domingo, 15 de julio de 2018

KALI YUGA





Kali Yuga


(Cincuenta características)  




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Vivimos en la era del Kali Yuga. Tanto el Mahabharta como el Srimad Bhagavatam hacen una descripción muy gráfica de cómo serán las cosas en el Kali Yuga. Muchas de ellas podemos ver que están ocurriendo a nuestro alrededor, e incluso nosotros mismos somos culpables de caer en muchas de esas acciones. A continuación se muestra una lista de rasgos característicos del Kali Yuga según estos dos Shastras:

  1. La gente no se lo pensará dos veces antes de cortar árboles o destruir bosques.
  2. Todo el mundo comerá el mismo tipo de alimento (es decir, carecerán de la discriminación necesaria sobre los hábitos alimentarios adecuados).
  3. Aun cuando presenten la apariencia de santos, la gente caerá en el comercio y la actividad comercial.
  4. Durante el Kali Yuga el hombre solo tendrá como amigo a su esposa. Considerará como familiares suyos solamente a aquellos que tengan parentesco con ella.
  5. Quienquiera que tenga dinero será considerado de noble cuna y con buenas cualidades. Aquél que tenga el poder en sus manos será capaz de retorcer el curso de la justicia a su favor.
  6. Aquél que carezca de dinero y sea incapaz de sobornar, será privado de la justicia en los tribunales.
  7. La gente considerará las masas lejanas de agua como lugares de peregrinación, pero descuidarán las peregrinaciones cerca de ellos (como por ejemplo vivir con sus padres y atenderles).
  8. Los brahmines empezarán a llevar a cabo las tareas propias de los sudras.
  9. Los brahmines dejarán de llevar a cabo sacrificios y abandonarán el estudio de los Vedas.
  10. Las gentes dejarán de hacer ofrendas a sus antepasados.
  11. Los brahmines comenzarán a comer cualquier cosa (no discriminarán en cuanto a sus hábitos alimentarios).
  12. Los pobres vivirán menos años y su fuerza será débil. Su energía y su valor serán débiles.
  13. Durante el Kali Yuga las mujeres usarán su boca para copular.
  14. Los 'cabezas de la familia' se convertirán en ladrones debido a la carga excesiva de impuestos.
  15. En los ashrams los brahmacharis se permitirán malas conductas y consentirán ante los deseos mundanos. Los ashrams estarán llenos de fanfarrones expertos en el arte de vivir a costa del alimento de los demás.
  16. Cuando el Kali Yuga llegue a un punto de degeneración mayor, las gentes que siguen el Dharma tendrán una vida cada vez mas corta.
  17. Las gentes venderán bienes con falsas medidas. Habrá mucho engaño asociado con el comercio.
  18. Hacia el final del Kali Yuga, los jóvenes actuarán como los ancianos. La conducta que le conviene al joven se verá en el anciano. Los ancianos pensarán como los niños, y los jóvenes tendrán la inteligencia de los ancianos.
  19. En el Kali Yuga se reducirá la verdad; debido a este daño infringido a la verdad, se acortará el periodo de vida.
  20. Los brahmines, los kshatriyas y los vaishya concebirán hijos entre ellos, y se convertirán en sudras sin ningún tipo de austeridad ni de verdad.
  21. Debido a la falta de vacas las gentes beberán leche de cabra y de oveja.
  22. En el Kali Yuga se transgredirán las reglas acerca de lo que se debe comer.
  23. Los brahmines no observarán los votos sagrados sino que criticarán los Vedas. Engañados por la lógica, abandonarán la adoración y los yajnas.
  24. Al final del Kali Yuga el mundo se verá inundado de la conducta del mlechha (lit. 'el comedor de carne', el 'extranjero' que desprecia la verdad de los Vedas). No habrá ritos ni sacrificios,. Habrá infelicidad por todas partes y no se celebrarán los días festivos.
  25. Los hombres robarán los bienes de otros, incluso los de las viudas.
  26. Los hombres aceptarán presentes incluso cuando procedan de los malvados.
  27. Cuando esté cerca el fin del Kali Yuga, los kshatriya serán las espinas del mundo. No protegerán a los demás.
  28. Nadie pedirá la mano de una muchacha para casarse con ella; nadie dará el permiso debido a una muchacha para que se case. Cuando el Kali Yuga esté plenamente maduro, los hombres y las mujeres escogerán ellos mismos sus esposos.
  29. Los reyes, descontentos con lo que posean, utilizarán todos los medios posibles para robar las propiedades de otros.
  30. Cuando el Kali Yuga esté plenamente avanzado, una mano robará de la otra.
  31. Los cobardes se enorgullecerán de su coraje, y los valientes se hundirán en la depresión como los cobardes.
  32. En las últimas etapas del Kali Yuga no quedarán brahmines, kshatriyas o vaishyas. Al final del Kali Yuga el mundo solo tendrá una casta.
  33. Las esposas no atenderán a sus maridos. Hombres y mujeres comerán cualquier cosa que deseen.
  34. Las gentes se adornarán con los signos propios de los sadhus (renunciantes); habrá profusión de falsos sadhus.
  35. Los alimentos cocinados se venderán en todos los grandes mercados (según los shastras la venta de alimento cocinado es un pecado; ello se debe a que todo el mundo tiene derecho al alimento, tanto si tiene dinero como si no).
  36. Cuando el Kali Yuga esté plenamente avanzado, cada cual actuará como desee (derechos humanos).
  37. Los brahmines se verán oprimidos por los sudras, y viéndose atormentados vagarán por toda la tierra buscando protección.
  38. Los sudras expondrán el Dharma y los brahmines escucharán sus discursos y les servirán. Todo en el mundo estará completamente bocabajo.
  39. Se descartarán los dioses y se adorarán huesos colocados en las paredes.
  40. Los hombres serán adictos a la carne y a los licores, y serán débiles en Dharma.
  41. Las lluvias caerán a destiempo.
  42. Sobrecargados de impuestos, los brahmines huirán en las diez direcciones.
  43. Los amigos y familiares actuarán únicamente por el amor a las riquezas.
  44. Las mujeres serán severas y crueles al hablar, y les encantará gritar. No seguirán las palabras de sus maridos.
  45. Los viajeros de paso pedirán alimento y agua, pero no lo recibirán. Se les negará cobijo y se verán forzados a dormir en los caminos.
  46. Las gentes abandonarán sus propios países y buscarán refugio en otros lugares, direcciones, regiones, etc; vagarán por el mundo lamentándose y exclamando ¡Ay padre! ¡Ay hijo!
  47. El criterio para seleccionar el cónyuge/pareja será únicamente la atracción mutua entre muchacho y muchacha -no el estatus familiar o social-
  48. La estafa estará a la orden del día en las relaciones comerciales.
  49. La única señal del mal será la pobreza.
  50. Aquel que haga una gran ostentación (de sus austeridades, poderes ocultos, etc.) será considerado el mayor de los saddhus (renunciantes).

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jueves, 5 de julio de 2018

SHANKARA: Tat tvam asi (y VIII)





SHANKARA 

Tat tvam asi

 (y VIII)


Reza Shah Kazemi



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sanatanadharmatradicional



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Octava y última entrega de la traducción, inédita hasta la fecha en castellano, del  capítulo titulado "Shankara: Tat tvam asi", perteneciente libro "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Shah Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)


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4.    El Sufrimiento y el Jivanmukta  

La clave para entender la posición de Shankara respecto al sufrimiento es el concepto de objetividad. Esto puede parecer sorprendente dado el énfasis que pone en la naturaleza subjetiva del Sí Mismo, pero de hecho, los dos aspectos, subjetividad trascendente y objetividad radical, van de la mano: como hemos visto, antes realizar el Sí Mismo como el sujeto verdadero es también necesario considerar el ego y todos sus adjuntos como “objetos”. Esto es ser perfectamente objetivo respecto a lo que no es el sí mismo; una perspectiva que solo es posible desde el punto de vista ventajoso del Sí Mismo, o en forma derivada, desde aquel que es el reflejo del Sí Mismo en el individuo.

Lo que es más importante destacar aquí es que la consciencia del jivanmukta participa de esa perspectiva trascendente incluso en el contexto de la existencia empírica, de modo que no esta identificado con esa perspectiva solamente en el momento supra-empírico de la Iluminación: más bien, se mantiene una cierta consciencia de aquello que se revela como propio Sí Mismo, incluso fuera del momento de la revelación, lo cual se convierte en algo que ya no es momentáneo sino permanente. En línea con las consideraciones hechas anteriormente, esa consciencia puede denominarse “reflejo” de la Consciencia del Sí Mismo en el individuo; por tanto, se trata de una consciencia que supera las limitaciones del individuo.

En la medida en que esa identificación con el Sí Mismo es incesante, el dolor y el sufrimiento se verán como pertenecientes a alguna “otra” cosa, es decir, a lo que no es el sí mismo. Como veremos, esto no niega la realidad del sufrimiento en su propio plano, pero sí niega la posibilidad de que el Sí Mismo sea el sujeto del sufrimiento, y es esta consciencia, junto con la plena identificación con el Sí Mismo de donde fluye esta consciencia operativa -no meramente teórica- la que permite afirmar en forma figurada que el jivanmukta no sufre al experimentar el sufrimiento.

El grado de objetividad en relación al propio cuerpo que se alcanza como resultado de la realización del verdadero locus de la subjetividad, queda claramente resumido en estas palabras de Shankara:

Así como uno no se identifica a sí mismo con el cuerpo de otro, así, tras la visión de lo Supremo, uno no se identifica a sí mismo con su propio cuerpo.[1]

Así como una persona no-Iluminada posee un sentido preciso de identificación con su propio cuerpo, y una concreta y correspondiente no-identificación con el cuerpo de nadie más, así el jivanmukta se identifica a sí mismo plena y efectivamente con el Sí Mismo, lo cual conlleva -inversamente- la no identificación concreta con su propio cuerpo, que ahora es captado como compuesto de la misma sustancia que la ignorancia. La experiencia subjetiva de dolor surge desde la ausencia de este conocimiento:

La experiencia del dolor no es real en su sentido más elevado…. El alma experimenta el dolor proveniente de cortes y quemaduras en su cuerpo por medio de la identificación errónea con ellos. Y experimenta los dolores provenientes de hijos, amigos y similares del mismo modo: a través de la identificación con ellos. [2]  

La identificación del individuo con el complejo cuerpo-mente que se da previamente a la Iluminación, la compara Shankara con la falsa idea que tiene la persona que usa pendientes y que cree que su característica definitoria es la de usar pendientes; cuando se los quita, entonces “la idea de que ‘yo soy el que lleva pendientes’ se elimina permanentemente.”[3] De modo similar, la falsa identificación con el complejo cuerpo-mente se elimina permanentemente a través de la comprensión de que uno es el Sí Mismo.

Lo que se “elimina permanentemente” en el ejemplo anterior es la idea de que la naturaleza del individuo esté definida esencialmente por el hecho de llevar pendientes; pero esto no descarta llevarlos puestos. De forma análoga, el individuo Realizado ya no estará nunca bajo la influencia de la idea de que su verdadero Sí Mismo sufre, pero esto no elimina la existencia -y por tanto la experiencia objetiva- del sufrimiento en el marco de la individualidad.
En otro sitio Shankara compara la experiencia de dolor que se tiene en el estado de sueño con ensueños, con la experiencia de dolor que tiene el individuo en el mundo:

Cuando termina el sueño, se considera que el dolor no existe; ni ahora, ni antes.  Pues una vez han sido abolidos el dolor y el error, no vuelven a afirmarse.[4]

Vemos entonces que el Jivanmukta, habiendo “despertado” a la realidad, sabe que aquello que está sufriendo es solamente una “envoltura” empírica exterior de su propio Sí Mismo -incluso viendo la experiencia de sufrimiento por parte de su propio ser individual-. En términos de la analogía del sueño, sería como aquel que sueña sufrir un dolor, pero sabe que esta soñando, y de este modo, aún cuando “experimente” el dolor en el sueño, es consciente de que el receptor de la experiencia dolorosa no es sino una proyección de su propia imaginación: el dolor no es pues negado a su propio nivel, sino que es ese mismo nivel donde se produce, junto con el sentido de agente que genera, el que se capta concretamente como una superposición ilusoria sobre el substrato: sobre el Sí Mismo que es Beatitud inmutable.

Sin embargo, dado el hecho de que es posible que el prarabdhdakarma opere de manera que “domine el conocimiento de lo Real”, se hace necesario matizar los puntos anteriores con una cláusula de iure: en principio, el jivanmukta será capaz de trascender todo sufrimiento por medio de su identificación con el Sí Mismo, pero en la práctica es posible que determinada experiencia de sufrimiento -como fruto que es del prarabdhakarma- resulte en un eclipse temporal del Conocimiento del Sí Mismo, y por tanto en el consiguiente sentimiento “yo soy el que sufre”.

En otras palabras, la idea y el sentimiento de que uno es el agente en la experiencia del sufrimiento quedan excluidos solo en la medida en que el Conocimiento del Sí Mismo sea ininterrumpido; en la medida en que este Conocimiento sea susceptible de cualquier detención momentánea, así existirá la posibilidad de remergencia de la idea y del sentimiento de ser uno el que sufre. Si bien este matiz importante sobre la inmunidad ante el sufrimiento, Shankara no lo plantea como tal, sin embargo está implícito en algunas de sus afirmaciones, entre las que cabe tomar como ejemplo la siguiente:

Allí donde no hay otra cosa que la Consciencia perfectamente pura de ‘el Uno sin segundo’, allí los Mahatmas no experimentan ni dolor ni ilusión.[5]  

Allí” cabe entenderlo como referido al “ámbito de la iluminación” en el que, como hemos visto en la Parte II de este capítulo, no existen percepciones empíricas, ya que no hay ningún agente empírico. En principio, este es también el caso en el ámbito de la existencia empírica, en tanto que, una vez que vista desde “allí” se sabe que es ilusoria, es eliminada incluso en el ámbito de la existencia aparente del “aquí”, esto es, en el mismo seno de la ilusión. Este es en principio el caso, y en la misma medida en la que la consciencia del Sí Mismo permanece sin interrupción; pero, tal y como hemos visto, ese “conocimiento sin obstáculos” y la “paz final” solo vienen con el agotamiento del prarabdhakarma y la muerte corporal, de modo que mientras siga vivo, el jivanmukta estará sujeto en la práctica al despliegue de esta fuerza kármica pendiente de agotar, la cual acarrea la posibilidad de una interrupción momentánea del conocimiento, y consecuentemente la experiencia subjetiva de “sufrimiento”.

Sin embargo, se debe subrayar finalmente, que una experiencia así no desmiente ni matiza el estado de Realización trascendente alcanzado por el jivanmukta, pues la Realización en cuestión pertenece en última instancia al “ámbito de la Iluminación” en donde no hay posibilidad de estar sujeto a las vicisitudes de la existencia exterior.  Lo que constituye la Liberación o el logro trascendente en “esta vida”, es la Realización en profundidad, el “hacer real” ese dominio del Sí Mismo. Ni la supresión de la existencia objetiva de esa “vida” relativa, ni la inmunidad absoluta al sufrimiento, constituyen condiciones para la Realización Trascendente.


5.    Devoción        

Incluso los grandes dioses como Brahma e Indra son seres lamentables a los ojos de aquél que conoce el Sí Mismo.[6]

Cabe pensar que la devoción hacia un Dios personal estaría excluida por el conocimiento de que ambos elementos de una relación así son irreales, en la misma medida de su afirmación distintiva, y por tanto “seres lamentables”: cualquier cosa que pueda distinguirse del Sí Mismo es relativa, y por tanto ilusoria y “lamentable”. Pero de hecho esta Consciencia no conlleva de ningún modo disminución alguna en la devoción del individuo al Señor, y ello por dos razones identificables: en primer lugar, porque respecto a su identidad esencial, el Señor como Absoluto “inferior” (apara) no es otro que el Absoluto “superior” (para), incluso cuando es distinguible del Absoluto “superior” como determinante ontológico. En segundo lugar, porque el individuo como tal es sobrepasado infinitamente por el Señor, a quien por consiguiente le es debida una actitud de adoración humilde; y esto no solo como prerrequisito para adoptar el camino que trasciende al Señor como Absoluto inferior, sino incluso después de haber Realizado esa trascendencia.

El saludo final del comentario de Shankara a la Karika de Gaudapada está dirigido a Brahman, y después a su propio Maestro: “Yo me inclino ante ese Brahman, el destructor de todo miedo para aquellos que toman refugio bajo Él… Yo me postro ante los pies de ese Gran Maestro, el más adorable entre los adorables…”.[7]

Shankara explica esta actitud de devoción y humildad por parte del jivanmukta en el comentario que precede al anterior, refiriéndose a la posibilidad de “saludar” a ese Conocimiento que libera:

Habiendo alcanzado este conocimiento que está libre de la multiplicidad; habiéndonos hecho uno con ello, Lo saludamos. Aunque este conocimiento absoluto no puede estar sujeto a ningún tratamiento relativo -aún así- nosotros lo vemos desde el punto de vista relativo y Lo adoramos lo mejor que podemos.[8]

Así pues, esta “visión” desde la relatividad persiste incluso cuando ha sido trascendida interiormente por la “visión” del Sí Mismo; y el mismo hecho de que el individuo continúe existiendo como tal en el dominio de la relatividad, conlleva necesariamente la devoción humilde hacia todo aquello que lo supera ontológica o espiritualmente. La devoción ofrecida a Brahman se dirige a priori hacia el Absoluto “inferior”. El “superior” no puede estar “sujeto a ningún tratamiento relativo”, ya que Brahma nirguna no puede tener ninguna relación posible con el mundo manifestado. No obstante, esta devoción se dirige implícitamente al aspecto superior de Brahman, el cual representa de hecho cualquier relatividad que se pueda decir que posea el aspecto “inferior”.

La Realización trascendente no conlleva la elevación ontológica del individuo por encima del Dios personal, del Absoluto “inferior”: por el contrario, solo cuando hay consciencia del hecho de que el individuo como tal es una ilusión, -un “objeto” que puede “cortarse lo mismo que se corta y se arroja un brazo”-solo entonces, es cuando ha sido liberada la consciencia de sus limitaciones ilusorias, reintegrándose con su fuente inmanente e inmutable, que no es otra que el Sí Mismo.

Entonces, el jivanmukta, como individuo, permanece exteriormente sujeto a todo aquello que le supera en la jerarquía ascendente del Ser. Esto no se expresa únicamente en la reverencia que se ha señalado anteriormente, sino en los muchos himnos devocionales atribuidos a Shankara. Sin embargo, en el cumplimiento de las obligaciones relacionadas con su situación ontológica provisional, el jivanmukta ve a una misma vez la naturaleza ilusoria de la totalidad del plano en el que existen las relaciones duales, y también conoce concretamente que en su misma esencia -en esa Esencia a la que de hecho “pertenece su” Consciencia- que él “es” Aquello a lo que están destinadas  todas las relaciones, acciones, pensamientos, modos de ser, felicidad y consciencia; Aquello que le otorga a todo su valor y significación última: el Sí Mismo Supremo “que no tiene segundo”.


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[1]  The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston, II.16.73.
[2]  Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 71.
[3]  The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., II, 18.61.
[4]  Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 129.
[5]  The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., II, 10.12. 
[6]  Ibíd., II.14.27. Ha de señalarse que el “Brahma” en cuestión aquí (genero masculino) no es Brahma nirguna o saguna, sino una de las “Trae manifestaciones” (Trimurti) de Ishvara; de este modo ocupa un grado ontológico que está por debajo de Ishvara, el Señor.
[7]  The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's Commentary, trad. Swami Nikhilananda, IV, Conclusión.
[8]  Ibíd., IV, 100.


domingo, 1 de julio de 2018

SHANKARA: Tat tvam asi (VII)




SHANKARA 

Tat tvam asi

 (VII)


Reza Shah Kazemi



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sanatanadharmatradicional



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Séptima entrega de la traducción, inédita hasta la fecha en castellano, del  capítulo titulado "Shankara: Tat tvam asi", perteneciente libro "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Shah Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)


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Parte III: El “Retorno” Existencial


Esta última parte del capítulo trata sobre el “retorno” del jivanmukta al mundo de los fenómenos, es decir, al dominio existencial, el del ser exterior, tras haber realizado el Sí Mismo a nivel supra-ontológico, “Más allá del Ser”.


La discusión se centrará en cuatro elementos clave que surgen de los escritos de Shankara sobre el estado de consciencia y de ser que son propios de aquél que ha alcanzado la Liberación en esta vida.


Los cuatro elementos son: la visión de la mente a la luz de la realización supra-individual; el estatus ontológico del mundo a la luz de la visión realizada de que “todo es Brahman”; la significación que tiene el karma residual para el jivanmukta; y la cuestión de si el jivanmukta es susceptible de sufrir.

  1. La Mente

Una distinción clave entre la realización trascedente del Sí Mismo y un estado transitorio y aparente de unión con el Sí Mismo, como el que se experimenta en la forma inferior de samadhi, es que fuera de este estado, el individuo siente que el retorno a la consciencia “normal” conlleva una pérdida de consciencia de la identidad con el Sí Mismo; mientras que en la plena realización del Sí Mismo, ese “retorno” no conlleva una ruptura definitiva de esta consciencia, pues la naturaleza no-dual de lo Real es conocida en profundidad, tanto como para persistir incluso cuando el individuo está aparentemente involucrado en el mundo de la dualidad. Así pues, incluso cuando la mente esta percibiendo los fenómenos, el conocimiento del Uno que ya ha sido realizado asegura que, ni el mundo objetivo de los fenómenos que se percibe exteriormente, ni el locus objetivo de la consciencia fenoménica -la mente perceptora- puedan velar la verdadera naturaleza del Sí Mismo -que es la única realidad que subyace bajo ambos polos de la ilusión-. En cuanto al Yogui inferior, que puede tener momentos transitorios de lo que parece ser la Unión, Shankara dice lo siguiente:


Cuando su mente está concentrada piensa a veces que es feliz y uno con el Sí Mismo. Dice “¡Oh! Ahora estoy con la esencia de la Verdad”. Cuando sale de ese estado, dice: “¡Oh!, ahora estoy fuera del conocimiento del Sí Mismo”.1


El verdadero conocedor del Sí Mismo nunca experimenta esa caída:


Como resulta imposible que Atman se desvíe de su propia naturaleza, la consciencia de “Yo soy Brahman” nunca le abandona. Nunca pierde la consciencia respecto a la esencia del Sí Mismo.2


Los estados fluctuantes de la mente ya no afectan más a la conciencia del Sí Mismo -que es ahora el locus de consciencia realizado para el Jivanmukta-, y ello incluso después de la “experiencia” de iluminación. Esa consciencia es independiente de la mente y persiste como su realidad subyacente; consciencia a cuya luz la mente pierde su opacidad, esto es, su aspecto de limitación o no-sí mismo. Esto significa que “se ve a través” de ella en tanto que es distinta del Sí Mismo, o bien se capta como el Sí Mismo respecto a la consciencia que refracta. El punto importante es que esta comprensión de la mente como limitación, como objeto, o como no-sí-mismo, puede tener lugar no solo desde la perspectiva del Sí Mismo supra-individual que se realiza con un destello en la experiencia de iluminación, sino que también persiste incluso dentro del marco de la multiplicidad. En otras palabras, el punto de vista del Sí Mismo se mantiene de alguna manera incluso mientras que lo que no es el Sí Mismo -la mente limitada- está operativo.


Una manera de entender este punto sutil es recordar la distinción que se hizo anteriormente entre la certeza -propia del corazón-, y el pensamiento -propio de la mente-. La consciencia de que uno es el Sí Mismo solo puede pertenecer al Sí Mismo, pero la mente tiene un acceso indirecto a ello, en el sentido de que puede registrar el reflejo de esta Consciencia que reside en el corazón. De este modo se puede explicar la paradoja de que la mente pueda ser entendida como un objeto, aun cuando esté funcionando como sujeto. Incluso en el momento supra-mental de la Realización la mente es vista desde la perspectiva del Sí Mismo, que es el contenido de esa realización. Habiendo realizado la identidad con y como el Sí Mismo, trascendiendo la mente, el jivanmukta continúa identificándose con el Sí Mismo -y su posición ventajosa-; y ello incluso cuando la mente está funcionando.
Esto es así porque el jivanmukta intuye con el “corazón”, y por tanto con el centro de su ser, que la mente junto con el mundo que se le proporciona tiene la naturaleza similar a la de un sueño. Desde este punto de vista es como se puede apreciar cómo es que Shankara entre en una conversación con su propia mente, en sus Mil Enseñanzas:


¡Oh mente mía!… Tu naturaleza es la no-existencia…. Lo real no puede destruirse, ni lo irreal puede nacer. Tú eres nacida y destruida. Por tanto, tú eres inexistente.3


Aun cuando una afirmación así y la idea que expresa están mediadas por la mente, su fuente no cabe localizarla en la mente misma; Shankara es capaz de hacer de su propia mente un medio de expresión de una verdad que hace ilusoria esa misma mente; y esto solo es concebible a la luz de un locus de consciencia realizado de un orden estrictamente trascendente y necesariamente supra-mental.


Se debe señalar que si bien el jivanmukta posee continuamente la posición supra-mental ventajosa, la marca de los Yoguis de clase inferior es que necesitan someter la mente a diversas disciplinas a fin de llegar a esa misma posición ventajosa, y entonces, como hemos visto anteriormente, esta perspectiva se alcanza solo momentáneamente, o mientras perdura el particular “estado” de identidad. Por una parte, cuando la mente funciona normalmente esos Yoguis la ven de forma incorrecta, como algo separado de -pero relacionado con- el Sí Mismo. Por otra parte la ven como una con el Sí Mismo solo en el estado supra-fenoménico en el que se extingue como mente.


Una vez que sea alcanzado el conocimiento del Sí Mismo, los verdaderos conocedores ya no dependen más de esfuerzos mentales mecánicos a fin de adquirir la identidad con el Sí Mismo, ya que “gozan espontáneamente, de forma natural, de la intrepidez y la paz eterna que se conoce como libertad.” Esto contrasta con aquellos otros Yoguis “que también están atravesando el camino, pero que poseen un conocimiento inferior o mediocre, y que ven la mente como algo separado de Atman, si bien relacionado con Ello.”4


El jivanmukta sabe que la mente -tanto si esta en estado de samadhi, como si no- no cabe describirla como “separada de Atman, pero relacionado con Ello”; más bien entiende la mente como una ilusión, o bien como el Sí Mismo. En tanto que la mente se ve en su aspecto de limitación o de modificación de la consciencia -y por tanto como una entidad distinta del Sí Mismo- es ilusoria. Pero en tanto que es vista respecto a la consciencia del Sí Mismo que es refractado por ella, se capta como algo no distinto del substrato real, del Sí Mismo, el cual comunica a la superposición constituida por la mente su misma capacidad de consciencia:


Así como la serpiente imaginada en la cuerda es real cuando se ve como cuerda, así desde el punto de vista del conocimiento de la Realidad Última, la mente se ve como idéntica a Atman.5


En otras palabras, solo cuando se ve la mente a través de su sustrato -cuando la serpiente se ve como cuerda- puede ser asimilada a Atman. La mente es Atman solo respecto a su transparencia, y no respecto de los atributos particulares que la caracterizan como mente; es decir, la mente/serpiente solo es “real” cuando se comprende que es una ilusión, y de ahí que “se vea a través de ella”, para de este modo revelar -más que velar- su verdadero substrato.


Veremos que en ciertos aspectos clave estos puntos son también aplicables a la cuestión del estatus ontológico del mundo desde le punto de vista del jivanmukta.


  1. Todo es Brahman


A pesar de la irrealidad o “no existencia” de la mente en relación con su afirmación separativa, el aspecto positivo de la mente que viene derivado del hecho de que la consciencia no puede ser otra que la del Sí Mismo, permite la continua consciencia del Sí Mismo incluso cuando los múltiples fenómenos del mundo están siendo registrados cognitivamente. Esto es posible ya que esos fenómenos son a su vez reducibles a su substrato ontológico -el Sí Mismo-. En otras palabras, hay dos factores clave implicados en la realización de la visión “todo es Brahman”: un factor subjetivo centrado en la inmanencia del Sí Mismo en todas las cogniciones, y un factor objetivo en relación con la raíz ontológica del mundo en el Sí Mismo.


Yendo primero el factor subjetivo:


El Sí Mismo que toma por objeto todas ideas mentales, ilumina todas las cogniciones…. Se revela por las cogniciones como aquello que no es distinto en cada una de ellas. No hay otra manera de conocer el Sí Mismo más interior, que no sea esta.6


No hay otra manera, es decir, dentro del marco del mundo y en relación al funcionamiento de las facultades cognitivas. Esto contrasta con el conocimiento no mediado (directo) del Sí Mismo que se realiza en el plano que trasciende la cognición mental. En tanto que el conocedor del Sí Mismo está condicionado -si bien solo aparentemente- por el adjunto de la individualidad, y está engranado en las múltiples percepciones del dominio fenoménico, solo puede conocer -o mejor, intuir- el Sí Mismo como aquella luz por medio de la cual, y en la cual, todas las cogniciones se mantienen iluminadas: él conoce el Sí Mismo, no por medio de la cognición, sino “a través de toda cognición”.7


Es decir, el principio de la cognición, la pura Consciencia, no está velado por las múltiples instancias específicas de la cognición que surgen de allí; más bien, ese principio es captado con la intuición “espiritual” -y por tanto supra-cognitivamente- a través de todas y cada una de las cogniciones, pues éstas cogniciones han perdido ya su capacidad para velar al Sí Mismo, de modo que para el jivanmukta en vez de ello Lo revelan haciéndose transparentes a la luz de su fuente, la luz por la que subsisten, “aquello que no es distinto en cada una de ellas”.


Yendo ahora al lado objetivo: el mundo de los fenómenos es captado en sí mismo como Brahman, en tanto que no puede existir separado de su causa material, que no es sino es Brahman. El ejemplo que pone Shankara para ilustrar este punto es la relación entre la arcilla en sí y las vasijas, cubetas, platos, etc., hechos de arcilla: “La verdad está solo en la arcilla”.8


Otro ejemplo es la imagen del agua: la espuma, las ondulaciones, las olas y las burbujas son distintas entre sí, mientras que en realidad no dejan de ser modificaciones transitorias del agua, y por tanto reducibles en principio a ella. De este modo:


El experimentador y los objetos de su experiencia no tienen porque ser mutuamente idénticos, aunque no dejen de ser “no-distintos” del Absoluto.9


A fin de reconciliar este punto de vista según el cual Brahman como causa material es la raíz ontológica positiva del mundo, con el punto de vista según el cual el mundo es ilusorio en base a la imagen de la cuerda y la serpiente, se podría decir que la cuerda es la “causa material” de la serpiente exclusivamente desde el punto de vista establecido en la percepción inicial de la serpiente. En otras palabras, solo se puede decir que la serpiente tenga una causa material, en el marco de la ilusión propia de una realidad aparente; de hecho no existe, y por tanto cualquier causa material de lo no-existente debe a su vez compartir esa no-existencia. Brahman es “causa” solo en relación a un “efecto”, el cual por su parte es reducible a la ilusión. Como vimos en la Parte I de este capítulo, Brahman no está condicionado en sí por el hecho de encontrarse en una relación causal con ninguna cosa. Por esto es por lo que Shankara, siguiendo a Gaudapada, es tan estricto sosteniendo la teoría de que en realidad no hay creación.10 Según la teoría de ajati, la Creación es similar al truco de un mago: parece subir por una cuerda, desaparece, cae en trozos al suelo, los trozos se vuelven a ensamblar, y el mago vuelve a subir por la cuerda; pero en realidad nunca se ha separado del suelo.11


Otra imagen útil que reconcilia los dos puntos de vista aparentemente contradictorios del mundo, es la de la antorcha que hace círculos en el aire: uno se imagina que hay auténticos círculos de fuego, cuando en realidad solo existe la antorcha. Análogamente, uno imagina el mundo de la multiplicidad cuando en verdad solo es real la no-dualidad. 12


Sin embargo, con el fin de que concuerde plenamente con la perspectiva de Shankara, esta analogía matizarse con el principio de tadatmya: el mundo como efecto tiene la naturaleza de su causa material, Brahman, pero Brahman no tiene la naturaleza de su efecto, el mundo. La inmanencia de Brahman en el mundo no disminuye de ningún modo la trascendencia de Brahman sobre el mundo. En otras palabras, aunque en cierto sentido Brahman transmite al mundo su sustancia ontológica, esto no significa que el mundo, en su multiplicidad existencial, pueda igualarse de forma grosera con Brahman:


La no-dualidad, que es la Realidad Suprema, aparece como múltiple a través de Maya… Esta multiplicidad no es real… El inmutable Atman, que no tiene partes, no puede admitir ninguna distinción excepto a través de Maya.13


La irrealidad de lo múltiple no niega las percepciones empíricas que allí se presentan, incluso en el caso de un jivanmukta; él continua percibiendo múltiples fenómenos, pero no cae en el engaño de atribuir a los objetos que percibe ningún estatus ontológico final:


El iluminado, habiendo contemplado aquél Uno sin atributos… aquél que ya no contempla los atributos del mundo no cae en la ilusión, y se libera del defecto de atribuirle realidad a sus percepciones.14


Aquí hay una distinción importante entre contemplar los atributos del mundo y percibir el mundo: el jivanmukta continuará percibiendo cosas en el mundo, pero no las contemplará como atributos del mundo. Es decir, habiendo ya conocido el Sí Mismo no dual que trasciende todos los atributos, le resulta ya imposible adscribir atributos -de forma definitiva- a ningún objeto: el “atributo” o cualidad pierde su carácter distintivo y es sublimado como elemento indiferenciable del Sujeto no-dual. Entonces, “ver a Brahman en todas partes” viene a significar, no que los objetos de la propia percepción en el mundo se capten de forma distintiva como Brahman -ello significaría que Brahman tiene partes-, sino que más bien se refiere a la capacidad de reducir todos los objetos a su pura sustancia ontológica, al Sujeto que les transmite su propia capacidad de existencia aparente; al Sujeto que ha sido realizado como propio Sí Mismo del jivanmukta. Vemos entonces que esta reducción, lejos de igualar las percepciones empíricas del plano fenoménico con Brahman, por el contrario, permite la visión continua y exclusiva de Brahman en base a la negación de la realidad final de estas percepciones. De este modo el jivanmukta no cae en la ilusión de “dar por reales sus percepciones”. Este punto lo plantea sucintamente Shankara: “niega el mundo y conócelo”. 15


A luz de esto se entiende mejor lo que quiere decir Shankara cuando dice que el hombre iluminado “aun viendo la dualidad, no la ve”16 : ve la dualidad en un aspecto, pero no la ve en otro; es decir, no ve otra cosa que Brahman. Para un hombre así “todo es Brahman”:


Todo este universo… no es otra cosa que Brahman; no hay nada aparte de Brahman… ¿Acaso la vasija, el jarrón, el cántaro, etc. se conocen como algo distinto de la arcilla de la que están hechos?17


Aquí cabe argumentar que, si bien no hay distinción entre estos objetos en cuanto a su substancia fundamental, sin embargo, son distintos tanto de la arcilla como entre ellos mismos en cuanto a sus nombres y formas (nama y rupa). El hecho de no “ver” distinciones significa entonces, no pretender que las distinciones nacidas de nama y rupa sean empíricamente irreales, sino más bien comprender que son metafísicamente irreales. Ello implica la capacidad de captar la naturaleza en última instancia irreal de la esfera completa en la que existen esas distinciones empíricas.


Para resumir esta discusión: ver una taza de arcilla es ver una modificación aparente de la arcilla; ver el mundo es ver una modificación aparente del Sí Mismo. La modificación revelará esa sustancia que aparentemente se modifica, pero únicamente en la medida en que sus propiedades accidentales se hagan transparentes, y de este modo revelen su sustancia subyacente en vez de velarla.


Finalmente hay que destacar que esta capacidad de “ver a través” de las cosas surge, no a partir de ninguna operación dialéctica o puramente conceptual, sino que fluye desde -y de hecho es una parte constitutiva de ello- la realización del Sí Mismo: habiendo “contemplado ese Uno sin atributos” una vez, el jivanmukta ya no es engañado nunca más en sus propias percepciones por la limitaciones de los fenómenos, sino que más bien “ve a través” de sus objetos de percepción por medio de una visión espiritual que trasciende necesariamente el dominio de la percepción ordinaria. Esta visión del Uno en el mundo puede considerarse un fruto de la visión del Uno más allá del mundo, teniendo en mente cómo entiende Shankara esa visión:


Habiendo visto la Realidad Suprema… el aspirante piensa “yo mismo soy Eso”; es decir, su percepción de los objetos sensoriales se hace “sin-semilla”; ha perdido todo germen del mal”18


Este “germen del mal” es la semilla kármica de la ignorancia que es “quemada” en el fuego del conocimiento del Sí Mismo. Pero el hecho de que el jivanmukta persista como individuo significa que debe permanecer algún karma. Esta cuestión se tratará en la siguiente sección a la luz de la relación entre el jivanmukta y la acción en general.


  1. Acción y Prarabdha Karma


Aunque el jivanmukta actúa, se dice que carece de acción. Esto es así porque actúa de la forma que corresponde a alguien que ha trascendido las tres tendencias cósmicas, las gunas; por ello goza del título de Trigunatita.19


Esto significa que puede que de hecho actué, pero esa acción no tiene para él ningún efecto vinculante, ningún “fruto” kármico posterior. Esa acción, que puede llevarse a cabo de forma ritual o no, se ejecuta por servir de ejemplo a otros, o bien se limita exclusivamente a aquellos actos que son necesarios para el mantenimiento físico del cuerpo. En cualquiera de los casos, las acciones nunca se llevan a cabo buscando los frutos; siempre se grata de una acción desapegada:


A falta de egoísmo, estas acciones no me contaminan…ni tengo un deseo por los frutos de estas acciones.20


Aunque sea Krishna quien expresa esto, Shankara lo parafrasea indicando que esta actitud pertenece al jivanmukta. Antes vimos que el desapego de la acción se plantea como condición sine qua non para el progreso a lo largo del camino de la trascendencia. En este momento se debe señalar que el desapego no es tanto una cualidad a cultivar, como un efecto o elemento constitutivo de la realización plena; es decir, el desapego es algo que no puede sino surgir como una consecuencia directa de la Liberación. De hecho, puede incluso decirse que el despego perfecto solo se puede alcanzar como efecto de la Liberación, y permanecerá necesariamente imperfecto o virtual hasta que se alcance la Liberación. Mientras que el hombre templado encuentra que está desapegado de los objetos, nunca estará plenamente despegado del deseo hacia esos objetos hasta que alcance la Realización del Sí Mismo:


Los objetos se apartan del hombre que se abstiene, pero no el sabor. En aquél que ve lo Supremo también cesa su sabor.21

Otra manera de decir esto es que no puede quedar ningún deseo en el alma de quien todo deseo esta satisfecho; y esto es lo que ocurre -precisa y exclusivamente- cuando se ha realizado el Sí Mismo:


¿Cómo se libera un de los deseos? Realizándolos. Pero esto solo se puede conseguir cuando el deseo que se tiene es solamente por el Sí Mismo… Solo puede ser un objeto de deseo aquello que se piensa que es distinto de uno mismo, y en el caso del hombre iluminado… no existe tal cosa.22


El jivanmukta sabe que todo posible deseo está eternamente consumado en su propio Sí Mismo verdadero. Entonces no hay nada existente que pueda constituirse en objeto de deseo, y cuando tal deseo no existe, no hay lugar para ninguna acción enraizada en el deseo; de ahí que se diga que el jivanmukta actúa a la vez que es inactivo.


Sus acciones no se aferran a él; ya nunca darán lugar a fuerzas kármicas (vasanas, samskaras) que generen acciones samsáricas posteriores, pues el nexo interior -hecho de ignorancia- entre la acción y el deseo ha sido eliminado.


Aquí Shankara introduce un matiz diciendo que hay un almacén de karma, llamado prarabdha, que no se quema con el fuego del Conocimiento, sino que produce su resultado aun cuando el jivanmukta no esté atado al reino del samsara por sus frutos. Además, su estado de Realización no se ve afectado por esta fructificación de las acciones pasadas. A la pregunta de qué acciones “se queman en el fuego del conocimiento”, Shankara responde especificando los siguientes tres tipos de acción: 1) todas la acciones realizadas en el presente nacimiento antes de la Iluminación del jivanmukta; 2) todas las acciones realizadas en la vida del jivanmukta después de su Iluminación; y 3) todas las acciones ejecutadas en todos los nacimientos anteriores -excepto el prorabdhakarma, es decir, aquella parte del fruto “kármico” tomada del almacén total de karma acumulado que es responsable de la iniciación de la vida presente del individuo.23


El almacén completo de karma, llamado sanchita karma, consiste en el mérito/demérito acumulado de todas las acciones pasadas cuyos frutos aun no han empezado a manifestarse. En contraste con esto, el prarabdha karma, que ya ha empezado a fructificar, debe continuar haciéndolo hasta que esta masa causal particular se agote. La existencia corporal del jivanmukta se mantiene después de la Liberación debido precisamente a esta porción de karma no agotada:


La paz final viene con la caída del cuerpo. Si no fuera por la distinción entre las acciones cuyos efectos han empezado a fructificar, y las acciones cuyos efectos aun no lo han hecho…. entonces todas las acciones sin excepción serían destruidas por el Conocimiento del Absoluto. En este caso no habría nada después que pudiese sostener la existencia empírica del hombre iluminado, y entonces entraría inmediatamente en la paz final.24


La continuación de la fructificación del prarabdha karma es lo que explica no solo el hecho de la continuidad de la existencia empírica del jivanmukta, sino también el hecho de que continúe actuando. En este sentido, parecerá estar limitado por sus acciones previas, pero se debe subrayar la palabra “parecerá”, pues a diferencia del hombre no-Iluminado, el jivanmukta representa su karma con pleno conocimiento de que esta “representación” ya no implica ningún karma posterior al que se vea atado, sino que se trata simplemente del agotamiento del almacén kármico que dio lugar a su nacimiento presente. Siendo así, ve esa acción que fluye de él como algo perteneciente a lo que no es el Sí Mismo, y que por tanto tiene un carácter ilusorio. Así pues, su acción es “aparente”, en contraste con la realidad de la acción del hombre no-Iluminado. Aquí hay que entender que esta “realidad” no pertenece al grado ontológico de la acción en cuestión, sino a la experiencia subjetiva de apego a la acción que siente el hombre no iluminado.


Shankara nos da una imagen útil de este karma no consumido; el de la rueda del alfarero que continúa girando un tiempo incluso después de haber cesado la acción que la puso en movimiento: “Por tanto uno debe esperar hasta que la energía de la acción se agote.”25 El mismo hecho de la experiencia de la Iluminación implica un estado anterior de ignorancia, el cual a su vez solo puede ser el fruto de la acción pasada:


El surgimiento de la Iluminación presupone un cúmulo de acciones cuyos efectos han comenzado a manifestarse.26


Si bien la iluminación no constituye un cambio de estado desde el punto de vista el Sí Mismo, sí que lo es desde la perspectiva del sujeto empírico, el cual es la envoltura corporal del prarabdha karma que ha de ser agotado. Es importante subrayar aquí que, aunque la “paz final” solo se obtiene con la muerte del cuerpo cuando se consume su fuerza kármica, el jivanmukta sabe que es se trata de la Paz eternamente real, y omnipresente de forma inmutable, que nunca puede estar ausente, sino solo parecerlo. Así como sus propias acciones pertenecen únicamente al nivel de las apariencias, así también esta falta de logro de la “paz final” no es sino aparente. De este modo, la capacidad de ver a través del espejismo de la acción y la alteridad -incluso estando implicado empíricamente en ese espejismo- constituye una característica distintiva central del jivanmukta.


Sin embargo, hay un requisito importante para esta visión continua del Sí Mismo: incluso si en principio el jivanmukta no puede ser presa de la ilusión, puede que en la práctica se vea sujeto a determinadas pérdidas momentáneas del Conocimiento total, y ello en virtud de la naturaleza particular de su prarabdhakarma, el cual “dominará el conocimiento de lo Real que tengas, y producirá sus resultados. El conocimiento metafísico total y sin obstrucciones sobrevendrá finalmente cuando lleguen a su fin el mérito y el demérito que produjeron el cuerpo.”27


Cabria objetar que, si la “paz final” y “el conocimiento sin obstrucción” solo se consigue con la muerte del cuerpo físico, entonces no sería correcto hablar de que se pueda alcanzar la Liberación ni la omnisciencia en esta vida. A esta objeción se puede responder con la afirmación de Shankara según la cual aquellos que han realizado el Sí Mismo “no están asociados con la sospecha de un defecto, ya que no se identifican a sí mismos con el complejo psicofísico”.28


En otras palabras: siempre es posible que el jivanmukta pueda errar en el mundo como consecuencia de la su prarabdhakarma, pero este error siempre seria superficial e insignificante y, por tanto, de ningún modo le restaría nada al Conocimiento del Sí Mismo ya plenamente realizado -ya que esta realización pertenece aun profundidad transpersonal a la que no tiene acceso el complejo psicofísico. Precisamente, su conciencia de la naturaleza ilusoria del complejo psicofísico es la que no solo le hace inmune ante la falsa identificación con ese complejo, sino que también asegura que cualquier error que surja dentro de ese complejo no pueda modificar o relativizar significativamente su estado de Realización. Así pues, Shankara dice que el jivanmukta que pudiera ver su Conocimiento de lo Real superado temporalmente por los efectos de su prarabdhakarma , es como aquél que “pierde inexplicablemente su sentido de la orientación de forma momentánea, aunque en realidad esté en posesión de ello.” 29


Así pues, el jivanmukta es simultáneamente el agente que experimenta los efectos del karma no agotado, y aquél que “está liberado en vida” de las ataduras del karma. La paradoja solo se puede resolver entendiendo que para el jivanmukta el reino de la experiencia empírica es ilusorio, mientras que la Liberación que ha alcanzado pertenece a la Realidad que solo se puede refutar aparentemente; de este modo, para alguien así, la existencia del prarabdhakarma carece de significado, lo mismo que le ocurre al hombre que se despierta de un sueño y siente que no él no tiene ninguna relación con los objetos que allí ha visto”.30


A partir de esta cita cabe deducir tanto la posibilidad de la influencia duradera de la ilusión, como la trascendencia de las consecuencias que fluyen de esa posibilidad: tras despertar de un sueño uno puede continuar pensando en los objetos con los que estaba soñando -y de este modo estar “conectado” en cierto modo con esos objetos- incluso sabiendo que no puede haber ninguna relación objetiva entre uno mismo y esos objetos inexistentes. De este modo, mientras que la “existencia” del prarabdhakarma “carece de significado” para el jivanmukta -es decir, carece de sustancia real-, sin embargo sus efectos seguirán siendo experimentados en el plano empírico propio de ellos. Aquí el punto es que esos efectos se trascienden por el mismo conocimiento de su naturaleza ilusoria. A este respecto, el jivanmukta es como aquel que actúa en un sueño sabiendo que es un sueño. Inversamente, es también como alguien en estado de sueño profundo -el estado virtual de realización del Sí Mismo al que todos tienen acceso- en donde el mundo diferenciado esta ausente, excepto que para él esta ausencia se sostiene incluso en el mismo seno de su aparente manifestación. De este modo es alguien que “actúa” pero “no actúa”.


Para resumir: es la misma disyunción entre el individuo como tal y el Sí Mismo (que surge del hecho de que aunque el sí mismo es no-distinto del Sí Mismo, sin embargo el Sí Mismo no es no-distinto del sí mismo) lo que explica la posibilidad de que el jivanmukta esté sujeto al despliegue de la energía kármica no agotada, y por ello sea susceptible de rupturas momentáneas en la continuidad de su consciencia del Sí Mismo. En tanto que el jivanmukta sigue siendo jiva -un ser relativo- esta susceptibilidad es posible, pero en tanto que su cualidad definitoria esencial es mukti, y por tanto el Sí Mismo, no hay posibilidad de que se vea afectado por las vicisitudes de la existencia exterior. Cualquier susceptibilidad a las contingencias solo puede tener relación con aquello que es en sí mismo una contingencia: el ego que “está por siempre limitado”. No es del ego o el sí mismo empírico del que se pueda decir que haya realizado la trascendencia: solo el Sí Mismo puede conocer al Sí Mismo. Es este Conocimiento inmutable del Sí Mismo el que realiza el jivanmukta, y ello con una profundidad transpersonal a la que las relatividades de la existencia exterior del sí mismo relativo no tienen acceso.


Así pues, el jivanmukta mantiene una actitud de indiferencia hacia los frutos de su prarabdhakarma, es decir, hacia su experiencia empírica en el mundo. Queda por ver si esta indiferencia opera incluso en relación a ese tipo de experiencia humana más intensa que es el dolor y el sufrimiento.

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1 The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's Commentary, trad. Swami Nikhilananda, II.38.
2 Ibíd. II, 38.
3 The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston, II,19.8.
4 The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III.40.
5 Ibíd., II.29.
6 Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 205.
7 Ibíd., 204.
8 Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J.Alston, 39-40
9 Ibíd., 39.
10 The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's Commentary, trad. Swami Nikhilananda, I.6-7.
11 Como hemos visto antes, esto no impide que Shankara exponga una interpretación teísta de la creación. Sin el entendimiento de la distinción entre las perspectivas paramarthika y vyavaharika, una agilidad metafísica así parecerá que no es otra cosa que una contradicción pura y simple.
12 The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trans. A.J. Alston, II, 19.10.
13 The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III, 19.
14 The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trans. A.J. Alston, II, 19.26.
15 Direct Experience of Reality, Verses from Aparokshanubhuti, trad. Hari Prasad Shastri, 64.
16 Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 146.
17 Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 391.
18 The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya, trad. Alladi Mahadeva Sastry, II, 59.
19 Ibíd., XIV, 25.
20 Ibíd., IV,14.
21 Ibíd., II,59.
22 Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 207.
23 Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 277.
24 Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 227.
25 Ibíd., 227.
26 Ibíd., 227.
27 The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston, II.4.3.
28 Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 227.
29 Ibíd., 221.
30 Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 454.