viernes, 16 de febrero de 2018

LA LÁMPARA DEL CUADRO





LA LÁMPARA DEL CUADRO


Sri Vidyaranya


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Sanatana Dharma Tradicional


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Capítulo VI del excelso tratado Vedanta Advaita titulado “Panchadasi”, escrito en el siglo XIV de la era cristiana por el gran maestro vedantino y Jagadgurú de Sringeri, Sri Vidyaranya. 

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1.        Al igual que hay una serie de etapas al pintar un cuadro, así las hay  en la modificación[1] del Sí supremo.

2.            En un cuadro tenemos: el lienzo limpio, almidonarlo, el trazado de los contornos, y la aplicación del color. De forma análoga, en el caso del Sí Mismo tenemos: la pura Consciencia, la Consciencia que mora en el interior, aquella que se identifica con la totalidad de los cuerpos sutiles, y la que lo hace con la totalidad de los cuerpos físicos.

3.              El lienzo blanco natural es la base del cuadro; mediante la aplicación del almidón se endurece; los contornos se dibujan con lápiz negro; y cuando se aplican los colores apropiados, se completa el cuadro.

4.              Por naturaleza, Brahman es pura Consciencia o Chit; con Maya es llamado el espíritu que mora en el interior o Antaryamin; en relación con los cuerpos sutiles, Él es la totalidad de las almas identificándose a Sí-Mismo con ellas, o SutrAtman; y en relación con los cuerpos brutos, Él es de nuevo el que se identifica a Si-Mismo con la totalidad de ellos o Virat[2].

5.              Del mismo modo que en un lienzo hay objetos superiores e inferiores, así en el Señor supremo hay grados de seres que bajan desde Brahma hasta los objetos animados e inanimados.

6.              A los hombres pintados en un cuadro se les pinta vistiendo ropajes de diferentes tipos, y los ropajes se pintan de tal manera que parecen tan reales como el propio lienzo del cuadro.

7.              Sobre la Consciencia son superpuestas formas diversas. En cada una de ellas hay un reflejo, esto es, una función especial de la Consciencia. Se les conoce como Jivas, y están sujetos al proceso de nacimiento y muerte.

8.              La gente ignorante imagina que los colores que representan las vestiduras de las figuras son ropajes reales, tan reales como el lienzo sobre el que son superpuestas. De manera similar, los ignorantes se imaginan que las transmigraciones[3] de los Jivas las sufre el Espíritu supremo, el substrato sobre el que están superpuestos los Jivas.

9.              Al igual que las colinas y demás elementos del cuadro no se pintan con vestiduras, así los objetos inertes como la tierra no están dotados del reflejo de la Consciencia.

10.          A la confusión consistente en considerar esta transmigración -con el consiguiente sufrimiento y placer- como real y afectando al supremo Sí, se le denomina nesciencia.

11.          Es el Jiva -un reflejo del Sí-Mismo- el que es afectado por el placer y el dolor de esta vida de transmigración, no el Sí-Mismo. A la comprensión de esto se le llama conocimiento. Se alcanza a través de la discriminación.

12.          Así pues, uno debería preguntarse siempre sobre la naturaleza del mundo, del Sí-Mismo individual, y del supremo Sí-Mismo. Cuando se niegan las ideas de Jiva, de Jagat[4], solo queda el puro Atman.

13.          Negación no significa que el Jiva y el mundo dejen de ser perceptibles por los sentidos, significa tener la convicción de su carácter ilusorio. Si no fuera así, la gente se liberaría automáticamente en el sueño profundo o al desmayarse.

14.          Igualmente, la frase “Solo permanece el Si-Mismo supremo” se refiere a la convicción acerca de Su realidad, y no a una ausencia de percepción del mundo. De otro modo, no existiría algo como la liberación en vida.

15.          El conocimiento que surge de la discriminación es de dos tipos, directo e indirecto. Este proceso de discriminación termina en la consecución del conocimiento directo.

16.          El conocimiento de que “Brahman es”, es indirecto; el conocimiento de que “Yo soy Brahman”, es directo.

17.          Ahora consideraremos la naturaleza del Si-Mismo desde la perspectiva de la obtención de su experiencia directa, a través de la cual el Jiva se libera inmediatamente de todos los grilletes mundanos.

18.          Del Sí-Mismo como Consciencia absoluta se dice, Kutastha[5], Brahman, Jiva, e Ishwara; al igual que por ejemplo, a Akasa se le denomina “Akasa en la vasija”, “Akasa omni-abarcante”, “Akasa condicionado por el agua”, y “Akasa condicionado por una nube”.

19.          Al cielo con nubes y estrellas que se refleja en el agua contenida en una vasija que contiene espacio, se le conoce como “Akasa en el agua”.

20.          Al cielo reflejado en las partículas de agua que forman una nube suspendida en el espacio se le conoce como “Akasa en una nube”.

21.          Como una nube se compone de agua en un estado particular, es pues razonable suponer la existencia del reflejo de Akasa en una nube.

22.          A la Consciencia que no conoce cambio alguno y que está condicionada por el cuerpo grosero y sutil sobre la que están superpuestos, se le denomina Kutastha.

23.          Mediante la imaginación el intelecto o Buddhi se superpone sobre Kutastha. El reflejo de Kutastha en el intelecto es animado por la vitalidad, y se le denomina Jiva. Está sujeto a la transmigración.

24.          Al igual que el Akasa en una vasija es ocultado por el Akasa reflejado en el agua con la que está llena la vasija, así Kutastha es oscurecido por Jiva. A este principio se le denomina oscurecimiento mutuo o superposición.

25.          Bajo la ilusión de la superposición mutua, el Jiva no puede discriminar y darse cuenta de que él no es Jiva sino Kutastha.

26.          La ignorancia o Avidya tiene dos funciones: Avarana o el poder de engañar o velar, y Viksepa o el poder de proyectar. El poder de Avarana crea ideas tales como “Kutastha no brilla ni existe”.

27.          Si un hombre sabio le pregunta a un ignorante acerca de Kutastha, éste le replica: “No existe una cosa tal como Kutastha. Ni se manifiesta, ni existe.” Así es como se siente y habla.

28.          El opositor puede plantear preguntas como: ¿Cómo llegó a ser ignorante Kutastha, el auto-luminoso; y sin él, cómo podría haber obscurecimiento? Argumentos de este tipo  se desmontan por la propia experiencia.

29.          Si uno no cree en la propia experiencia, y si la lógica no es definitiva, ¿cómo puede uno conocer la verdad sobre cualquier cosa por el mero razonamiento?

30.          La función principal del razonamiento es la de explicar las cosas claramente. Uno debería utilizar la lógica siguiendo su propia experiencia, y no utilizarla mal.

31.          Se ha mostrado que experimentamos la ignorancia y su poder oscurecedor. Así que más bien argumenta que Kutastha y la nesciencia no son contradictorios.

32.          Si Kutastha fuese contrario a la ignorancia y su poder de oscurecer, entonces ¿quién es el que experimenta este oscurecimiento? Tal y como lo ve un conocedor de la verdad, es el conocimiento discriminativo el que es contrario a la ignorancia.

33.          Sobre Kutastha, cubierta por el poder de engañar de la ignorancia, se proyectan o sobre-imponen los cuerpos sutiles y groseros, produciendo así los Cidabhasas[6] o Jivas. Es como la superposición de plata que se ve sobre una madreperla. A esto se le denomina proyección o Viksepa[7].

34.          En la ilusión “Esto es plata”, la concha donde está la perla es la cosa percibida y es real, pero debido a un error, estas nociones - es decir la “eseidad” y su “realidad”- son transferidas a la plata imaginaria. Del mismo modo, las ideas de “Si-Mismo” y “existencia”, que pertenecen a Kutastha, se transfieren al Jiva a través del error que causa la ignorancia.

35.          Al igual que se pierde de vista el exterior azul y la forma triangular de la madreperla, así queda oscurecida la intangibilidad y felicidad de Kutastha por la superposición.

36.          En el ejemplo, lo que es sobreimpuesto es la plata; así, a aquello que se superpone sobre Kutastha debido al poder de proyección ilusoria, se le llama “yo” o sentido de individualidad.

37.          Del mismo modo que la gente piensa que “esto” es plata -aunque en realidad estén viendo la madreperla- así en el auto-conocimiento el Sí-Mismo se toma erróneamente por el ego.

38.          En el ejemplo que tratamos, la idea de “esto” y la idea de plata no son idénticas; de manera similar, en la personalidad humana la idea de Si-Mismo y la idea de ego no son idénticas. En ambas hay un elemento común y también un elemento variable.

39.          La gente utiliza expresiones como “el mismo Devadatta[8] va”, “tú mismo ves esto”, y “yo mismo soy incapaz”.
   
40.          El pronombre demostrativo “esto” es común a percepciones diversas tales como “Esto es plata”, “Esto es tejido”, y demás. De forma similar, el término “si-mismo”[9] se aplica a las tres personas, primera, segunda y tercera, ‘yo’, ‘tu’ y ‘él’.

41.          (Duda): El concepto ‘yo’ o ego puede que sea diferente del concepto de “Si-Mismo”  o Atman, pero ¿qué tiene esto que ver con Kutastha? (Respuesta): La palabra “Si-Mismo” denota a Kutastha, y viceversa.

42.          (Duda): El “Si-Mismo” excluye la idea de otro, y no dice nada de Kutastha. (Respuesta): Esta “exclusión de otros” es “el Si-Mismo” de Kutastha. Así pues, la exclusión apoya nuestra idea.

43.          La gente utiliza ordinariamente como sinónimos los términos “Si-Mismo” y “Atman”; de modo que ambos nunca se utilizan a la vez. De hecho, cada uno de estos términos excluye la idea de “otro”.

44.          (Duda): Con frecuencia utilizamos expresiones tales como “La vasija en sí misma no conoce”. Aquí la palabra “Sí-Mismo” se aplica a un objeto inanimado. (Respuesta): se utiliza esa expresión porque Atman es también el fundamento de los objetos inanimados[10].

45.          No es el inmutable Kutastha o Atman el que establece la diferencia entre lo animado y lo inanimado; es el Jiva, el reflejo de Kutastha en el intelecto, el que establece la diferencia.

46.          Así como el Jiva consciente es creado por la ilusión sobre la base de Kutastha, también sobre éste se crean los objetos inanimados por Avidya.

47.          (Duda): Al igual que la palabra “Sí-Mismo”, las palabras “esto” y “eso” pueden aplicarse a todas las personas, “yo” y “él”, etc. Es pues razonable concluir que los objetos que se denotan con “esto” y “eso” son también el Atman.

48.          (Respuesta): “Esto” y “eso” no se refieren solamente a “yo”, “tu”, “él” como entidades distintas sino también a Atman, el cual es el elemento común a todos ellos.

49.          Además, las ideas de “esto” y “eso”,  de “Si-Mismo” y del “el otro”, de “tu” y de “yo” son pares de opuestos –lo cual es bien sabido en la sociedad. No hay duda acerca de ello.

50.          Lo opuesto a “el otro” es el “Sí-Mismo”, el cual es lo mismo que Kutastha. Lo opuesto a “tu”  es sin embargo “yo”, el cual es el ego o Jiva que está sobreimpuesto sobre Kutastha.

51.          Así como es clara la distinción entre la “plata” y “esto”, así lo es la diferencia entre “yo” y “Sí-Mismo”. Pero las gentes, agarradas a la falsa ilusión, identifican “yo” con el Si-Mismo inmutable.

52.          Así pues, ya se ha tratado que la superposición que origina la identificación entre el “yo” y el “Sí-Mismo” es causada por la ignorancia. Cuando se niega esta ignorancia, su efecto también termina.

53.          El velo sobre la verdadera naturaleza del Si-Mismo y la superposición de identidad, los causa la nesciencia y se destruyen cuando ésta se niega. Pero mientras continúan el Karma que fructifica[11], la mente y el cuerpo, continúan los efectos de la proyección ilusoria de la ignorancia.

54.          Los lógicos sostienen que cuando se destruye la causa material de un objeto sus efectos continúan apareciendo en los momentos siguientes. Del mismo modo, ¿por qué no puede subsistir el cuerpo de un conocedor por algún tiempo cuando ha sido destruida su causa, la ignorancia?

55.          De acuerdo con los lógicos, el tejido mantiene su forma durante unos momentos; los hilos -que son su causa material- duran unos pocos días más y luego se destruyen. Siguiendo el mismo razonamiento, el cuerpo puede persistir durante un tiempo proporcionalmente largo cuando se destruye su causa, que no es sino la ignorancia de incontables edades.

56.          (Duda): Los lógicos han aceptado la verdad de esta teoría sin ninguna prueba. (Respuesta): Nosotros la aceptamos sobre la base de la Sruti, la experiencia, y el razonamiento; ¿por qué habría esto de ser incorrecto?

57.          No tiene ninguna utilidad entrar en una controversia con los lógicos irrazonables. El hecho es que la causa de la diferencia entre el Jiva y Kutastha es la ilusión.

58.          La gente que se considera a sí misma erudita y los lógicos capaces de cortar cabellos verticalmente pasan por alto la autoridad del Veda y caminan sin rumbo debido a su imperfecta forma de razonar.

59.          Hay otros que aceptan la autoridad de los Vedas pero se confunden debido a su incapacidad de armonizar el significado de los textos que van delante con aquellos que les siguen. Toman algunos pasajes sacados fuera de contexto y los citan para así apoyar sus propios puntos de vista.

60.          Los materialistas o Lokayatas, y las personas vulgares que dan por seguras falsas evidencias perceptivas,  consideran al Atman como la totalidad que comienza con el Kutastha y termina en el cuerpo grosero.

61.          Con el fin de apoyar sus puntos de vista materialistas, citan algunos pasajes de la Sruti para demostrar que el cuerpo grosero es el Atman; que es la doctrina de Virocana.

62.          Hay otros pensadores que señalan que el cuerpo muere y se descompone cuando la vida lo abandona. Concluyen que el Atman es algo distinto al cuerpo físico.

63.          Hay otros que piensan que en expresiones tales como “Yo estoy hablando”, los sentidos junto con el intelecto se ven diferenciados del cuerpo grosero, y que por tanto son el Atman.

64.          En la Sruti oímos hablar de los sentidos, tales como el habla y demás, discutiendo entre sí, lo que implicaría que tienen Consciencia. De este modo, algunos pensadores han concluido que los sentidos son el Atman.

65.          Los seguidores de la escuela de Hiranyagarbha sostiene que los alientos vitales o pranas son el Atman. Señalan que cuando el ojo y otros sentidos no operan, los alientos vitales continúan funcionando, manteniendo al hombre vivo.

66.          Los alientos vitales continúan funcionando incluso durmiendo. En algunos pasajes de la Sruti se les da preeminencia y se trata en detalle la envoltura vital.

67.          La gente devota a la adoración llaman a la mente el Atman. Argumentan que los alientos vitales carecen de la facultad de gozar, pero en cambio la mente sí la posee.

68.          La Sruti dice que la mente es la causa de la esclavitud y de la liberación del hombre, y habla de la envoltura mental; de aquí estas personas concluyen que la mente es el Atman.

69.          Los budistas creen que el Atman está compuesto de los estados momentáneos del intelecto o Buddhi, porque el intelecto, dotado de la facultad de entendimiento, es la base de la mente y a través de ella se comprende la materia.

70.          El órgano interno o Antahkarana posee dos tipos de Vrittis[12], a saber, la Consciencia de “yo” y la Consciencia de “esto”. La primera constituye el intelecto, la Consciencia subjetiva; y la segunda la mente, la Consciencia objetiva.

71.          Ya que sin el sentido del ego no es posible conocer el mundo exterior, está claro que la idea de ego es la causa de la mente, y sin ella es imposible el conocimiento del mundo.

72.          Como la Consciencia del yo aparece y desaparece a cada momento, el intelecto es transitorio y no necesita de ningún otro principio que lo ilumine.

73.          La envoltura del intelecto es el Sí-Mismo. La totalidad del mundo se conoce a través de él, y el nacimiento y la muerte, el placer y el dolor, le afectan. Así dicen algunos textos Védicos.

74.          El intelecto es momentáneo como las luces del relámpago en una nube o como el parpadeo de los ojos, y debido a que no conocemos otro Si-Mismo mas allá del intelecto, el Si-Mismo es nada, o vacío. Esto es lo que dicen los budistas Madhyamika.

75.          Citando de la Sruti: “En el principio todo esto era no-existente”, los budistas afirman  que la percepción y los objetos de percepción son la creación de la ilusión.

76.          Los vedantines les refutan afirmando que no puede haber ninguna ilusión sin un substrato que no sea una ilusión. Debe admitirse la existencia de Atman. Incluso el vacío tiene un Testigo; si no fuera así, sería imposible decir “Hay un vacío”.

77.          Los Naiyayikas[13] afirman que el punto de vista védico es que más allá de la envoltura del intelecto hay aun otra  envoltura, la envoltura de la felicidad. Y es algo que existe; no algo inexistente.

78.          Otros filósofos que reconocen la autoridad de la Sruti, se debaten de diferentes formas acerca de si el Atman es de tamaño atómico o si lo abarca todo, o bien algo entre ambas cosas.

79.          Hay filósofos, llamados Antaralas, que sostienen que el Atman debe ser de un tamaño atómico, ello porque se dice que es capaz de penetrar capilares tan finos como la milésima parte de un cabello.

80.          Para apoyar sus tesis citan muchos textos Védicos que describen a Atman como “más pequeño que lo más pequeño”, “más diminuto que un átomo” y “más fino que lo más fino”.

81.          Dan autoridad al texto védico que dice que Jiva es la centésima parte de la punta de un cabello que a su vez ha sido dividido en cien partes.

82.          Los Digambaras sostienen que Atman tiene un tamaño intermedio porque anima el cuerpo desde la cabeza a los pies. Ellos también citan los Vedas: “Atman, el principio consciente, invade el cuerpo desde la cabeza hasta la punta de las uñas”.

83.          Plantean que Atman se hace sutil y entra en los capilares más finos, de la misma forma que los brazos de un hombre entran en las mangas de un abrigo.

84.          Concluyen que el Atman es de un tamaño intermedio pero que es capaz de adaptarse a cualquier tamaño. Agranda o disminuye su tamaño  para acomodarse a las partes del cuerpo en el que entra.

85.          Este punto de vista no es válido, porque si el Atman tiene partes debe entonces ser perecedero como una vasija. En ese caso surgirían las dos falacias lógicas, a saber, que la causa no produciría ningún efecto y que un efecto tendría una causa homogénea.

86.          Por tanto, el Atman no es ni atómico ni de tamaño medio, sino que es infinito, sin partes y omnipenetrante, como Akasa. Este punto de vista coincide con la Sruti.

87.          Así pues, hay muchas diferencias de opinión acerca de la naturaleza de Atman, sobre si es inconsciente, consciente, o una mezcla de ambas cosas.

88.          Los seguidores de Prabhakara y los lógicos afirman que Atman es inconsciente por naturaleza; que es una substancia como Akasa, y que la Consciencia es un atributo, al igual que el sonido es un atributo de Akasa.

89.          Plantean que los atributos de Atman no son solo la Consciencia, sino también el deseo, la aversión, el esfuerzo, la virtud, el vicio, el placer y el dolor, y también las impresiones.

90.          Según ellos, Atman y la mente se combinan entre sí debido a los efectos de las acciones anteriores, y esta combinación produce las distintas propiedades. Cuando el Karma pasado cesa de operar como causa, el Jiva cae en el sueño profundo y las propiedades se hacen latentes.

91.          El Atman posee inteligencia, y por ello se le llama inteligente; manifiesta la inteligencia en forma de deseo, aversión, y esfuerzo. Como hacedor, lleva a cabo buenas y malas acciones y, en consecuencia, es el que experimenta el placer y el dolor.

92.          En esta vida sujeta a la acción, Atman experimenta a veces la felicidad; del mismo modo, cuando nace en otros cuerpos, surge el deseo, etc. debido al Karma.

93.          Sostienen además que Atman, a pesar de ser omnipenetrante, va del nacimiento a la muerte. Dicen que en esto les apoya toda la parte ritual del Veda o Karma-kanda.

94.          Los seguidores de Prabhakara y algunos lógicos, toman a Atman por la primera de las envolturas, la envoltura de la felicidad que persiste en el estado de sueño profundo y que no manifiesta completamente la Consciencia. Aquello que sostienen ser la naturaleza del Si-Mismo es, de hecho, la característica de la envoltura de la felicidad.

95.          Los seguidores de Bhatta sostienen que la Consciencia esta oculta en Atman y que su naturaleza es a la vez Consciencia e inconsciencia. Esto se deduce del hecho de que el hombre despierto recuerde el sueño profundo.

96.          “Me hice inconsciente y dormí”; una sensación así expresa la memoria de ese estado inerte que verdaderamente se sintió. Pero este recuerdo de la inconsciencia en el sueño profundo no sería posible si al mismo tiempo no hubiese un elemento consciente.

97.          Los Bhattas dicen que la Sruti declara: “Durante el sueño no está ausente ni el veedor ni lo visto”. Es así como la naturaleza de Atman es a la vez luminosa y oscura, como la de la luciérnaga.

98.          Los Sankhyas[14], que separan Purusa y Prakriti, rechazan la posibilidad de que ambas cosas, Consciencia e inconsciencia, sean la naturaleza de Atman. Según ellos, el Atman es sin partes, y debe ser únicamente de la naturaleza de la Consciencia.

99.          La inconsciencia es la naturaleza de Prakriti o substancia primordial, que es eternamente cambiante y compuesta de tres modos o gunas: Sattwa, Rajas, y Tamas. La Prakriti actúa para la experiencia y liberación del Atman.

100.       Aunque Purusa no entra en contacto con nada y es puro, se dice que está sujeto a la esclavitud y a la liberación debido a una confusión entre las naturalezas de Prakriti y Purusa. Los Sankhyas, al igual que los primeros Naiyayikas, postulan una pluralidad de Si-Mismos y explican así cómo individuos diferentes tienen destinos diferentes que cumplir en esta vida. La liberación del Purusa individual se debe a su conocimiento de la verdadera naturaleza.

101.       Ellos citan a la Sruti que afirma que Prakriti, materia indiferenciada e inmanifiesta, no es lo mismo que Mahat, la materia diferenciada, y que el Espíritu es puro y desapegado.

102.       Los yoguis postulan la existencia de Ishwara. Prakriti opera debido a la proximidad de la Consciencia, e Ishwara es el regidor de Prakriti. Dice la Sruti que Ishwara es claramente distinto y superior a los Jivas.

103.       La Sruti manifiesta que Ishwara es el Señor de los Jivas, y también de Prakriti. Él controla también los gunas. En la parte Aranyaka de la Sruti, es llamado con respeto Controlador Interior.

104.       Aquí también hay muchos filósofos que con sus argumentos sostienen diferentes perspectivas respecto a Ishwara. Citan los textos adecuados de la Sruti, y los interpretan según su  perspectiva.

105.       Según Pantajali[15] Ishwara es un Purusa especial que está libre de las miserias, las acciones, el nacimiento y la muerte, el gozo y el sufrimiento, y de las impresiones latentes[16]; Ishwara, como Jiva, es no-apegado y consciente.

106.       Como “persona” con una naturaleza especial, Ishwara es el que rige el universo. Sin Su regencia no habría nadie que regulara la esclavitud y la liberación.

107.       La Sruti afirma que la Naturaleza opera por miedo a Ishwara. Él es el regente, aunque desapegado. La soberanía esta apropiadamente investida en Ishwara, el cual no es afectado por el sufrimiento, los trabajos, y demás.

108.       Es un hecho el que tampoco los Jivas son afectados por los sufrimientos, etc. ya que también son desapegados; pero cuando fallan en la comprensión de su verdadera naturaleza, imaginan que son afectados por los sufrimientos, trabajos, etc.

109.       Los lógicos niegan el poder de control de Ishwara porque Él es distante. Ellos Le otorgan las cualidades de conocimiento eterno, esfuerzo y deseo.

110.       Dicen que Ishwara es el Señor del universo debido a que posee estas tres cualidades. En apoyo de su tesis citan el texto de la Sruti: “Él tiene deseos y resuelve”.

111.       Ishwara, dotado de conocimiento eterno y otros atributos cognitivos, debe estar siempre ocupado en la creación del mundo. Por tanto, Él debe ser Hiranyagarbha el cual posee un cuerpo sutil.

112.       La gloria de Hiranyagarbha ha sido expuesta detalladamente en el Ugdhita Brahmana. Él, totalidad de los cuerpos sutiles, no debe considerarse un Jiva porque está libre de deseos y de Karma.

113.       Los adoradores de Virat sostienen que ningún cuerpo sutil puede verse sin un cuerpo físico. De aquí que Virat, que tiene un cuerpo físico con cabeza y demás órganos, sea el verdadero Ishwara.

114.       La Sruti dice que la forma de Virat es la forma del universo que se extiende en todas las direcciones con un número infinito de cabezas y ojos. Así pues, meditan en Virat.

115.       También hay otros que toman como objeto de adoración a Virat sobre la base de que según su concepción, incluso los insectos y los gusanos deberían considerarse como Ishwara. Así pues, el Brahma de cuádruplo rostro, el Creador, es Ishwara y nadie más.

116.       Eso es lo que dicen las gentes que adoran al creador Brahma con el fin de tener hijos, y citan pasajes que afirman “Brahma creó a las personas”.

117.       Los Bhagavatas llaman a Visnú el único Ishwara porque el Brahma nacido de un loto salió del ombligo de Visnú.

118.       Los Saivas[17], basándose en la autoridad de sus Agamas, declaran que sólo Shiva es Ishwara, ya que de acuerdo con una tradición de los Puranas, Visnú, a pesar de sus esfuerzas, no pudo descubrir los pies de Shiva.

119.       Los seguidores del credo de Ganesa dicen que el Señor de rostro de elefante es el único Ishwara, pues Shiva, a fin de conquistar los demonios de las tres ciudades, adoró a Ganesa.

120.       Hay otras muchas sectas que tratan de demostrar que su deidad favorita es la suprema. Citan himnos de la Sruti y supuestas tradiciones a fin de apoyar sus puntos de vista.

121.       Así pues, todas las entidades, desde el Regente Interior hasta los objetos inertes, son considerados Ishwara por unos u otros; encontramos que la gente adora como deidades familiares incluso al ficus sagrado, al girasol y al bambú.

122.       Aquellos que están deseosos de determinar la auténtica verdad estudian la Sruti y la lógica. Su conclusión es la misma, que Ishwara es Uno solo; y este hecho lo hemos expuesto en este capítulo.

123.       La Sruti dice  que Maya es Prakriti, la causa material del universo, y el Señor de Maya es el gran Ishwara que penetra la totalidad del universo y que está compuesto de objetos sensibles e insensibles que son como partes de ese Ishwara.

124.       La definición correcta de Ishwara se puede obtener en el texto de la Sruti. Así no habrá enfrentamiento incluso con los que adoran a Ishwara en árboles y otros objetos.

125.       La Tapaniya Upanisad afirma que Maya es Tamas o la oscuridad. Dice la Sruti que la experiencia empírica de todo evidencia la existencia de Maya.

126.       La Sruti señala que la experiencia universal de la naturaleza insensible e ilusoria de Maya es como aquella que muestran las personas con un intelecto sin desarrollar, como los niños y los idiotas.

127.       La naturaleza de la vasija y de otros objetos manifiesta una carencia de sensibilidad característica de Maya. La gente dice que “el intelecto se siente tímido sondeando las profundidades de Maya”.

128.       Todo el mundo admite, por propia experiencia, la existencia de Maya. Desde el punto de vista lógico, Maya es inexplicable. La Sruti también afirma que no es ni existente, ni no-existente.

129.       Ya que los efectos de Maya son manifiestamente innegables, su existencia no puede negarse. Cuando el intelecto esta atrofiado por Maya, no puede afirmarse que exista. Desde el punto de vista del conocimiento absoluto de Atman, es inoperativo y por tanto desdeñable.

130.       A Maya se le puede ver de tres maneras. Desde el punto de vista del conocimiento y de la Sruti, es desdeñable; para la razón empírica es indefinible; y para la gente ordinaria es real.

131.       Maya muestra la aparición y desaparición del mundo, tal y como se muestra y se esconde el cuadro en un lienzo al enrollarlo y desenrollarlo.

132.       Maya es dependiente, pues en ausencia de la facultad cognitiva no se pueden experimentar sus efectos. Por otro lado, en un sentido es también independiente, pues puede hacer que el desapegado Atman parezca apegado.

133.       Maya transforma fenoménicamente al inmutable Kutastha, al eternamente no-asociado Atman, en la forma del universo. Maya crea a Jiva y a Ishwara proyectando el reflejo de Atman sobre sí mismo.

134.       Maya crea el mundo sin afectar de  ningún modo a Atman. Hace parecer posible lo imposible. ¡Cuán asombrosamente poderosa es Maya!

135.       Así como la naturaleza del agua es la fluidez, la del fuego el calor, y la de la piedra la dureza, la de Maya es la de hacer posible lo imposible. Es única es este sentido.

136.       El espectáculo mágico parece maravilloso e inexplicable mientras no se conoce directamente al mago, pero cuando se le reconoce, el espectáculo mágico es conocido como tal y deja de ser maravilloso.

137.       Los que creen en la realidad del mundo consideran maravillosos los efectos de Maya. Pero como la naturaleza misma de Maya es asombrosa, uno no necesita maravillarse ante su poder.

138.       El misterio no lo resolvemos dando lugar a objeciones sobre el carácter maravilloso de Maya. Además, podemos plantear importantes contraargumentos a esto. Lo que es esencial es que debemos erradicar a Maya mediante la investigación sistemática. Son inútiles más argumentos, así que no los consideres.

139.       Maya es una personificación de la maravilla y de la duda; el sabio debe encontrar  los medios y hacer el esfuerzo para suprimirla.

140.       (Duda): Pero, antes de intentar erradicar a Maya, ha de determinarse cuál es su naturaleza. (Respuesta): Esta bien, ¡hazlo! Aplica a Maya la definición popular de magia.

141.       La gente entiende que, como en el caso de la magia, ser Maya es ser claramente vista y al mismo tiempo estar más allá de cualquier determinación.

142.       El mundo se ve claramente, pero su naturaleza desafía a cualquier definición. Sé imparcial y considera el mundo como nada sino una falsa ilusión, el producto de Maya.

143.       Incluso si todas las gentes cultas del mundo trataran de determinar la naturaleza de este mundo, antes o después se encontrarían enfrentados a la ignorancia.

144.       Dinos, si puedes, cómo salieron el cuerpo y los sentidos de la semilla, o cómo nació la Consciencia en el feto. ¿Qué respuestas darías a estas preguntas?

145.       (El naturalista dice): La naturaleza de la semilla es evolucionar hacia el cuerpo con órganos sensibles, etc. (Réplica): ¿En que se basa tu creencia? Quizás digas que en la aplicación del método doble del acuerdo y la diferencia[18]. Pero no se confirma, pues en una mujer estéril la semilla no produce nada.

146.       Al final tendrás que decir “No lo sé”. Por consiguiente, los sabios afirman que este mundo es como un espectáculo mágico.

147.       ¿Qué hay más mágico que el hecho de que una semilla en el útero se convierta en Consciencia individual, que desarrolle una cabeza, manos, pies y otros órganos, que pase por los estados de infancia, madurez y senectud, y que perciba, coma, huela, oiga, venga y vaya?

148.       Al igual que con el cuerpo humano, considera detenidamente también la minúscula semilla de una higuera. ¡Qué diferente es el árbol de la semilla de la que brota! Por tanto, conoce todas estas cosas como Maya.

149.       Los lógicos y otros, orgullosos y hábiles en dialéctica, puede que se sientan Satisfechos con sus explicaciones lógicas; pero el filósofo Sri Harsa Misra ha expuesto el error de su postura en su clásico  “Khandana”.

150.       Las cosas inconcebibles no deberían someterse a los cánones de la lógica, y este mundo es una de ellas, pues la mente es incapaz de concebir el modo en que fue creado.

151.       Convéncete de que Maya es la causa de este mundo cuya comprensión sobrepasa la imaginación.  En el estado de sueño profundo somos conscientes sólo en parte de esta Maya,  semilla de este mundo.

152.       Así como el árbol esta en forma latente en la semilla, así los mundos de la vigilia y del sueño con ensueños están implícitos en el sueño profundo. De manera similar, las impresiones de la totalidad del universo están latentes en Maya.

153.       La Consciencia inmutable se refleja sobre las impresiones de la totalidad del mundo latentes en el intelecto. Aunque debido a la vaguedad no se experimenta, se puede inferir que existe; al igual que se deduce la existencia del reflejo del cielo en las partículas de agua de una nube.

154.       Esta semilla, Maya, cuando se asocia con el reflejo de la Consciencia que no es captado plenamente, se desarrolla convirtiéndose en el intelecto; y en este intelecto, el reflejo de la Consciencia se hace claramente visible como ego.

155.       Se dice en la Sruti que Jiva e Ishwara son creaciones de Maya; reflejos de Atman en ella. Ishwara es como el reflejo del cielo en la nube; Jiva es como el reflejo del cielo en el agua.

156.       Maya es comparable a una nube, y las impresiones mentales en la Buddhi son como las partículas de agua que constituyen la nube. La Consciencia reflejada en Maya es como el cielo reflejado en las partículas de agua de la nube.

157.       La Sruti afirma que Consciencia pura universal que se refleja en Maya es Ishwara, el cual a su vez controla a Maya. El gran Ishwara es el regente interior, omnisciente, y causa del universo.

158.       En el pasaje que comienza diciendo “la Consciencia en el estado de sueño profundo” y termina “Él es el Señor de todo”, la Sruti describe esta “envoltura de felicidad” como Ishwara.

159.       No se pueden cuestionar ni la omnisciencia ni otras propiedades de la envoltura de la felicidad, porque las afirmaciones de la Sruti están más allá de toda discusión y porque todo es posible en Maya.

160.       Como nadie tiene el poder de alterar el mundo de los estados de vigilia y de sueño con ensueños que son proyectados desde la envoltura de la felicidad, es correcto llamarle el Señor de todo.

161.       En la envoltura de la felicidad están inherentes todos los deseos e impresiones mentales de todos los seres vivientes. Dado que los conoce todos, se le llama omnisciente.

162.       (Duda): La omnisciencia, presunta naturaleza de la envoltura de la felicidad, no es evidente, ya que las impresiones no son conocidas directamente. (Respuesta): Su conocimiento de las impresiones -aunque no sean sentidas directamente- se deduce de la observación de su presencia en todos los procesos mentales.

163.       Ya que Ishwara -como la Consciencia en la envoltura de la felicidad- mora dentro, activa, y controla todas las funciones de las restantes envolturas empezando por la del  intelecto, y también los otros lugares de la creación; por ello, es llamado el controlador interno.

164.       La Sruti dice que el Señor mora en el intelecto, y tiene al intelecto por su cuerpo o instrumento; pero el intelecto no le conoce; está controlado por Él.

165.       Al igual que los hilos penetran una pieza de tela y constituyen su causa material, así el Regente Interior, penetrando el universo en su totalidad, es la causa del mismo.

166.       Así como los hilos son más sutiles que la tela, y las fibras de los hilos más sutiles que los hilos mismos, así, cuando se detiene el paso de lo sutil a lo más sutil, entonces nos encontramos frente al Regente Interior.

167.       Siendo más diminuto que lo mínimo a la segunda y tercera potencia, el Ser más interior no puede ser percibido; pero su existencia queda determinada por el razonamiento y por la Sruti.

168.       Al igual que se dice de un trozo de tela que es el cuerpo de los hilos que se convierten en la tela, así cuando Él se ha hecho universo, a éste se le describe como Su cuerpo.

169.       Cuando se contraen o se estiran los hilos, o cuando se les transmite cualquier movimiento, la tela se comporta de idéntica manera – carece de independencia en absoluto.

170.       Análogamente, los objetos del mundo asumen formas según la manera en que Él los transforma conforme a sus deseos e impresiones pasadas. No hay duda acerca de esto.

171.       Dice Sri Krishna en la Gita: “ !Oh Arjuna¡  el Señor mora en los corazones de todos los seres y los hace girar a través de Su Maya como si estuvieran colocados sobre una rueda.”

172.       En el pasaje anterior, “Todos los seres” se refiere a los Jivas o a las envolturas del intelecto que moran en los corazones de todos los seres. Al ser su causa material, el Señor parece sufrir cambios con ellos.

173.       La palabra “rueda” se refiere a la jaula del cuerpo con sus envolturas, etc. Al decir que todos los seres “están colocados sobre la rueda” se quiere significar que han venido a considerar el cuerpo como si fuera el ego. La palabra “girar” se refiere a la ejecución de de buenas y malas obras.

174.       El significado de la expresión “El Señor los hace girar con Su Maya” es que el Señor, a través del poder de Maya, se involucra en la envoltura del intelecto y parece cambiar con las operaciones del intelecto.

175.       El mismo significado tiene el dicho de la Sruti en donde al Señor se le denomina Regente Interior.  Aplicando este razonamiento, uno puede llegar a la misma conclusión respecto a los elementos físicos y todos los demás objetos.

176.       “Sé lo que es la virtud, pero mi inclinación a practicarla no es mía; sé lo que es el vicio, pero mi renuncia a él no es mía sino Suya.  Hago lo que me impulsa algún dios sembrado en mi corazón”[19].

177.       Del verso anterior no deduzcas que no son necesarios los esfuerzos individuales, pues el Señor se transforma a Si Mismo según sean esos esfuerzos.

178.       Esta teoría no contradice la idea de que el Señor impulse toda cosa, pues aquel que sabe a Ishwara como controlador de las cosas, sabe que su Si-Mismo es no-apegado.

179.       Tanto la Sruti como la Tradición, declaran que la causa de la liberación es este conocimiento del desapego del Si-Mismo. En el Varahapurana también se afirma que tanto las verdades de las Escrituras como las de la Tradición proceden del Señor.

180.       La Sruti afirma que las fuerzas de la naturaleza operan por temor de Él, mostrando así que Sus mandamientos engendran miedo.  De modo que Su señorío sobre todos los seres es distinto de Su regencia interna de ellos.

181.       Un pasaje de la Sruti dice que los soles y los planetas se mueven a las órdenes del Señor. Otro pasaje de la Sruti dice que entrando en el cuerpo humano, el Señor lo controla desde dentro.

182.       Se dice que el Señor es la fuente del universo, ya que es causa de la creación y de la disolución del mundo. Por creación y disolución se quiere decir manifestación y repliegue del mundo.

183.       El mundo permanece de forma potencial a modo de impresiones en el Señor, y Él causa su manifestación de acuerdo con las acciones pasadas de los seres. La creación es como desenrollar un lienzo pintado.

184.       Si el lienzo pintado esta enrollado, el cuadro ya no puede verse. Del mismo modo, cuando se ha consumido el Karma de los seres, el Señor repliega el universo en Si-Mismo con todo con lo que contiene y todo permanece en forma latente.

185.       La creación y la destrucción del mundo es comparable al día y la noche, a la apertura y cierre de los ojos, y a la actividad y quietud de la mente.

186.       Ishwara está dotado del poder de Maya, que es el poder de manifestación y no-manifestación, así pues no le son aplicables las objeciones que se hacen a la teoría de que la creación tiene un principio, evoluciona, o de que las cosas están dotadas de forma natural con ciertas cualidades especiales.

187.       A través del aspecto Tamas de Maya, Ishwara es la causa de los objetos inanimados; y mediante el reflejo de la inteligencia suprema, Ishwara es la causa de los Jivas.

188.       Hay quien objeta que la causa de los cuerpos es ese aspecto de ParmAtman en el que predomina Tamas, y la de los Jivas aquel aspecto en el que predomina la inteligencia. Así pues, solo ParmAtman seria su causa, conforme a sus impresiones internas y acciones morales y espirituales.

189.       De este modo, Sureshvaracarya, el autor de Varttika, ha atribuido la causa de la creación, animada e inanimada, a Paramatman y no a Ishwara.

190.       Nuestra respuesta es que Acarya Sureshvara sostiene que Brahman es la causa del universo, pero ha dado por supuesta una superposición mutua entre Ishwara y Brahman, al igual que entre Jiva y Kutastha.

191.       La Sruti explica claramente que de Brahman -que es verdad, conocimiento e infinitud- surgió akasa, el aire, el agua, la tierra, las hierbas, el alimento, los cuerpos, y demás.

192.       Aparentemente parece como si Brahman fuera la causa del mundo y que Ishwara fuera una entidad real. Esto no se puede explicar si no es mediante la superposición mutua de la verdadera naturaleza de Brahman sobre Ishwara, y del aspecto creativo de Ishwara sobre Brahman.

193.       En un trozo de tela almidonada, el almidón se hace uno con el tejido; del mismo modo, por el proceso de superposición mutua, el ignorante concibe a Ishwara como siendo uno con Paramatman.

194.       Así como la persona de mente estrecha imagina que el Akasa que se refleja en una nube es el  Akasa absoluto, así el que no discrimina no ve la distinción existente entre Brahman  Ishwara.

195.       Mediante la indagación profunda y la aplicación de las reglas de interpretación a los textos Védicos,  llegamos a saber que Brahman no tiene asociación ni está condicionado por Maya, en tanto que Ishwara es el creador condicionado por Maya.

196.       Los Vedas declaran que Brahman es la verdad, el conocimiento y el infinito, y también que ni el habla ni otros órganos pueden captarlo. Así pues, determinan que Brahman carece de asociación.

197.       En otro lugar de la Sruti se dice que Ishwara, el Señor de Maya, crea el universo, mientras que el Jiva es controlado por Maya. Así pues, Ishwara, asociado con Maya, es el creador.

198.       Así como del estado de sueño profundo se pasa al de sueño con ensueños, así Ishwara, al que se le conoce como envoltura de felicidad, se transforma a Si-Mismo en Hiranyagarbha cuando Él -el Uno- desea ser muchos.

199.       Hay dos tipos de textos de la Sruti que describen la creación: en unos se describe como evolución gradual, en otros como algo instantáneo. No hay contradicción en ello, pues el mundo del sueño con ensueños a veces surge gradualmente del sueño profundo, y otras lo hace de forma instantánea.

200.       Hiranyagarbha o SurAtman, también llamado cuerpo sutil, es la totalidad de los cuerpos sutiles de todos los Jivas. Se concibe a Si-Mismo como la totalidad de egos o conciencias de “yo”, como si se tratase de los hilos de un trozo de tela; y se dice que está dotado de los poderes de voluntad, acción y cognición.

201.       En el transcurso de la evolución del mundo llega un momento en que descansa en Hiranyagarbha, pero en este estadio es indiferenciado, como un objeto visto en la penumbra al amanecer o al oscurecer.

202.       Al igual que los perfiles de un cuadro se dibujan con lápiz negro sobre un lienzo almidonado, así aparecen de forma indiferenciada los cuerpos sutiles en Hiranyagarbha.

203.       Igual que el delicado retoño de un grano germinado, o una delicada planta que echa brotes, así Hiranyagarbha es la delicada yema del mundo aun en estado de indiferenciación.

204.       En Virat, el mundo aparece diferenciado y brillante, como los objetos a plena luz o como las imágenes de un cuadro totalmente completado, o como el fruto de un árbol plenamente maduro. En Virat, todos los cuerpos ordinarios se ven claramente.

205.       En el capítulo del Vishvarupa y en el Purusa Surta, hay una descripción de Virat. Todos los objetos del mundo forman parte de Virat,  desde el creador Brahma hasta una brizna de hierba.

206.       Las formas de Virat tales como: Ishwara, Hiranyagarbha, Virat, Brahma, Visnú, Shiva, Indra, Agni, Ganesa, Variaba, Mairala, Marika, Yaksas, los demonios,

207.       los Brahmanes, KSatriyas, Vaisyas, Sudras, vacas, caballos y otras bestias, pájaros, los ficus, el árbol del mango, el trigo, el arroz y otros cereales y hierbas,

208.       el agua, la roca, la tierra, las ramas, los cinceles, las hachas y otros instrumentos, son manifestaciones de Ishwara.  Adorados como Ishwara, todos ellos conceden el cumplimiento de los deseos.

209.       Cualquiera que sea la forma en la que se adore a Ishwara, el adorador obtiene la recompensa apropiada a través de esa forma. Si tanto el método de adoración como el concepto que se tenga de los atributos de la deidad adorada son de un orden superior, la recompensa también será de orden superior; de otro modo, no lo será.

210.       En cambio, la liberación no se obtiene sino a través del conocimiento de la realidad.  El sueño no termina hasta que el soñador despierta.

211.       En Brahman, principio sin segundo, aparece como un sueño la totalidad del universo bajo la forma de Ishwara,  de Jiva, y de todos los seres animados e inanimados.

212.       Maya ha creado a Ishwara y a Jiva, representados respectivamente como envoltura de la felicidad y del intelecto. La totalidad del mundo perceptible es una creación de Ishwara y de Jiva.

213.       La creación de Ishwara desciende desde Su propia determinación de crear hasta Su entrada en los objetos creados. La causa de todos los placeres y sufrimientos, desde el estado de vigilia hasta la liberación última, son creación de Jiva.

214.       Aquellos que no conocen la naturaleza de Brahman, que es sin segundo y sin asociado, discuten infructuosamente sobre Jiva e Ishwara, que no son sino creaciones de Maya.

215.       Nosotros siempre aprobamos a aquellos que nos parecen ser devotos de la verdad y compadecen a los demás pero no discuten con los que están engañados.

216.       Desde los adoradores de objetos como la hierba hasta los seguidores del Yoga, todos ellos tienen ideas erróneas sobre Ishwara. Desde los materialistas Carvakas a los seguidores del Sankhya, todos tienen ideas confusas acerca del Jiva.

217.       Al no conocer la verdad de Brahman sin segundo, todos ellos están equivocados. ¿Dónde está su liberación o dónde está su dicha en este mundo?

218.       Algunos dirán que estas gentes presentan grados de dicha que van desde lo más bajo hasta lo más alto. Pero ¿qué utilidad tiene esto? Cuando un hombre se despierta, los sueños en los que hubiera podido representar el papel de rey o de mendigo no le proporcionan ningún bien.

219.       Por lo tanto, los aspirantes a la liberación nunca deben entrar en discusiones acerca de la naturaleza de Jiva e Ishwara. Deben practicar la discriminación y comprender la realidad de Brahman.

220.       (Duda): Ese tipo de discusiones son un medio para la comprensión de  Brahman. (Respuesta): Puede que sí, pero ten cuidado de no ahogarte irremediablemente en el mar de la confusión.

221.       (Duda):   De acuerdo, pero los vedantines deben aceptar la doctrina Sankhya según la cual Jiva e Ishwara son sin-asociado, pura Consciencia y eternos, así como la doctrina del Yoga según la cual Jiva e Ishwara -a los que se refiere el aforismo “Tú eres eso” como “Tu” y “Eso” respectivamente- son de naturaleza pura.

222.       (Respuesta): Estos dos significados no concuerdan con la perspectiva Advaita. Postulan una diferencia entre Jiva e Ishwara, pero en la doctrina Advaita no hay distinción entre “Eso” y “Tu”. Las afirmaciones que aparentemente hacen esa distinción son únicamente pasos hacia la comprensión de la no-dualidad.

223.       Bajo la influencia de la Maya sin comienzo, la gente piensa que Jiva e Ishwara son totalmente diferentes uno de otro. A fin de eliminar esta creencia errónea, el Vedantín se pregunta por el significado de “Eso” y “Tu”.

224.       Con el fin de demostrar la verdad del Advaita hemos puesto los ejemplos del Akasa condicionado por la vasija, del Akasa ilimitado, del Akasa reflejado en el agua, y del Akasa reflejado en una nube.

225.       En los dos últimos aspectos de Akasa, los condicionantes adjuntos son el agua y la nube, pero su fundamento -el Akasa en la vasija y el Akasa ilimitado- es puro e inafectado.

226.       La envoltura de la felicidad y la envoltura del intelecto tienen como condicionantes adjuntos respectivamente a Maya y a la modificación de Maya denominada Buddhi, pero el fundamento de ambos es el Atman puro y único, que es inmutable.

227.       Las doctrinas del Sankhya y del Yoga, las ponemos como ejemplos de etapas hacia nuestra doctrina. De manera similar, aceptamos y hacemos uso de la doctrina de la envoltura del alimento, aunque con eso no queramos decir que la envoltura del alimento deba identificarse con el Atman.

228.       Los Vedantines aceptarán la doctrina de los seguidores del Sankhya y del Yoga siempre y cuando ellos renuncien a la doctrina de la existencia de distinción en Atman, a la doctrina de la realidad del mundo, y a la doctrina según la cual Ishwara es un Purusa separado y especial.

229.       Los Sankhyas sostienen que a fin de que el Jiva consiga su objetivo y se libere, basta el conocimiento de la eterna no-asociación de Atman. Nosotros replicamos que según su punto de vista el Jiva podría pensar que también son eternos los placeres que obtiene de las flores, del sándalo, u otras cosas.

230.       Del mismo modo que es imposible establecer la existencia eterna de los placeres derivados de las flores y del sándalo, también es imposible establecer la no-asociación de Atman mientras se crea que el mundo e Ishwara son realidades sempiternas.

231.       Si como dicen los Sankhyas, Prakriti es imperecedera, entonces continuaría produciendo encadenamiento en el Purusa incluso después de los albores del conocimiento de su completo aislamiento. Si Ishwara es eterno, Él continuaría ejerciendo control sobre Purusa. En ese caso, el pobre Purusa nunca se emanciparía; su esclavitud sería real.

232.       (Duda): La idea de apego al cuerpo y de control se debe a la ignorancia. (Respuesta): Entonces aceptas la concepción de Maya, lo cual es una violación de la doctrina corta de miras del Sankhya.

233.       (Duda): Para explicar las ideas de esclavitud individual y de liberación, debe aceptarse la pluralidad de Si-Mismos. (Respuesta): No es necesario porque la responsable de la esclavitud y de la liberación es Maya.

234.       ¿No ves que Maya puede hacer que lo imposible parezca posible? De hecho, la Sruti no  acepta como reales ni la esclavitud ni la liberación.

235.       La Sruti declara que de hecho no hay creación ni destrucción; nadie esclavizado ni nadie llevando a cabo prácticas para la liberación; nadie que aspire a la liberación ni nadie liberado. Esta es la verdad trascendental[20].

236.       Se dice que Maya es la vaca que Satisface los deseos. Jiva e Ishwara son sus dos terneros. Bebe de su leche de dualidad tanto como quieras, pero la verdad es la no-dualidad.

237.       La diferencia entre Kutastha y Brahman es solamente nominal; en realidad no hay ninguna diferencia. El Akasa dentro de la vasija y el Akasa ilimitado, no son distintos uno de otro.

238.       La realidad no-dual, tal y como lo declara la Sruti, existía antes de la creación, existe ahora y continuará existiendo tras la disolución;  y después de la liberación, Maya engaña a la gente en vano.

239.       (Duda): Incluso a los conocedores, que atribuyen el mundo a Maya, se les ve involucrados en actividades mundanas. Entonces, ¿qué utilidad tiene la realización? (Respuesta): No, ya no están engañados como lo estaban antes.

240.       Los ignorantes están convencidos de que la felicidad y el dolor que ofrecen el mundo y los cielos son reales; así pues, no perciben la no-dualidad, ni piensan que exista.

241.       Se ve claramente que las convicciones de los conocedores son opuestas a las de los ignorantes. Están liberados o encadenados de acuerdo a sus convicciones.

242.       (Duda): La realidad no-dual no es perceptible directamente. (Respuesta): No es así, pues la realidad es auto-evidente en la forma de Consciencia. (Duda): No se conoce completamente. (Respuesta): ¿Conoces completamente el mundo?

243.       Tanto la dualidad como la no-dualidad se conocen parcialmente. Si de esta experiencia parcial deduces la existencia de la dualidad, ¿por qué no infieres la verdad de la no-dualidad a partir de las mismas premisas?

244.       (Duda): La dualidad contradice la no-dualidad. Así pues, si la dualidad se ve manifiestamente por todas partes, ¿cómo puede deducirse de ahí el principio opuesto, el de la no-dualidad? Nuestra Consciencia no contradice la dualidad; de modo que nuestra postura es más fuerte que la vuestra.

245.       (Respuesta): Entonces, escucha. La dualidad es irreal y no tiene existencia independiente, pues es un producto de Maya.  De modo que cuando se niega la dualidad lo que permanece como real es la no-dualidad.

246.       La totalidad del mundo es un producto de la inescrutable Maya; convéncete de esto y sabe que el principio real fundamental es la no-dualidad.

247.       (Duda): ¿Qué hacer si la idea de que la dualidad es real se repite una y otra vez en la vida diaria? (Respuesta): Practica repetidamente la negación de esta idea errónea de dualidad. ¿Qué dificultad tiene esto?

248.       (Duda): ¿Por cuánto tiempo tienen uno que estar llevando a cabo esta práctica? (Respuesta): Continuar con la carrera de la dualidad irreal es problemático; no ocurre lo mismo con la de la no-dualidad, puesto que por la práctica de la no-dualidad se destruyen todas las miserias.

249.       (Duda): Pero, incluso después de la realización yo sufro de hambre y sed. (Respuesta): ¿Quién lo niega? Este sufrimiento esta en tu egoidad que es un producto de la dualidad, y se expresa en el uso que haces de la palabra “yo”.

250.       (Duda): Pueden venirle sufrimientos al Si-Mismo inmutable debido a la identificación con el cuerpo. (Repuesta): No te dejes someter a esta identificación debida a la mutua superposición, sino que practica la discriminación para eliminarla.

251.       (Duda): Puede que, por la asociación sin principio entre Jiva y Avidya, de pronto se de la superposición por causa de las primeras impresiones. (Respuesta): Entonces inicia nuevas impresiones de no-dualidad mediante la discriminación continuada de la verdad.

252.       No digas que solamente es el razonamiento el que demuestra la irrealidad de la dualidad y no nuestra experiencia, pues diariamente experimentamos ese misterio en la naturaleza del mundo.

253.       (Duda): La Consciencia también es misteriosa. (Respuesta): Que así sea. Nosotros no decimos que no sea misteriosa, pues es eterna.

254.       La Consciencia es eterna puesto que su no-existencia nunca puede experimentarse. Pero la no-existencia de la dualidad es experimentada por la Consciencia antes de que la dualidad se haga manifiesta.

255.       La dualidad del mundo fenoménico es como la vasija que no existe antes de llegar a ser. De todos modos, su creación es inexplicable. Así pues, es irreal como un producto de la magia.

256.       Ahora ves como tanto la Consciencia como la irrealidad del mundo se experimentan de forma inmediata, así pues no puedes seguir sosteniendo que no se experimenta la no-dualidad.

257.       (Duda): ¿Dime porqué algunos de los que conocen esta verdad del Vedanta continúan aun sin estar Satisfechos con ella? (Respuesta): Antes dime, ¿porqué los materialistas, que saben de lógica, siguen creyendo que el Si-Mismo es el cuerpo?

258.       (Duda): Los materialistas no pueden discriminar debido a algún defecto en su intelecto. (Respuesta): De manera similar, todos aquellos que están insatisfechos con el Vedanta tienen una inadecuada comprensión de la verdad.

259.       Dice la Sruti que aquel que ha desterrado de su corazón todos los deseos que moran dentro de él, alcanza la inmortalidad. Esto no es una mera afirmación; la experiencia misma del conocedor lo prueba.

260.       En otro pasaje se afirma que cuando surge el verdadero conocimiento se aflojan todos los nudos del corazón. Ya se ha explicado en los comentarios que la expresión “nudos del corazón” se refiere a los deseos del corazón.

261.       Debido a la falta de verdadera discriminación, un hombre identifica el ego con el Si-Mismo, y piensa: “Que este objeto sea mío”, y otras cosas así. A esto se le llama deseo.

262.       Cuando un hombre es capaz de desidentificar el Si-Mismo del ego y darse cuenta de que el Si-Mismo no está conectado con el ego de ninguna manera, entonces aunque tenga muchos deseos no lo atarán, porque ha cortado el “nudo de lo consciente con lo inconsciente”[21].

263.       Un conocedor puede estar sujeto a deseos debido a la fuerza del Karma fructificante, al igual que a pesar de poseer el conocimiento teórico de la verdad uno no se encuentra Satisfecho.

264.       Un hombre que ha superado la egoidad y realizado la identidad con la Consciencia sin cambios, no es afligido por los deseos o las enfermedades y otras condiciones cambiantes del cuerpo y de la fortuna;  le afectan igual que lo hace el crecimiento y la muerte de los árboles de un bosque.

265.       (Duda): Pero es bien sabido que el Si-Mismo inmutable esta siempre inafectado por los deseos, incluso antes de la iluminación. (Respuesta): No olvides esta verdad. A ese darse cuenta de que Kutastha está siempre disociado de los deseos se le llama la “ruptura del nudo de la ignorancia”.  Es este conocimiento el que conduce a alcanzar el propósito de la vida.

266.       (Duda): Los de mente estrecha ignoran esta verdad. (Respuesta): A esto nos referimos con “nudo de la ignorancia”, a nada más. La diferencia entre los ignorantes y los sabios radica en que en los primeros existe la duda, y en los segundos ha sido destruida.

267.       Desde el punto de vista del cuerpo, los sentidos, la mente y el intelecto, no hay diferencia entre los ignorantes y los iluminados a la hora de involucrarse o de abstenerse de la acción.

268.       La diferencia  entre uno que ha sido iniciado en la vida de Brahmacharya[22] y uno que no lo ha sido, es que el primero estudia los Vedas mientras que el otro no. Pero en lo relativo al alimento, etc., no hay diferencias; aplica lo mismo al sabio que al ignorante.

269.       En la Baghavad Gita se dice que el hombre sabio que ha destruido sus deseos no odia lo que está presente ni anhela lo que está ausente. Se sienta como alguien que esta desinteresado. A esto se le llama “ruptura del nudo de la ignorancia”.

270.       (Duda): ¿Prohíbe la Gita el interés? (Respuesta): No, si fuese así, la palabra “gustar” no tendría significación alguna. (Duda): Puede que esté desinteresado porque sus órganos corporales hayan perdido el poder de la acción. (Respuesta): Entonces es un enfermo, no un sabio.

271.       ¡Estos hombres altamente intelectuales que equiparan el conocimiento de la verdad con la enfermedad de la tuberculosis, verdaderamente son destacables por su claridad de intelecto!  ¡En verdad no hay acción que les resulte imposible llevar a cabo a gente semejante!

272.       (Duda): ¿Por qué hablan los Puranas acerca de Jadabharata y otros que estaban completamente retirados y no llevaban a cabo ninguna acción?  (Respuesta): ¿Pero acaso no has oído hablar también en los Vedas de conocedores que comían, jugaban, y disfrutaban de los placeres?

273.       Jadabharata y otros nunca renunciaron al alimento y al sueño, ni eran como las estacas y las piedras. Se comportaban como si estuviesen completamente desinteresados porque temían crearse apegos.

274.       El hombre que esta apegado a los objetos es alterado por el mundo; la felicidad la disfrutan los desapegados. Así pues, renuncia al apego si quieres ser feliz.

275.       Las personas de mente lenta que no entienden la esencia de las Escrituras, expresan sus opiniones de diversas maneras. Déjalos que se formen la opinión que quieran. Nosotros expresaremos la nuestra, la cual es conforme a la doctrina Vedanta.

276.       La ausencia de deseos, el conocimiento de la realidad, y la retirada de la acción, se ayudan mutuamente. Por lo general las tres se encuentran juntas, pero a veces también separadas, sin la tercera.

277.       El origen, la naturaleza, y el resultado de estas virtudes varía de una a otra. La verdadera distinción entre ellas estará clara para un aplicado estudiante de las Escrituras.

278.       El origen del desapego es un entendimiento de que las alegrías derivadas de los objetos no son permanentes; su naturaleza es el desagrado por el disfrute de esos objetos; y el resultado es el sentimiento de ser independiente de ellos. Estas tres son las características del desapego.

279.       El origen del conocimiento de la realidad es la escucha, la reflexión y la meditación sobre la realidad; su naturaleza es la discriminación entre lo real y lo irreal; y su resultado es la contención del surgir de nuevas dudas. Estas tres son las características del conocimiento.

280.       El origen de la renuncia a la acción es el cultivo del control interno y externo; su naturaleza es el control de la mente; y su resultado es  la cesación de las actividades mundanas. Así es como se definen sus diferencias.

281.       De las tres virtudes, la más esencial es el conocimiento de la Realidad, ya que es la causa directa de la liberación. Las otras dos, desapego y renuncia, son auxiliares necesarios del conocimiento.

282.       La existencia en un hombre de las tres virtudes altamente desarrolladas, es el resultado de una vasta acumulación de méritos adquiridos en innumerables vidas pasadas. La ausencia de cualquiera de ellas es el resultado de algún demérito adquirido en el pasado.

283.       Sin el conocimiento de la Realidad, incluso ni el desapego perfecto ni la completa renuncia a las acciones mundanas conducen a la liberación. Un hombre dotado de desapego y renuncia pero que no obtenga la iluminación, renace en los mundos superiores debido a su gran mérito.

284.       Por otro lado, con el conocimiento completo de la Realidad, un hombre puede estar seguro de obtener la liberación, incluso aunque su desapego y renuncia estén ausentes. Pero entonces sus sufrimientos visibles no terminaran nunca debido a su Karma fructificante.

285.       La cumbre del desapego es una convicción tal acerca de la futilidad de todos los deseos que uno considera paja hasta los más altos placeres del mundo de Brahma; y la cumbre del conocimiento espiritual se alcanza cuando uno siente su propia identidad con el Si-Mismo supremo con la misma firmeza que un hombre ordinario siente instintivamente su identidad con el cuerpo físico.

286.       La cumbre de la retirada de la acción es el olvido completo de todos los asuntos mundanos en el estado de vigilia, como ocurre en el sueño profundo. Se pueden observar varios grados intermedios.

287.       Los hombres iluminados pueden variar en cuanto a su comportamiento debido a la naturaleza de su Karma fructificante. Este hecho no debe cambiar lo que piensan los sabios acerca de la veracidad del conocimiento que conduce a la liberación.

288.       Deja que los iluminados se comporten de cualquier manera conforme a su Karma fructificante, pero su conocimiento es el mismo y su liberación es la misma.

289.       El mundo está pintado en la Consciencia Suprema como un cuadro en un lienzo; de este modo está Maya sobreimpuesta sobre la Consciencia. Cuando olvidamos las distinciones accidentales, sólo permanece la Consciencia.

290.       El estudio regular de este capítulo llamado “La lámpara del cuadro”, proporciona al aspirante inteligente la liberación del engaño debido a las apariencias ilusorias, incluso aunque siga viéndolas como antes.



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[1] Modificación que es irreal; o al revés, que es sólo real desde el punto de vista de la dualidad o ilusión de los Jivas.
[2] El lienzo limpio se corresponde con la Pura Consciencia (Chit). El proceso de almidonar el lienzo se corresponde con “la Consciencia que mora en interior” (Antaryamin). El trazado de contornos con la Consciencia identificada con la totalidad de cuerpos sutiles (SutrAtman). La aplicación del color con la Consciencia identificada con la totalidad de cuerpos físicos (Virat). Estos son los estadios de sobreimposición en Parmatman a partir del momento en que Chit entra en contacto con Maya. En ello consiste el proceso de creación de la Ilusión.
[3] Para evitar malentendidos es importante diferenciar el concepto de transmigración del de metempsicosis, y a su vez de la falacia moderna del reencarnacionismo. Para ello véase “El Error Espiritista” de Rene Guenon. Editorial Sanz y Torres, 2006. Un estudio más reciente de este trascendental asunto puede encontrarse en “Thanatos”. Víctor Pascual Kavod. Ediciones Vía Directa, 2008.
[4] Jagat: en sánscrito, es “el mundo” en sentido amplio.
[5] Kutastha: es el Alma Universal o Consciencia Universal erguida inamovible en medio del movimiento de las multitudes de cuerpos, mentes, etc. Sobre ella se superponen ilusoriamente las conciencias individuales de los Jivas.
[6] Cidabhasa: la Consciencia reflejada en la ignorancia individual (Avidya); es el alma individual o Jiva.
[7] Viksepa: debido a este poder de proyección aparecen los contarios.
[8] Devadatta: se trata de un nombre común en India.
[9] En el texto se usa el término inglés ‘self’, en minúsculas, referido al ‘yo’ o ego; no al Si-Mismo trascendente. El propósito es apuntar hacia el sustrato común a las tres personas.
[10] Aunque Kutastha (o Consciencia Universal) es el substrato tanto de objetos animados como inanimados, la diferencia entre ambos es que en los primeros se da un reflejo de Consciencia sobre un órgano interno o AntahKarana, y no así en los segundos. Esto es lo mismo que decir que no hay un Jiva o Consciencia individual en los objetos inanimados.    
[11] En el Hinduismo se distinguen tres tipos de Karma: SanChita Karma, es aquel generado por el conjunto de acciones realizadas en las existencias anteriores a la actual y que esta aun por “fructificar” –por manifestar sus efectos- o bien comenzando a hacerlo. Una parte de este Karma se manifiesta en la existencia actual. Prarabda Karma, es parte del Karma también generado en existencias anteriores pero la diferencia es que este Karma esta constituido por los efectos de aquellas acciones que ya han “fructificado” y que por tanto se experimentan como acontecimientos en la existencia presente. Kriyamana Karma, es el Karma que se va generando con las acciones que se realizan en la existencia presente y que por tanto va engrosando el SanChita Karma a modo se semillas de acontecimientos futuros.
[12] Vrittis: se llama así a las distintas modificaciones que se producen en el órgano interno debido a tanto a la llegada de estímulos externos como a la propia vida interior.
[13] Naiyayikas: seguidores del darshana Niaya.

[14] Samkhyas: seguidores del darshana Samkhya.

[15] Patanjali: exponente del Yoga darshana.
[16] Impresiones latentes: son los Vasanas y Samskaras; huellas mnésicas en el ‘órgano interno’ derivadas de las experiencias y existencias anteriores; o si se prefiere huellas “psicológicas” (en el sentido occidental moderno) que estan en mayor o menor medida en el foco de consciencia del Jiva y que tienden a repetirse e impulsar a la acción (Karma) –inlcuidas las raíces de la “acción”, como lo son las llamadas “emociones”: cólera, melancolía, etc.
[17] Seguidores del Shivaismo.
[18] Se trata de métodos de la lógica inductiva. Supongamos que queremos determinar qué factores entran juego como causa de un determinado efecto en determinadas circunstancias. El método del acuerdo nos dice que busquemos factores que estén presentes en todas las ocasiones en las que ocurre dicho efecto. El método de las diferencias nos dice que busquemos alguno de estos factores que esté presente en alguna ocasión que ocurra el efecto y ausente en ocasiones similares en las que no ocurra dicho efecto.
[19] Palabras de Duroyana en el Mahabharata.

[20] Esto recuerda a la frase de Gaudapada en sus comentarios sobre la Mandukyo Upanisad: “…nada ni nadie ha existido nunca jamás…”
[21] Nótese la diferencia de este planteamiento con enfoques de tinte psicoanalítico y otros que postulan la indagación en “el Inconsciente Colectivo”; término éste cuya futilidad ha sido por lo demás demostrada por autores como Rene Guenon.  Aquí –en el Vedanta- lo Consciente es, desde un punto de vista, el Si-mismo; y “lo inconsciente” la identificación de Aquel con el ego. Desde otro punto de vista, “lo consciente” es el la ilusión del ego siendo “inconsciente” de lo que verdaderamente es el Testigo Consciente: la Consciencia Suprema o el Si-mismo. La ruptura del nudo consiste pues en la desidentificación u objetivación del ego y demás “envolturas”, que es visto a partir de ese momento como pura ilusión desde lo único verdadera y eternamente Consciente: el Testigo permanente (sakshi) o  Si-mismo. La vía espiritual no consiste pues en que “lo inconsciente brote a la Consciencia”–como dirían los partidarios de las ideas del “inconsciente colectivo” y otras aberraciones por el estilo-  sino en la toma de Consciencia (supra-consciente) que objetiva la ilusión egoica mundana y sus tendencias latentes o Vasanas que lo impelen sin darse cuenta a repetir interminablemente –diríamos, kármicamente- el conjunto de conductas que caracterizan y esclavizan a un Jiva determinado. Por el contrario, el psicoanálisis y sus derivados modernos pretende “sacar a flote” aquellas tendencias latentes (Vasanas, Samkaras) y construir en base a ellas una interpretación arbitraria de la personalidad del individuo, fijándolo de este modo en un plano que no lo libera sino que lo encadena aun más a su propia “ilusión”; además de exponerlo a riesgos insospechados por la “ciencia psicoanalítica” –como ha señalado Rene Guenón (Ver “El Error Espiritista”). Lo verdaderamente necesario es la discriminación (Vichara) de lo ilusorio para dejar al descubierto el Si-Mismo.
       
[22] Brahmacharya: En el Hinduismo es la etapa de la vida que se corresponde con la del estudiante célibe. A esta le siguen la de Garhasthya, o estado de vida matrimonial o cabeza de familia; la de Vanaprastha, o de renuncia relativa al mundo y de la sociedad; y la de Sannyasa, o de renuncia total. Son los cuatro ashramas, o estados sucesivos de la vida espiritual. El joven vendatín “renuncia” tomando los votos como Brahmacharya para toda su vida; aunque esto no implica que ello sea condición sine qua non para la obtención del Conocimiento y la eventual “liberación” o moksha.