ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendría sentido repetirlo aquí. Tanto en el taoísmo como en el sufismo, la «purificación» consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razón. Dicho de otro modo, se trata de la anulación completa del «ego» como sujeto empírico de las actividades de la Razón y de los deseos. La anulación del ego empírico desemboca en la aparición de un nuevo Ego, el Ego cósmico, que, en el taoísmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn ' Arabi, está unificado con lo Absoluto hasta el límite de lo posible. 
Quizá lo más interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestión de las «fases» de la «purificación», ya que tanto Ibn , Arabi como Zhuangzi distinguen tres etapas básicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal. 

Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Según él, la primera fase consiste en «sacar el mundo de la Mente», es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo «objetivo» se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fácil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la contemplación. 
La segunda fase consiste en «sacar las cosas de la Mente», o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. En esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia.

La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El «ego» queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el «ego», el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la «iluminación» atraviesa súbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los límites del espacio y del tiempo. También se encuentra «más allá de la Vida y la Muerte», lo que equivale a decir que está unificado con todas las cosas, y todas las cosas son «una» en su «ausencia de consciencia». En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y; en esta serenidad cósmica, lejos de la agitación y de la confusión que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificándose e identificándose con el proceso de la Transmutación universal de las diez mil cosas. 

Ibn ' Arabi, que, como acabo de indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versión marcadamente islámica de la «purificación» espiritual. La primera es la «aniquilación de los atributos» .En ella, el hombre anula todos sus atributos «humanos» y adopta en su lugar los Atributos divinos. 

La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia «esencia» y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenómeno de la «autoaniquilación» en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde ala primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su «ego». 

En la tercera fase, según Ibn ' Arab¡, el hombre recupera el «yo» que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo «ego», obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificación con la Realidad divina. En la terminología técnica del sufismo, este proceso se conoce como la «autosubsistencia» (baqa'). 

La tercera fase corresponde a la última parte de la tercera etapa según la división que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclándose unas con otras y fundiéndose en el ilimitado océano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser más exactos, supraconsciencia, se encuentra en la más extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su división en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.

Cabe mencionar otro importante punto en relación con el tema de la «purificación» de la Mente. Se refiere a la dirección centrípeta de la «purificación». El proceso de «autoaniquilación» o «autopurificación» debe dirigirse hacia el núcleo más profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza normalmente por su tendencia centrífuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a «salir» al mundo exterior en busca de objetos externos. Para «purificarse», esta tendencia natural debe tomar la dirección opuesta. La «purificación» sólo puede ser realizada por un hombre «introverso». Ibn ' Arabi lo expresa a través de la célebre Tradición: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor», a la que corresponde, en la filosofía taoísta, la frase de Laozi: «Quien conoce a los demás [o sea los objetos externos] es un hombre "perspicaz", pero quien se conoce a sí mismo es un hombre "iluminado"». En referencia a la misma situación, Laozi habla también de «cerrar todas las aperturas y puertas», o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrífuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio núcleo existencial. 

La razón por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea más fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn ' Arabi como en el de los sabios taoístas, todas las cosas del mundo sin excepción, incluidos ellos mismos, son formas fenoménicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia básica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, ¿por qué las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualización subjetiva de la Unidad de la Existencia?

No es difícil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo único que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Sólo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en sí mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su «interior». Éste es el único modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia. 

Además, la tendencia centrífuga de la Mente está directamente conectada con la actividad discriminatoria de la Razón, y ésta no puede subsistir sin adoptar una postura «esencialista», ya que, donde no hay límites conceptuales claramente establecidos, la Razón se revela completamente ineficaz. Según la Razón, la «realidad» consiste en diversas «cosas» y «cualidades», cada una dotada de una «esencia» que la distingue del resto. Estas «cosas» y «cualidades» son, de hecho, formas en que lo Absoluto se manifiesta, pero, en la medida en que son entidades autosubsistentes, ocultan lo Absoluto tras sus densos velos «esenciales». Intervienen entre nuestra vista y lo Absoluto, imposibilitando nuestra visión directa de la Realidad. La mayoría de los hombres tiene la vista impedida por la tupida cortina de las «cosas». El equivalente taoísta es el de .la gente incapaz de «caotizar» las «cosas», de interpretar la realidad si no es en términos de «esto» o «eso», «bueno» o «malo», «correcto» o «erróneo», etc.

Cuando la «purificación» de la Mente se produce y el hombre se convierte en Vacío metafisico, olvidando el interior y el exterior de sí mismo, puede experimentar lo que los sabios taoístas llaman la «iluminación» (ming), e Ibn ' Arabi, la «revelación» (kasf) o el «saber inmediato» (dawq). Es característico tanto de la «iluminación» como de la «revelación» (o el «saber») el hecho de que, una vez realizada esta última fase, las «cosas» eliminadas de la consciencia en el proceso de «purificación» vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la Mente, que es entonces un espejo impoluto y bruñido, el Espejo Misterioso (xuan lan), como lo llama Laozi. Sucede así que el grado máximo de intuición metafísica no es el de quienes presencian sólo lo Absoluto, olvidando por completo el aspecto fenoménico. La «revelación» suprema, según Ibn ' Arabi, es la de quienes ven las criaturas y lo Absoluto como dos facetas de una misma Realidad o, en otras palabras, que ven todo como una Realidad que se diversifica constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y relaciones, siendo «una» en Esencia y «todo» en lo referente a los Nombres. 

Del mismo modo, el Hombre Perfecto del taoísmo percibe cosas infinitamente diversas en el plano fenoménico de la Existencia, y la impoluta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que aparecen y desaparecen. Pero este caleidoscopio de formas siempre cambiantes no perturba la Serenidad cósmica de la Mente, ya que, tras los velos del mundo fenoménico, el Hombre Perfecto intuye el «Uno» metafísico. Él mismo está unificado con el constante flujo de la Transmutación y, por ende, con el «Uno». 

La cosmovisión filosófica de un Ibn ' Arabi, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual «anormal». Es una ontología porque se trata de una visión filosófica de la Existencia. Pero es una ontología extraordinaria porque la visión de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria. 



III. La estructura multiestratificada de la Realidad 

En lo que a origen histórico se refiere, evidentemente, no existe relación alguna entre el sufismo y el taoísmo, ya que el primero es una forma particular del monoteísmo semítico, mientras que el segundo, si la hipótesis que propongo al inicio de este estudio es correcta, es una elaboración filosófica del tipo de chamanismo extremo oriental. 

Resulta altamente significativo el hecho de que, pese a la gran distancia histórico-cultural que los separa, ambos compartan, desde el punto de vista filosófico, la misma base. Para empezar, coinciden en que ambos pensamientos filosóficos parten de un concepto muy peculiar de la Existencia, fundamentalmente idéntico, a pesar de algunas diferencias en detalles y cuestiones secundarias. 

Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofía no tiene su origen en el razonamiento acerca de la Existencia, sino en la experiencia de ésta. Además, «experimentar» la Existencia, en este caso, se refiere no al plano corriente de la percepción de los sentidos, sino al (o a los) de la intuición suprasensible. 

La Existencia o Realidad experimentada en los planos suprasensibles se revela como una estructura multiestratificada, completamente distinta de la idea que de ella tiene la gente corriente. 

Resulta extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn ' Arabi como Zhuangzi se nieguen a admitir el carácter real de la supuesta «realidad», diciendo que ésta no es más que un sueño. Basándose en la célebre Tradición: «Los hombres están dormidos. Sólo cuando mueren despiertan», afirma Ibn ' Arabi: «El mundo es una ilusión. No posee existencia real [...]. Has de saber que tú mismo eres una imaginación y todo lo que percibes y aquello de lo que dices "esto no soy yo" también es imaginación». De un modo similar, Zhuangzi observa: «Imagina que sueñas que eres un pájaro. [En dicho estado] te elevas en el cielo. Imagina que sueñas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estanque. [Mientras experimentas todo eso en tu sueño, lo que experimentas es tu "realidad".] A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si tú y yo, que estamos conversando de esta suerte, estamos despiertos o soñando». Vemos así que la supuesta «realidad» se transforma y se reduce de repente a algo onírico e irreal. 

Sin embargo, mucho más digno de mención es el hecho de que, para ambos, el postulado «Todo es sueño» tenga un significado metafísico positivo. No se trata en modo alguno de la afirmación emotiva de que, por ejemplo, el mundo en que vivimos es como un sueño, que todo en este mundo es lamentablemente efímero y transitorio. Se trata, al contrario, de una afirmación ontológica categórica que reconoce la existencia de un nivel ontológico superior en que todas las cosas están todavía desprovistas de sus aparentemente sólidos límites esenciales y revelan su amorfia natural. Paradójicamente, este nivel «onírico» de la Existencia es, según Ibn ' Arabi y Zhuangzi, mucho más «real» que lo que llamamos «realidad». 

El nivel onírico de la Existencia es, para Ibn ' Arabi, el «mundo de las similitudes y la Imaginación», y, para Zhuangzi, el Caos. 

La proposición básica consistente en que todo es un sueño no significa, pues, que la supuesta «realidad» sea una cosa vana e infundada, ni que el mundo físico sea pura ilusión, sino que lo que experimentamos en el plano sensible no es una realidad autosubsistente, sino un símbolo, un aya (en plural, ayat) o «indicador», como lo llama Ibn ' Arabi, utilizando el término coránico que indica vagamente «Algo mas allá». Las cosas sensibles, así interpretadas, son formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son «reales» a su manera. 

Sin embargo, una vez más, se trata de una cuestión de experiencia intuitiva inmediata. El hecho metafísico de que tras lo que llamamos «realidad», que, aparentemente, es un abigarrado tejido de fantasía e imaginación, se encuentre latente la «auténtica» Realidad, no se revela más que a cuantos han aprendido a «interpreta» debidamente, como dice Ibn’ Arabi, las formas y propiedades infinitamente diversas como manifestaciones de la Realidad. A eso se refiere el pensador sufí cuando afirma que hay que «morir y despertar». «La única "realidad" [en el auténtico sentido de la palabra] es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas sensibles que constituyen los lugares de su automanifestación. Este punto sólo se comprende cuando uno despierta de esta vida, que es sueño de olvido, tras morir para el mundo mediante la auto aniquilación en Dios.» Zhuangzi, por su parte, habla de la necesidad de experimentar un Gran Despertar: «Sólo cuando uno experimenta un Gran Despertar, advierte que la "realidad" no es más que un Gran Sueño. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente despierto ¡Cuán profunda e irremediable es su necedad!». 

A los ojos de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las cosas, cada una a su modo y en su nivel, manifiestan la presencia de «Algo más allá» .Y ese «Algo más allá» es el haqq de Ibn ' Arabi y el dao de Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn ' Arabi como los sabios taoístas distinguen en el proceso de autorrevelación de lo Absoluto diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la estructura de la Existencia, que, según Ibn ' Arabi, son: 

1) La fase de la Esencia (el absoluto Misterio, la Oscuridad abismal). 
2) La fase de los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divinidad). 
3) La fase de las Acciones divinas (el grado del Señorío). 
4) La fase de las Imágenes y Similitudes. 
5) El mundo sensible. 
Según Laozi, son: 
1) El Misterio de Misterios. 
2) El No-Ser (la Nada o lo Innominable). 
3) El Uno. 
4) El Ser (Cielo y Tierra). 
5) Las diez mil cosas. 

Ambos sistemas coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto Misterio, o sea algo absolutamente incógnito e incognoscible, que transciende cualquier distinción o limitación, incluso la de la «ilimitación», y en que 2) consideran las otras cuatro fases como diversas formas que adopta este absoluto Misterio en el proceso de su desarrollo ontológico, de modo que todas son, en este sentido, «una». Este último punto, a saber el de la Unidad, será tratado en el siguiente capítulo.


IV. Esencia y Existencia 

Como ya hemos visto anteriormente, la «Nivelación celestial» de Zhuangzi y la «Unidad de la Existencia» de Ibn ' Arabi se basan en la idea de que todas las cosas pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad original de lo Absoluto hen su absolutidad, o sea la «Esencia en el plano de la Unidad (ahadiyya)». 

Cabe señalar que la Esencia, en la Unidad de su incondicional simplicidad, es, según Ibn ' Arabi, pura Existencía, sin que se produzca discrepancia alguna entre «esencia» (o «quididad») y «existencia». En otras palabras, lo Absoluto es actus purus, el acto mismo de «existir». Lo Absoluto no es una «cosa» en el sentido de «substancia». 

Como dice al-Qasani, «La Realidad llamada "Esencia en el plano de la Unidad", en su auténtica naturaleza, no es sino Existencia pura y simple en la medida en que es Existencia. No está condicionada por la indeterminación ni por la determinación, ya que, en sí, es demasiado sagrada para ser calificada por una propiedad o un nombre. No posee cualidad ni delimitación. No hay en ella ni el más leve rastro de Multiplicidad. No es una substancia [ ...], ya que la substancia debe poseer una "esencia" distinta de la "existencia", una "quididad" que la constituya como substancia distinta de las demás». 

Laozi expresa de un modo más lacónico la idea de que lo Absoluto no está condicionado ni por la determinación ni por la indeterminación mediante palabras como la «Nada» o lo «Innominable», y Zhuangzi, mediante la expresión No-(No-No-Ser), que indica de forma analítica las fases del proceso lógico mediante el cual se llega a captar el aspecto de lo Absoluto que transciende cualquier determinación. Primero, se niega la idea de que lo Absoluto es Ser, o sea «existencia» tal como se entiende normalmente. Se postula así el concepto de No-Ser. Luego, dicho concepto es eliminado ya que, al ser una simple negación del Ser, se trata de un No-Ser relativo. Se obtiene así el concepto de No-No-Ser. Este concepto se basa en la negación del Ser y del No-Ser y, como tal, mantiene un resto o reflejo de la oposición existente entre los contrarios. Para eliminar hasta ese leve rastro de relatividad, hay que negar el No-No-Ser, estableciendo así, finalmente, el concepto de No-(No-No-Ser) como la «Nada» en su transcendencia absolutamente incondicional.

Zhuangzi pone de manifiesto, mediante el admirable símbolo del Viento cósmico, que esta Nada transcendente no es una «nada» puramente negativa en el sentido usual de la palabra, sino, al contrario, una supraplenitud de Existencia como base ontológica primigenia de todo, como Algo que se encuentra en el origen mismo de todos los existentes y los hace existir. «Parece», dice Zhuangzi, «que hay un verdadero Soberano. No nos es posible verlo en una forma concreta. Actúa, de ello no cabe duda, pero no vemos Su forma. Muestra Su actividad, pero no posee forma sensible». Esto significa sencillamente que el No-(No-No-Ser) o, desde un punto de vista teológico, el Soberano del mundo, es actus, energía creativa y no substancia. El Viento cósmico es invisible e impalpable porque no es una substancia, si bien sabemos de su presencia por su actividad ontológica, a través de los diez mil «orificios» y «cavidades» que producen cada uno su propio sonido cuando el Viento sopla en ellos.

La idea básica subyacente en el uso del símbolo del Viento es comparable a la imagen favorita de Ibn ' Arabi del «fluir» de la Existencia (sarayan al-wuyüd). «El secreto de la Vida [o sea la Existencia] reside en el acto de fluir propio del agua.» El «agua» de la Existencia fluye eternamente a través de todas las cosas, se «extiende» por todo el universo, impregnando y difundiéndose en todo. Es significativo que tanto Zhuangzi como Ibn ' Arabi presenten la Existencia como algo móvil, que «sopla», «fluye», se «extiende», «impregna», etc. Ésta es la prueba definitiva de que la Existencia, tal como la experimentan a través del «saber inmediato» es, en realidad, actus . 

Extendiéndose así por todas partes, la Existencia, que es actus, produce las diez mil cosas. Estas, como ya he indicado .repetidas veces, son formas en que la Existencia (o lo Absoluto) se manifiesta y, en este sentido, no son ni más ni menos que Existencia. No hay nada más que Existencia. Desde este punto de vista, el mundo del Ser es uno. 

Sin embargo, por otra parte, también es innegable que vemos con nuestros propios ojos una infinidad de «cosas» diversas. «Es evidente», dice Ibn ' Arabl, «que esto es diferente de eso [ ...] .Y en el mundo Divino, por inmenso que sea, nada se repite. Es éste un hecho verdaderamente fundamental». Desde esta perspectiva, no hay una sola cosa que sea igual a otra. Incluso «una misma cosa» no es exactamente igual en dos momentos sucesivos.

Estas cosas individualmente diferentes, en un plano más universal de la Existencia, mantienen sus diferencias y distinciones mutuas, no de forma «individual», esta vez, sino en lo referente a las «esencias». Y las diferencias y distinciones ontológicas que las «cosas» manifiestan en este nivel son mucho más sólidas e inalterables por estar basadas en sus «esencias». Éstas proporcionan a las «cosas» una fijeza «esencial» que les evita la desintegración. Un «caballo» es un «caballo» por «esencia», nunca podrá ser un «perro». Un «perro» es «esencialmente» un «perro» y no otra cosa. Huelga decir que ésta es la base misma en que se apoya la ontología de tipo «esencialista» . 

¿Cómo explicar la aparente contradicción entre la antes mencionada Unidad absoluta de la Existencia, la Unidad de todas las cosas, y la innegable Multiplicidad de las diez mil cosas que no se pueden reducir unas a otras ni, menos aún, a una única cosa? Ciertamente, si uno confronta ambos puntos de vista, su mente no podrá evitar verse sumida en una desconcertante confusión. Percibir el Uno en los Muchos y los Muchos en el Uno o, mejor dicho, percibir los Muchos como Uno y el Uno como Muchos, causa lo que Ibn ' Arabi denomina «perplejidad» (hayra) metafísica.

Frente a este problema, Zhuangzi adopta una postura completamente antiesencialista. Según él, la visión de las cosas que se distinguen unas de otras por los sólidos «límites» de las «esencias» no muestra cómo son realmente. Las distinciones «esenciales» que el sentido común y la Razón reconocen en las cosas carecen, a su entender, de realidad. Las «cosas» parecen distintas unas de otras sencillamente porque el hombre corriente no está «despierto». Si lo estuviera, «caotizaría» las cosas y las vería en su «indiferenciación» original. 

Sin embargo, la «caotización» de las cosas no implica que éstas sean pura nada. El concepto mismo de «caotización» quedaría desprovisto de sentido si no hubiera pluralidad en el mundo del Ser. Es, como dice Ibn ‘ Arabi, verdaderamente fundamental el hecho de que exista una infinidad de cosas «distintas», por «irreales» que sean en sí y desde la perspectiva metafísica superior de la Existencia. Las diferencias y distinciones perceptibles en el mundo pueden revelarse «irreales» cuando las observa un filósofo extático a través de su «vista espiritual», Pero, en la medida en que las cosas son fácticamente diferentes y distintas unas de otras: debe haber una base ontológica para ello. Y las «esencias» constituyen dicha base ontológica.

Zhuangzi se refiere simbólicamente a las «esencias» a través gen de las «cavidades» de los árboles, que emiten todo tipo de sonidos cuando el Viento sopla en ellas. Zhuangzi no afirma que las «cavidades» no existan en ningún sentido. Están allí, de eso no cabe duda. Lo que ocurre es que no producen sonido alguno por ellas mismas. El Viento, que no las «cavidades», es lo que produce realmente los sonidos. « Un mismo Viento sopla en las diez mil cosas de diferentes maneras, haciendo que cada "cavidad" emita su propio sonido, de modo que cada una de ellas imagina que lo emite ella misma. Pero, en realidad, ¿quién hace que las "cavidades" emitan diversos sonidos?» 

Todo esto equivale a decir, si bien Zhuangzi no menciona estos conceptos, que las «esencias» no son pura nada, que existen, aunque sólo in potentia, no in actu, No son actuales o reales en todo el sentido de la palabra. Lo que es verdaderamente «real» es la Existencia, y nada más. Las «esencias» parecen «reales» tan sólo por la actividad realizadora de la Existencia. 

La categoría de las «cavidades» en la ontología de Zhuanzi corresponde a la de los «arquetipos permanentes» en la ontología de Ibn ‘ Arabi. La principal diferencia estriba en el hecho de que, en el primer caso, la relación entre Esencia y Existencia se sugiere simplemente de manera simbólica, mientras que Ibn ' Arabi trata el problema como tema ontológico y lo elabora de un modo mucho más teórico. 

En el capítulo XII de la primera parte, he tratado en detalle la estructura conceptual de los «arquetipos permanentes». Baste aquí con señalar que los «arquetipos permanentes» son las «esencias» de las cosas, y que, según Ibn ' Arabi, «no son ni existentes ni inexistentes» (lo mismo puede decirse de las «cavidades» de Zhuangzi). Resulta interesante, sin embargo, que los «arquetipos permanentes» también sean descritos como «realidades (haqa'iq) eternamente subsistentes en el mundo de lo Invisible» , es decir: si bien son «inexistentes» en lo que a «existencia externa» se refiere, existen in actu en la Consciencia Divina. A este respecto, la ontologia de Ibn ' Arabl es platónica. Es más «esencialista» que la de Zhuangzi, quien no concede más que pura potencialidad a las «esencias». 


v. El autodesarrollo de la Existencia 

El origen absoluto y fundamental de la Existencia es, tanto en el sufismo como en el taoísmo, el Misterio de Misterios. Éste es, como dice Ibn ' Arabi, el ankar al-nakirat, «el más indeterminado de todos los indeterminados», es decir Algo que transciende cualquier cualificación o relación humanamente concebibles. Por esa razón, permanece por siempre incógnito e incognoscible. La Existencia per se es, pues, absolutamente inconcebible e inaccesible al entendimiento. Ibn ' Arabi se refiere a este aspecto de la Existencia con la palabra gayb, «ocultación» o «invisibilidad». En el sistema taoísta, es xuan o Misterio el término más adecuado para indicar la fase absolutamente transcendente de la Existencia.

Los sabios taoístas también tienen palabras negativas como wu (NoSer), wu wu (No-Cosa o Nada), wu ming (Sin Nombre), etc. Dichos términos funcionan todavía en el ámbito de la transcendencia original. Sin embargo, desde un punto de vista conceptual, existe ya una distinción entre los términos negativos y el «Misterio», dado que su «negatividad» misma indica su oposición a algo «positivo», o sea la fase siguiente del you o Ser, en que se perfilan ya los «límites» de las cosas por venir. Por esa razón, Zhuangzi propone la utilización de la compleja expresión No-(No-No-Ser) o No-No-Nada para referirse ala fase primigenia de la Existencja (o sea el Misterio de Misterios) sin abandonar el plano de la negatividad. Sin embargo, esta distinción entre el Misterio y los términos negativos es exclusivamente conceptual. De otro modo, «No-Ser», «Nada» e «Innominado» denotan exactamente lo mismo que el «Misterio», a saber, lo Absoluto en su absolutidad, o la Existencia en su fase primigenia, como Algo incógnito e incognoscible que transciende cualquier cualificación, determinación y relación.

Es importante señalar que Ibn ' Arabi denomina este nivel ontológico «plano de la Unidad (ahadiyya)». Lo Absoluto en esta fase es «Uno» en el. sentido en que rechaza cualquier cualificación. Así, en este caso, «uno» significa absoluta transcendencia.

También los sabios taoístas hablan de la Vía en su faceta de «Uno». Como ya he tratado de demostrar anteriormente, el «Uno», en el sistema taoísta, se sitúa conceptualmente entre la fase del No-Ser y la del Ser. No es exactamente lo mismo que la Vía en su aspecto de Misterio, ya que se considera como algo que «adquieren» las diez mil cosas. En otras palabras, el Uno es el principio de inmanencia. La Vía es «inmanente» en todo como núcleo existencial de las cosas o como Virtud de éstas, por emplear el término de Laozi. Pero, tanto en su faceta «inmanente» como en la «transcendental», la Vía es la Vía. Lo inmanente en todas las cosas es exactamente lo mismo que lo que transciende todo. Esta situación corresponde a la distinción conceptual existente entre tanzih y tasbih y la identidad factica de ambos en el sistema de Ibn ' Arabi. 

Así pues, el concepto taoísta del Uno, en la medida en que se refiere a lo Absoluto, es el equivalente exacto del ahad o «Uno absoluto» de Ibn ‘ Arabi. Pero, en la medida en que es el «Uno» que contiene la posibilidad de la Multiplicidad, es el equivalente de wahid, o el «Uno en el plano de los Nombres y Atributos», la Unidad de los Muchos. En pocas palabras, el Uno taoísta abarca el ahad y el wahid del sufismo.

Estas consideraciones nos demuestran que la fase primera y fundamental de la Existencia puede ser considerada desde dos ángulos distintos: 1) como lo Absoluto per se, y 2) como lo Absoluto en tanto que origen y punto de partida del proceso de autodesarrollo. En el primero de estos aspectos, lo Absoluto es Misterio y Oscuridad. En el segundo aspecto, al contrario, se percibe un tenue presagio de luz en medio de la profunda oscuridad. Como dice Ibn ' Arabi: «Todo se halla en el seno del Aliento, al igual que la resplandeciente luz del día en medio de la oscuridad del alba». 

A este respecto, es significativo que la palabra utilizada por los sabios taoístas para referirse al Misterio, xuan, originalmente signifique «negro» con un matiz de rojo. Como ya hemos señalado con anterioridad, Laozi usa también en este sentido la palabra pu, que significa etimológicamente «leño» o «madera sin tallar». La Existencia, en esta fase de absoluta simplicidad, es como la «madera sin tallar». En la medida en que no está tallada, no es más que un «leño». Pero, en la medida en que contiene la posibilidad de producir todo tipo de vasijas y utensilios, es más que un simple «leño». Es «Nada» pero, en potencia, es todo. Hay en ella un vago e indistinto presagio de que algo va a producirse. Ése es el aspecto «positivo» del Misterio, la faz de lo Absoluto vuelta hacia el mundo de la creación. Ibn ' Arabi transmite la misma idea con la expresión «Tesoro oculto», tomada de una Tradición. y ese «Tesoro oculto», por naturaleza, «desea ser conocido». 

Sin embargo, sólo en la fase de los Nombres divinos, según la cosmovisión de Ibn ' Arabi, ese «deseo de ser conocido», o sea el impulso ontológico interno de la Existencia, se realiza. En la fase de Unidad absoluta, lo Absoluto en su absolutidad se caracteriza por su perfecta «independencia» y no requiere de por sí ni para sí actividad creadora alguna. Si la «creación» es concebible en esta fase, es sencillamente en forma de vago presagio. En el sistema taoísta, el concepto de No-Ser o Nada se refiere precisamente a esta delicada situación. «Profundo e Insondable», dice Laozi, «es como el origen y principio de las diez mil cosas [ ...] .No hay nada y, sin embargo, parece haber algo. No sé de quién es hijo. Parece anterior incluso al Emperador celestial». «En su realidad, la Vía es por completo vaga e indistinta. Por completo vaga e indistinta y, sin embargo, hay en su seno una Imagen. Por completo vaga e indistinta y, sin embargo, hay en su seno Algo.» 

El «Tesoro oculto desea ser conocido». Está «oculto» y, sin embargo, por así decirlo, siente el acuciante «deseo de darse a conocer». En términos menos simbólicos, la infinidad de cosas contenidas en lo Absoluto en estado de pura potentia buscan una salida, lo que causa una tensión ontológica en el interior de lo Absoluto, y esta compresión aumenta hasta que las cosas salen a propulsión. Es interesante señalar que tanto Ibn ‘ Arabi como Zhuangzi recurren al mismo tipo de imágenes al intentar describir esta situación. Zhuangzi habla de «eructo». Dice: «La Gran Tierra eructa, y ese eructo es el Viento. Antes de que se produzca el eructo, nada sucede. Pero, una vez que se produce, todas las cavidades de los árboles se ponen a ulular». Las diez mil cosas que salen de lo Absoluto son aquí comparadas al Viento eructado por la Gran Tierra. 

No menos pintoresca y mitológica es la imagen de la «exhalación» con que Ibn ' Arabi trata de describir la cuestión. El estado ontológico de extrema tensión previo a la «propulsión», causada por una cantidad excesiva de cosas acumuladas dentro, es comparado con el estado en que un hombre se halla cuando retiene la respiración. La tensión alcanza su límite, y el aire comprimido en el pecho estalla, violentamente expelido. De un modo similar, el impulso creativo de la Existencia brota de las profundidades de lo Absoluto. Ibn ' Arabi denomina este fenómeno «Aliento del Misericordioso». En el lenguaje característico del místico sufí, el mismo fenómeno también es descrito como el estallido de los Nombres divinos causado por la extrema compresión interna en el seno de lo Absoluto. «Los Nombres, antes de existir en el mundo exterior [como cosas fenoménicas], se hallan ocultos en la Esencia de lo Absoluto [o sea el Misterio de Misterios] y buscan una salida hacia el mundo de la existencia externa. La situación es comparable a lo que sucede aun hombre que retiene su respiración. El aire, en su interior, busca una salida, lo que causa en el hombre una dolorosa sensación de extrema compresión. Sólo cuando exhala, la compresión cesa. Al igual que el hombre es atormentado por la compresión si no exhala, lo Absoluto sufriría el dolor de la compresión (ontológica1 si no diera existencia al mundo en respuesta al requisito de los Nombres.» También se puede comparar con la imagen del gran Fuelle cósmico con que Laozi describe simbólicamente la inagotable actividad creativa de la Vía: «El espacio entre el Cielo y la Tierra es comparable aun fuelle. Está vacío [o sea lo Absoluto, como Misterio de Misterios, es "Nada"], pero su actividad es inagotable. Cuanto más funciona, más produce». 

Así pues, la Existencia, conforme a su propia exigencia interna necesaria y natural, se determina inagotablemente en infinidad de cosas concretas, y la «exhalación del Misericordioso», o la Misericordia ontológica, las impregna, constituyendo el núcleo existencia! de cada una de ellas. Dicho núcleo existencial es lo que los sabios taoístas llaman de o Virtud. 

Cabe señalar que la rahma o Misericordia, según Ibn ' Arabi, es básicamente un hecho ontológico. Se refiere al actus de la Existencia, a saber, al acto de hacer que las cosas existan. No denota una actitud emotiva de compasión o de benevolencia. Pero la Misericordia como don de existencia entraña, naturalmente, cierto trasfondo emotivo y subjetivo, lo que cuadra bien con la concepción ética de Dios en el Islam. La actividad creativa de la Existencia tal como la representa el taoísmo es diametralmente opuesta a esta idea, ya que la Vía es «inhumana» (bu ren). «El Cielo y la Tierra», dice Laozi, «carecen de benevolencia» (o sea de misericordia). «Tratan a las diez mil cosas como perros de paja.» Sin embargo, la diferencia entre ambos sistemas es superficial, ya que, tanto si se habla de Misericordia (en el sufismo) como de ausencia de Misericordia (en el taoísmo), el hecho básico sigue siendo el mismo: la Misericordia ontológica, según Ibn ' Arabi, es absolutamente gratuita. Lo que implican la Misericordia y la ausencia de Misericordia no es sino la omnipresente actividad creativa de la Existencia. El propio Ibn ' Arabi nos previene contra la asociación de la palabra rahma con sus habituales significados. «No hay en esta actividad consideración alguna de alcanzar una meta o de que las cosas sean o no adecuadas aun propósito. Tanto si son adecuadas como si no lo son, la Misericordia divina cubre todo y cualquier cosa con existencia.» 

Esta explicación sufi de la Misericordia es tan compatible con el espíritu del taoísmo que pasaría literalmente por una explicación taoísta del concepto de ausencia de Misericordia, igualmente imparcial e indiscriminado en lo que se refiere al don de «existencia» a todas las cosas. Según Laozi, la actividad creadora de lo Absoluto se extiende sobre las diez mil cosas sin excepción alguna, precisamente porque se basa en el principio de ausencia de Misericordia. Si entrañara aunque sólo fuera un atisbo de emoción humana, lo Absoluto no actuaría con tanta imparcialidad. Según Ibn ' Arabi, en cambio, lo Absoluto otorga «existencia» a todas las cosas sin exclusión precisamente porque es actus., de Misericordia. Siendo la Misericordia divina ilimitadamente inmensa, abarca el mundo entero. Resulta evidente que la idea subyacente es, en ambos casos, la misma.

La propia estructura de este concepto de Misericordia o de ausencia de Misericordia está directamente relacionada con otra idea importante: la de que lo Absoluto se encuentra «por encima del bien y del mal». La actividad creadora de lo Absoluto, que consiste en el don de la «existencia» como tal a todas las cosas, no entraña juicio moral alguno. Desde el punto de vista de lo Absoluto, no importa que un objeto determinado sea bueno o malo. Dicho de otro modo, no existe tal distinción entre los objetos. Éstos adquieren éstas u otras propiedades valorativas sólo tras haber recibido «existencia» a través del acto indiscriminado de lo Absoluto y sólo desde la perspectiva de las criaturas. Los existentes se encuentran, pues, «en la vía recta», como dice Ibn ' Arabi, o son «tales-de-por-sí», como dicen los sabios taoístas. No hay distinción, en esta fase, entre el bien y el mal. 

Laozi y Zhuangzi se refieren a esta idea en términos de una visión «relativista» de los valores. Los hombres corrientes distinguen entre lo «bueno» y lo «malo», lo «bello» y lo «feo», lo «noble» y lo «vil», etc., y construyen tanto su vida social como la personal basándose en dichas distinciones, como si se tratara de categorías objetivas inalterablemente fijas en la naturaleza de las cosas. Sin embargo, en realidad, éstas y otras categorías aparentemente sólidas, lejos de ser «objetivas», son producto de puntos de vista «subjetivos» y «relativos». Una mujer «hermosa» desde la perspectiva humana, dice Zhuangzi, es «fea» y «aterradora» desde la perspectiva de otros animales, hasta el punto de hacerlos huir todo lo rápidamente que puedan llevarlos sus patas o alas. Las distinciones son una mera cuestión de puntos de vista relativos, de agrados y desagrados. Como dice Ibn ' Arabi, «lo malo no es más que lo que desagrada a uno, y lo bueno, lo que le agrada». 

Vemos, pues, que tanto en el sufismo como en el taoísmo, es válida la proposición básica de que nada es fundamentalmente, o sea como «existencia», ni bueno ni malo, porque cada cosa, como Existencia, es una manifestación particular de lo Absoluto. Consideradas desde esta perspectiva, todas las cosas son «una». Como dice Zhuangzi, «[por diferentes que parezcan unas de otras] son, en realidad, cosas "afirmables" acumuladas unas sobre otras». Son iguales en la medida en que son fundamentalmente «afirmables», o sea buenas. El Hombre Perfecto «es "uno" tanto si algo es [aparentemente] de su agrado como si no». Y Laozi: «Trato como buenos a quienes son buenos. Pero también trato como tales a quienes no lo son, ya que la naturaleza original del hombre es bondad. Trato como leales a quienes son leales. Pero también trato como tales a quienes no lo son, ya que la naturaleza original del hombre es lealtad». Ibn ' Arabi aprobaría inmediatamente esta actitud: «Lo malo es malo [por la impresión subjetiva que causa] el gusto. Pero lo mismo puede ser considerado como esencialmente bueno fuera de [la actitud subjetiva por parte del hombre consistente en] el agrado o el desagrado». 

Estas consideraciones ponen de manifiesto la estrecha relación que, tanto para Ibn ' Arabi como para los sabios taoístas, existe entre lo Absoluto y las cosas del mundo fenoménico. Si bien éstas se encuentran aparentemente lejos de lo Absoluto, son, al fin y al cabo, diferentes formas que adopta lo Absoluto al manifestarse en fases y lugares diversos. Esta estrecha relación ontológica entre ambos términos del proceso de la creación se expresa simbólicamente, en el taoísmo, con la imagen de la relación Madre-Hijo. La Vía, en la fase del «Ser» o lo «Nombrado» es, para Laozi, la «Madre de las diez mil cosas». La consecuencia simbólica de esta afirmación es que todas las cosas del mundo fenoménico son progenie de lo Absoluto, y el ideal taoísta consiste en que el hombre «conozca al Hijo conociendo a la Madre» y «una vez conocido el Hijo, se aferre a la Madre».

Por parte de Ibn ' Arabi, la misma relación entre lo Absoluto y las cosas fenoménicas es comparada a la que existe entre la «sombra» y su fuente, o sea el hombre o el objeto que la proyecta. «¿No ves, acaso, que, en tu experiencia sensible corriente, la sombra está tan íntimamente vinculada a la persona que la arroja que le resulta absolutamente imposible liberarse de ese vínculo ? Es imposible porque ninguna cosa puede separarse de sí misma.» El mundo es la «sombra» de lo Absoluto y, como tal, su relación con éste es indisoluble. Cada una de las partes del mundo es un aspecto particular de lo Absoluto y es lo Absoluto en una forma delimitada. 

Ibn ' Arabl describe la misma relación refiriéndose al Nombre divino «Sutil» (latif). La «sutilidad», en este contexto, es la cualidad de algo inmaterial que, por su inmaterialidad, penetra e impregna las substancias de todas las demás cosas, fundiéndose con ellas. «Debido a Su "sutilidad", Dios existe en cada cosa particular, designado por un nombre particular, como esencia de esa cosa. Es inmanente a cada cosa, de tal modo que, en cada caso, uno se refiere a Él por el significado convencional y usual del nombre de dicha cosa. Así, decimos: "Esto es el Cielo", "Esto es la Tierra", "Esto es un árbol", etc. Pero la esencia misma que existe en cada una de esas cosas no es más que una.» 

Haremos bien en recordar que, en un pasaje de su comentario a los Fusüs, al-Qasani utiliza también la imagen de la Madre: «El origen fundamental de todo recibe el nombre de Madre (umm), porque la madre es el tronco del que brotan todas las ramas». 

Cabe señalar, por otra parte, que tanto Ibn ' Arabi como los sabios taoístas describen el proceso de creación como un perpetuo y constante flujo. En este aspecto ambas cosmovisiones poseen un carácter marcadamente dinámico. Nada permanece estático. El mundo, en su totalidad, se encuentra en fervoroso movimiento. «Como las aguas de un río, que se renuevan  sin cesar» (Ibn ' Arabi), el mundo se transforma de modo caleidoscópico en cada momento. El Fuelle cósmico de Laozi es un símbolo adecuado para este incesante proceso de creación. «El espacio entre el Cielo y la Tierra es comparable a un fuelle. Está vacío, pero su actividad es inagotable. Cuanto más funciona, más produce.» 

La tesis de la Transmutación universal de las cosas que propone Zhuangzi se refiere también a este aspecto de la Realidad. Todas las cosas del mundo fenoménico cambian constantemente de una forma a otra. Todo participa ontológicamente en el proceso cósmico de la transmutación. «Morir y vivir, subsistir y perecer, verse en apuros y cubrirse de gloria, ser pobre y ser rico, ser hábil y ser incompetente, caer en desgracia y recibir honores. ..no son más que los cambios constantes de las cosas, y el resultado de la incesante obra del Destino. Todas esas cosas se suceden unas a otras ante nuestros ojos, pero nadie, por su Intelecto, puede remontarse a su verdadero origen.» Estos cambios «nos recuerdan los sonidos de todo tipo que brotan de los orificios [de una flauta], o los hongos que nacen de la cálida humedad. Día y noche, estos cambios no dejan jamás de sucederse ante nuestros ojos». 

Ibn ' Arabi sigue este perpetuo flujo de cosas hasta un momento Único, El resultado es su teoría de la «nueva creación», o la idea de que el mundo se crea de nuevo en cada momento, y en cada momento se producen innumerables cosas y propiedades, que desaparecen al momento siguiente para ser reemplazadas por otra infinidad de cosas y propiedades. Este proceso ontológico se repite indefinida y perpetuamente. 

Cabe señalar que, tanto en el sufismo como en el taoísmo, el Descenso ontológico desde el Misterio de Misterios hasta la fase de las cosas fenoménicas no representa la compleción final de la actividad de la Existencia. El Descenso es seguido por su contrario, el Ascenso. Las diez mill cosas florecen con exuberancia en la última fase del trayecto descendente, tomando a continuación la dirección ascendente hacia su fuente primigenia, hasta desaparecer en la Oscuridad original y descansar en la Quietud cósmica prefenoménica. Así, todo el proceso de la creación forma un inmenso círculo ontológico en que no hay ni punto de partida ni punto final. El movimiento de una fase a otra, considerado en sí, es un fenómeno temporal. Pero el círculo entero, al no tener ni inicio ni fin, es un fenómeno transtemporal o atemporal. Es, en otras palabras, un proceso metafísico. Todo es un acontecimiento en el Eterno Ahora. 




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