LA LÁMPARA DE LA SATISFACCIÓN PERFECTA
2ª Parte
(Capítulo séptimo de “Panchadasi”)
Sri Vidyaranya Swami
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(Continuación del capítulo X de "Panchadasi”, Sri Vidyaranya Swami. Traducción, introducción y notas de Roberto Mallón Fedriani. Editorial Sanz y Torres, Madrid 2010.)
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105. Por esto es por lo que en los libros vedánticos se han debatido
muchos tipos de adoración a Ishvara.
Aquellos que no han practicado la adoración antes de llegar a la iniciación a Brahman, tendrán que adquirir este poder
de concentración mediante la práctica de la meditación en Brahman.
106. Los sabios consideran que la práctica de la meditación en Brahman significa reflexionar sobre Ello,
hablar sobre Ello, generar de mutuo acuerdo argumentos lógicos acerca de Ello;
en definitiva, en estar ocupado sólo en Ello.
107. Habiendo conocido a Brahman
más allá de toda duda, el sabio debe generar un flujo de pensamiento
ininterrumpido sobre Él. No debería enredarse en demasiadas discusiones pues
ello sólo tiene un efecto: el agotamiento del órgano de habla.
108. En la Baghavad Gita se dice: “A aquellos que concentran su mente
en Mí como en un punto, y meditan sobre Mí como su propio Sí Mismo, les
proporciono lo que necesitan y protejo lo que tienen”.
109. De este modo, tanto la Sruti
(Escrituras reveladas), como la Smriti
(Escrituras no-reveladas), instan a la
concentración constante de la mente sobre el Sí Mismo, a fin de eliminar la
convicción errónea relativa al Sí Mismo y al mundo.
110. “Convicción errónea” significa ignorancia acerca de la verdadera
naturaleza de un objeto, de modo que se toma por lo opuesto de lo que
verdaderamente es. Es como un hijo que trata a su padre como si fuese un
enemigo.
111. La “convicción errónea” consiste en pensar que el cuerpo es el Sí
Mismo y que el mundo es real, mientras que la Verdad es que el Sí Mismo es
distinto del cuerpo y que el mundo es irreal.
112. Esta convicción se destruye mediante la meditación en la entidad Real.
De este modo, el aspirante medita sobre el Sí Mismo como algo distinto al cuerpo,
y sobre la irrealidad del mundo.
113. (Pregunta): Estas ideas de que el Sí Mismo es diferente del cuerpo
y de que el mundo es irreal ¿se deben repetir como si se recitara una fórmula
sagrada (mantra)?, ¿se debe meditar
sobre la forma de alguna deidad?, ¿o quizás se trata de algún otro método?
114. (Respuesta): No, no hay ninguna prescripción, pues el resultado
del proceso se percibe directamente, al igual que se percibe cómo pasa cada
bocado de comida por la garganta y va satisfaciendo el hambre. A un hombre
hambriento no se le pueden imponer reglas sobre cómo tomar el alimento –como ocurre
por ejemplo en las repeticiones ceremoniales–.
115. Cuando un hombre hambriento consigue alimento, puede comerlo de la
manera que quiera. Y en ausencia de alimento, puede distraer su mente con algún
trabajo que le absorba a fin de disipar el dolor del hambre por el medio que
sea.
116. Por otro lado, Japa[1] debe llevarse a cabo de acuerdo con las reglas prescritas; de
otro modo uno adquirirá deméritos. Si se lleva a cabo irregularmente, cambiando
las palabras o el tono de la voz, existe el riesgo de caer en el sufrimiento.
117. Al igual que el hambre, la convicción errónea causa un dolor
visible. Debe ser vencida por cualquier medio disponible. En esto no hay
ninguna regla o prescripción.
118. Se ha descrito la práctica de hablar sobre Brahman, etc., que ayuda a eliminar la convicción errónea. A
diferencia de lo que ocurre en el caso de la meditación en la forma de un Dios,
no hay reglas fijas en el acto de devoción focalizado en el Brahman no-dual.
119. Meditar significa pensar de forma constante sobre la forma de
alguna deidad, sin que intervenga ningún otro pensamiento. La mente –que es
naturalmente voluble– debe controlarse totalmente mediante una meditación así.
120. En la Baghavad Gita, Arjuna dice: “¡Oh Krishna!, la mente es
voluble, impetuosa, irrefrenable y fuertemente apegada. La considero tan
difícil de controlar como el viento.”
121. En el Yogavasistha se dice: “Es más difícil refrenar la mente que
beberse el océano entero, desplazar el monte Meru, o comer fuego”.
122. La mente no puede encadenarse como el cuerpo, así que practica la
escucha acerca de Brahman. Escuchando
muchas historias religiosas y otras explicaciones, la mente está entretenida,
como si estuviese ante una obra de teatro.
123. El propósito de esas explicaciones es darse cuenta de que la
naturaleza del Sí Mismo es pura Consciencia, y de que el universo es ilusorio[2]. Así pues, no son un obstáculo para la meditación “centrada en un
punto” de la que hemos hablado antes.
124. Sin embargo, cuando uno está ocupado en la agricultura, el
comercio, el servicio a los demás, el estudio de literatura no espiritual, la
dialéctica, y otras ramas del saber, la mente no mora en la entidad real.
125. El aspirante que está comprometido en el mantenimiento de su mente
en la Verdad, no se ve alterado por la toma de alimentos y cuestiones similares,
siempre que por causa de ello no se generen demasiados impedimentos para
continuar la meditación. Y aunque la verdad se olvide por un momento, puede ser
fácilmente reavivada.
126. El mero olvido momentáneo de la Verdad no es algo desastroso; sin
embargo, sí lo es la convicción errónea; no obstante, ello no será tampoco adverso
siempre que el recuerdo vuelva momentáneamente y no haya tiempo suficiente para
que la convicción errónea se intensifique.
127. Un hombre que está excesivamente comprometido en asuntos distintos
al Vedanta deja de meditar en Brahman. Un compromiso tal, le obliga a desatender la
meditación intensa en Brahman. Y la
ruptura de la práctica es un gran obstáculo.
128. Dice la Sruti: “Conoce
solamente a ese Uno y abandona las discusiones banales”; y también: “Las discusiones y la charlatanería solamente consiguen fatigar la facultad del
habla”.
129. Si dejas de comer, no vivirás; pero ¿acaso no estarías vivo si
abandonases los estudios distintos a los de las Escrituras sagradas? Así pues,
¿por qué tanta insistencia en llevarlos adelante?
130. (Duda): Entonces, ¿cómo administraban sus reinos los antiguos
conocedores como el rey Janaka? (Respuesta): Eran capaces gracias a su convicción
sobre la Verdad. Si posees esto, entonces comprométete como quieras en la
lógica, la agricultura, o en cualquier otra cosa que te guste.
131. Cuando un conocedor está convencido de la irrealidad del mundo,
consiente con la mente tranquila que se muestre su Karma fructificante[3], y se compromete en asuntos mundanos conforme a ello.
132. No temas que se estén contrariando las normas cuando los sabios se
comprometan en determinadas acciones acordes con su Karma. Incluso si así ocurriese, déjalo estar; ¿quién puede evitar
el Karma?
133. Iluminados y no iluminados, por igual, no tienen alternativa en lo
que se refiere a experimentar sus Karmas
fructificantes; pero el conocedor es paciente y no se altera, mientras que el
hombre ignorante es impaciente y sufre dolor y profunda tristeza.
134. Dos viajeros que realizan un viaje puede que estén igualmente
fatigados, pero aquel que sabe que su destino no está muy lejos continúa ligero
con paciencia, mientras que el que lo ignora se siente desanimado y permanece
más tiempo en el camino.
135. Aquel que ha realizado adecuadamente a Brahman no se ve atribulado por la convicción errónea, ¿por el
deseo de qué y por complacer a quién sufriría aflicciones en su cuerpo y en su mente?
136. Cuando se ha alcanzado la convicción de la irrealidad del mundo,
no hay ni deseo ni deseador. En ausencia de ellos, el dolor causado por los
deseos incumplidos cesa, como la llama de una lámpara que se ha quedado sin
aceite.
137. Cuando el visitante se da cuenta de que la ciudad creada por los
magos de Gandharva, así como sus objetos, son todos irreales, entonces no desea
nada y se ríe de su naturaleza engañosa.
138. De manera similar, el sabio no busca el disfrute en los objetos
agradables. Está convencido de sus defectos, de su impermanencia, de su
carácter ilusorio; y los abandona.
139. La riqueza trae la preocupación por los ingresos, la ansiedad por
su conservación, la tristeza por su pérdida, y el disgusto por su expendio.
¡Lástima de esta riqueza que produce sufrimiento!
140. ¿Qué belleza verdadera hay en las mujeres, que no son sino un
conglomerado de músculos carnosos, huesos y glándulas? Nada maravilloso hay en
aquella masa de carne encerrada entre extremidades incansables[4].
141. Esos son los defectos de los placeres mundanos que de forma
elaborada señalan las Escrituras. Ningún hombre sabio, consciente de estos
defectos, se permitirá a sí mismo ahogarse en las aflicciones causadas por
ellos.
142. Ni siquiera un hombre afligido por gran hambruna desearía comer
veneno; mucho menos uno que está satisfecho tras haber comido pasteles.
143. Si un hombre sabio es impelido a disfrutar de los deseos por la
fuerza de su Karma fructificante, lo
hace con indiferencia y gran renuencia; ocurre lo mismo con el hombre que tiene
la impronta del trabajo.
144. El sabio que tiene fe espiritual, si se ve forzado por su Karma fructificante a vivir una vida
familiar, manteniendo muchas relaciones, piensa siempre con tristeza “¡Ah! Las
ataduras del Karma aun no se han
terminado”.
145. Esta tristeza no se debe a las penalidades del mundo, sino a una
falta de gusto por él, pues las penalidades mundanas son causadas por la
convicción errónea sobre su realidad.
146. El hombre dotado de discriminación ve los defectos del goce, y
está satisfecho incluso con poco; mientras que quien es esclavo de la ilusión
no está satisfecho ni siquiera con los goces interminables.
147. Los deseos nunca se acallan con su disfrute, sino que aumentan más;
al igual que lo hace la llama de una hoguera alimentada con mantequilla.
148. Pero cuando se conoce el carácter impermanente del placer, puede
que la gratificación de los deseos traiga consigo la idea de saciedad. Es como
un ladrón al que habiéndolo contratado a nuestro servicio ya no se comporta como un ladrón sino como un
amigo.
149. El hombre que ha conquistado su mente está satisfecho incluso con
un pequeño disfrute de placer. Sabe bien que los placeres son impermanentes y que
a ellos les sigue el sufrimiento. Para él, incluso un poco de placer es más que
suficiente.
150. Un rey que ha sido liberado de prisión está contento con la
recuperación de la soberanía sobre un solo pueblo, mientras que si no hubiera
estado nunca encarcelado, o sus dominios nunca hubiesen sido conquistados, no
le atribuiría mucho valor incluso a un reino entero.
151. (Duda): ¿Cómo es que el Karma
fructificante fuerza al hombre al deseo del placer incluso cuando se ha
despertado en él de una vez por todas la discriminación en relación a los
defectos de los objetos de placer?
152. (Respuesta): No hay ninguna inconsistencia en ello, ya que el Karma fructificante se agota a sí mismo
de diferentes maneras. Hay tres tipos de Karma
fructificante: “el que produce resultados por el propio deseo”, “el que produce
resultados sin haberlo deseado”, y “el que produce resultados por el deseo de
otros”.
153. Las personas enfermas que están apegadas a alimentos nocivos, los
ladrones, y aquellos que tienen relaciones ilícitas con las esposas de un rey,
conocen bien las consecuencias que probablemente seguirán a sus conductas, pero
a pesar de ello son llevados a cometerlas debido a su Karma fructificante.
154. Ni siquiera Ishvara
puede detener esos deseos. Así le dijo Sri Krishna a Arjuna en la Gita:
155. “Incluso los hombres sabios siguen los dictados de su propia
naturaleza. Los seres son impelidos por sus propias tendencias innatas; ¿Qué es
lo que pueden conseguir las restricciones?”
156. Si fuese posible evitar las consecuencias del Karma fructificante, entonces Nala, Rama y Yudhisthira no hubieran
sufrido las miserias a las que estuvieron sujetos.
157. El propio Ishvara ordena
que el Karma fructificante debe ser
inexorable. Así pues, el hecho de que Él sea incapaz de evitar que fructifique
dicho Karma no se contradice con su
omnipotencia.
158. Escucha las preguntas y respuestas entre Arjuna y Sri Krishna a
través de las cuales sabemos que el hombre debe experimentar su Karma fructificante, incluso cuando no
deseó experimentarlo:
159. “¡Oh Krishna! ¿qué es lo que induce a un hombre a pecar contra su
voluntad, como si una fuerza lo impeliese a ello?”
160. “Es el deseo y la cólera, que nacen de la cualidad de Rajas. Es insaciable, la gran fuente de
todos los pecados; sabe que son tus enemigos.”
161. “¡Oh Arjuna!, tu propio Karma,
producido por tu propia naturaleza, te impele a hacer cosas incluso cuando no
quieres hacerlas.”
162. Cuando a un hombre le es indiferente hacer o no hacer una cosa,
pero la hace por causa de los sentimientos de los demás, y experimenta placer y
dolor, entonces es el resultado del “Karma
fructificante a través del deseo de los demás”.
163. (Duda): ¿Todo esto no contradice el texto del inicio de este
capítulo según el cual se describe al hombre iluminado como carente de deseos?
(Respuesta): El texto no quiere decir que no existan deseos en el hombre
iluminado, sino que los deseos que brotan espontáneamente en él sin
participación de su voluntad no le producen ningún placer ni dolor; al igual
que el grano tostado carece de potencia.
164. Aunque el grano tostado tenga la misma apariencia que el no
tostado, no puede germinar; de forma análoga, los deseos del conocedor que es bien
consciente de la irrealidad de los objetos de deseo, no pueden producir mérito ni
demérito.
165. Aunque no germine, el grano tostado puede usarse como alimento.
Del mismo modo, los deseos del conocedor sólo le proporcionan una pequeña
experiencia, pero no pueden llevarle a una diversidad de disfrutes que
produzcan sufrimientos o hábitos duraderos.
166. El Karma fructificante se
agota cuando se experimentan sus efectos; éstos son causa de un pesar duradero
sólo cuando, por ignorancia, uno cree que sus efectos son reales.
167. “Que mi placer no se interrumpa, que continúe aumentando, que no
haya obstáculo que lo detenga... ¡soy afortunado por ello!” – así es la
naturaleza de este error.
168. Aquello que, como consecuencia de nuestro pasado Karma, no está destinado a ocurrir, no
ocurrirá; aquello que deba ocurrir, ocurrirá. Un conocimiento tal es un
antídoto seguro contra el veneno de la ansiedad; elimina el error del
sufrimiento.
169. Tanto los iluminados como los engañados sufren por causa de su Karma fructificante; los engañados están
sujetos al sufrimiento, los sabios no. Como los engañados están repletos de
deseos, de cosas irreales imposibles de llevar a cabo, su tristeza es grande.
170. El hombre iluminado sabe que el disfrute de los deseos es irreal.
De este modo, controla sus deseos y evita la aparición de otros nuevos, o
imposibles. ¿Por qué habría de estar sujeto un hombre así al sufrimiento?
171. El hombre sabio está convencido de que los deseos mundanos son como
objetos soñados o creaciones mágicas. Además, sabe que la naturaleza del mundo
es incomprensible, y que sus objetos son pasajeros. ¿Cómo puede entonces estar
apegado a ellos?
172. Al regresar al estado de vigilia, uno debería primero
representarse lo más vívidamente posible lo que ha visto en un sueño, y
entonces, con cuidado y de manera constante, pensar acerca de las condiciones
del estado de sueño con ensueños y del de vigilia.
173. Un aspirante debe observar por tiempo prolongado y descubrir la
similitud esencial entre los mundos del sueño con ensueños y los de vigilia.
Entonces debe abandonar el concepto de realidad de los objetos mundanos y dejar
de estar apegado a ellos.
174. Este mundo de dualidad es como una creación mágica cuya causa es
incomprensible. ¿Qué le importa al sabio que no olvida esto, que las acciones
pasadas produzcan en él sus resultados?
175. La función del conocimiento es mostrar la naturaleza ilusoria del
mundo, y la función del Karma
fructificante es producir placer y dolor al Jiva.
176. El conocimiento y el Karma
fructificante no se oponen el uno al otro, ya que están relacionados con
objetos distintos. La visión de un espectáculo mágico entretiene al espectador,
independientemente de que tenga o no conocimiento de su irrealidad.
177. La fructificación del Karma
se podría considerar opuesta al conocimiento de la verdad si diera lugar al
surgimiento de la idea de realidad del mundo transitorio; pero la mera
experimentación no significa que la cosa experimentada sea real.
178. A través de los objetos imaginarios vistos en un sueño se
experimenta gozo y tristeza, en no pequeña medida; así pues, puedes deducir que
a través de los objetos del estado de vigilia también pueden darse las mismas
experiencias, sin que por ello sean reales.
179. Si el conocimiento de la verdad borrara el mundo que puede
disfrutarse, entonces sería un destructor del Karma fructificante. Pero solamente enseña su irrealidad, y no
provoca su desaparición.
180. La gente sabe que un espectáculo de magia no es real, pero este
conocimiento no implica la destrucción del espectáculo. Así pues, es posible
conocer la irrealidad de los objetos externos sin causar por ello su
desaparición o la cesación del disfrute que proporcionan.
181. (Duda): Los pasajes de la Sruti
dicen que aquel que percibe su propio Sí Mismo como siendo todo “¿qué podría entonces
oír, o ver, u oler, o hablar?”
182. Es decir, el conocimiento surge con la destrucción de la dualidad
y de ninguna otra manera. Siendo así, ¿cómo puede el conocedor de la verdad
disfrutar del mundo objetivo?
183. (Respuesta): La Sruti
sobre la que se basa esta objeción es de aplicación a los estados de sueño
profundo y de Liberación final. Esto ha sido clarificado extensamente en el
aforismo 4.4.16 de los Brahma Sutras[5].
184. Si no se acepta esto, no podríamos explicar los esfuerzos de
Yajñavalkya y de otros sabios por enseñar. Sin un reconocimiento de la dualidad
no podrían enseñar y, con ello, su conocimiento sería incompleto.
185. (Duda): El conocimiento directo (aparoksha) se obtiene en la contemplación carente de la
diferenciación sujeto-objeto; en la cual no hay dualidad. (Respuesta):
¿Entonces por qué no aplicar el mismo argumento en el estado de sueño profundo?
186. (Duda): En el estado de sueño profundo no hay conocimiento del Sí
Mismo. (Respuesta): Entonces admites que lo que verdaderamente importa no es la
mera ausencia de dualidad sino el conocimiento del Sí Mismo.
187. (Duda): El verdadero conocimiento es una combinación del
conocimiento del Sí Mismo y de la ausencia de conocimiento de la dualidad.
(Respuesta): ¡Entonces, los objetos inanimados como las vasijas, en los que
está ausente el conocimiento de la dualidad, ya están a mitad de camino de la
iluminación!
188. Si es así, ¡entonces las vasijas son superiores a ti, porque a ti
incluso el zumbido de los mosquitos distrae frecuentemente tu atención, y ellas
no poseen una tal consciencia de la dualidad!
189. Sin embargo, si admites que el conocimiento del Sí Mismo constituye
de por sí la realización, entonces has aceptado nuestra posición. Y si dices
que para obtener la realización debe controlarse la conflictiva mente, entonces
te bendecimos. ¡Sé feliz, controla la mente!
190. A nosotros también nos gusta esto, pues el control de la mente es
esencial para darse cuenta del carácter ilusorio del mundo. Pero, aunque el
hombre sabio pueda tener deseos, no son vinculantes como lo son los deseos de
un hombre ignorante. Este es el sentido del texto “¿qué podría desear…?”.
191. Así pues, no hay contradicción entre las dos afirmaciones de las
Escrituras, “los deseos son un signo de ignorancia” y “el hombre sabio puede
tener deseos”, porque los deseos de un sabio son demasiado débiles como para
atarle.
192. Desde el momento que está convencido de la no-asociación del Sí
Mismo, así como de la ilusoriedad del mundo, el conocedor no tiene una idea de
sí mismo como agente, ni como sujeto que experimenta. El verso citado al
principio de este capítulo: “¿qué podría desear…?” se aplica a él.
193. Muchos textos de la Sruti
afirman que un marido no quiere a su esposa por ella misma, ni la esposa quiere
a su marido por él mismo, sino que se quieren por ellos mismos.
194. Ahora bien, ¿Quién es el agente y el que experimenta? ¿Es el
inmutable Kutashta? ¿Es la
consciencia reflejada –Chidabhasa? ¿O
es la unión de ambos? Kutashta no
puede ser el que experimente ya que es sin-asociado.
195. “Experimentar” hace referencia al cambio que resulta de la
identificación con las sensaciones de placer y de dolor. Si el que experimenta
es el inmutable Kutashta entonces se
convierte en mutable, y entonces ¿no sería esto contradictorio en sí mismo?
196. Chidabhasa está sujeto a las condiciones cambiantes del intelecto y sufre
modificaciones, pero al ser ilusorio existe solamente en virtud de su sustrato
real, y de este modo él no puede ser por sí mismo el que experimente.
197. Por tanto, en el lenguaje común se considera que el que experimenta
es Chidabhasa conjuntamente con Kutashta. Pero la Sruti comienza hablando de los dos tipos de Sí Mismo, y concluye
que sólo permanece Kutashta.
198. Cuando el rey Janaka preguntó a Yajñavalkya acerca de la
naturaleza del Sí Mismo, el sabio le habló primero de la envoltura del
intelecto (buddhi), y entonces, demostrándole
la falta de adecuación del intelecto para ser el Sí Mismo, terminó enseñándole
acerca del inmutable Kutashta.
199. De hecho, el Aitareya y otros textos de la Sruti, al tratar acerca del Sí Mismo comienzan cuestionándose
acerca de la naturaleza del que experimenta –del Jiva–, y terminan con una descripción del inmutable Kutashta.
200. Debido a la ignorancia, el sujeto que experimenta superpone sobre
sí mismo la realidad de Kutashta. Por
consiguiente, considera que su disfrute es real y no quiere abandonarlo.
201. El sujeto de disfrute desea tener una esposa y otras cosas para su
propio placer. Este popular concepto se describe bien en la Brihadaranyaka
Upanishad.
202. Dice la Sruti que desde
el momento que los objetos de disfrute son para el que disfruta, no deberían
quererse por ellos mismos. Al ser el que experimenta el factor central, debe
querérsele a él.
203. Dice Prahlada en el Vishnu Purana: “¡Oh Señor! No permitas que
desaparezca de mi el amor interminable que por los objetos transitorios
profesan aquellos que no discriminan; pero que este amor sea dirigido hacia Ti,
de manera que pueda tener un flujo incesante de Tu recuerdo”.
204. Siguiendo este método, el aspirante debe hacerse indiferente a
todos los objetos de disfrute del mundo exterior, y el amor que siente por
ellos dirigirlo hacia el Sí Mismo y el deseo de conocer-Le.
205. Al igual que los que han caído mantienen sus mentes siempre
concentradas en objetos de disfrute como lo son los adornos, el aroma de
sándalo, las mujeres jóvenes, las vestimentas, el oro, y demás cosas, así un
aspirante a la Liberación debe mantener su atención fija en el Sí Mismo y no
titubear nunca.
206. Al igual que un hombre deseoso de hacerse superior a sus oponentes
se dedica al estudio de la literatura, del drama, de la lógica, y de otros
temas, así un aspirante a la Liberación debe discriminar sobre la naturaleza
del Sí Mismo.
207. Al igual que un hombre con deseos de alcanzar los Cielos repite la
fórmula sagrada y lleva a cabo sacrificios, adoraciones, y demás actos con gran
fe, así el aspirante a la Liberación debe poner toda su fe en el Sí Mismo.
208. Al igual que un Yogui se dedica con perseverancia a la obtención
de la concentración de la mente a fin de adquirir poderes sobrenaturales –como
el de hacerse más grande o más pequeño–, así el aspirante a la Liberación debe
diferenciar con perseverancia el cuerpo del Sí Mismo.
209. Al igual que estas gentes aumentan por medio de la perseverancia
su propia eficacia en cada uno de sus campos, así, con la práctica continua se
va haciendo cada vez más fuerte en el aspirante a la Liberación la idea de
separación entre el cuerpo y el Sí Mismo.
210. La verdadera naturaleza del que experimenta se puede comprender
aplicando el método de la distinción entre lo variable y lo invariable. De esta
forma, un aspirante llega a saber que el Testigo de los tres estados siempre
esta distante.
211. Es una experiencia corriente el que los estados de vigilia, de
sueño con ensueños, y de sueño profundo sean distintos unos de otros, aunque la
consciencia que los experimenta es la misma.
212. La Sruti anuncia que
cualesquiera que sean los objetos que conozca el Sí Mismo –en cualquiera que
sea el estado; sean meritorios o no; produzcan placer o dolor–, ninguno de
ellos se transfiere de un estado a otro.
213. “Cuando un hombre se da cuenta de su identidad con Brahman –que es Lo que ilumina los
mundos de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo– queda liberado de todas
las ataduras”.
214. “Uno debiera considerar el Sí Mismo como siendo el mismo en los
estados de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo. El Atman que se conoce a sí mismo más allá
de los tres estados, está libre del renacimiento”.
215. “Ese Sí Mismo que no está sujeto a la experiencia en ninguno de
los tres estados –al que puede llamarse Pura Consciencia, el Testigo, el
siempre feliz–, y que no es ni el que experimenta, ni el acto de experimentar,
ni el objeto que se experimenta; Ese soy Yo”[6].
216. Cuando el Sí Mismo ha sido diferenciado de este modo, lo que queda
como sujeto que experimenta es Chidabhasa
o Jiva, al que también se le conoce
como “la envoltura del intelecto (buddhi)”,
y que está sujeto al cambio.
217. Este Chidabhasa es un
producto de Maya. Tanto la Sruti como la experiencia nos lo
demuestran. El mundo es un espectáculo mágico, y Chidabhasa está incluido en él.
218. En el sueño profundo la consciencia-Testigo permanente percibe la
absorción de Chidabhasa, quien por
tanto es irreal. Por la continua diferenciación de Chidabhasa uno llega a comprender su irrealidad y su separación de Kutashta.
219. Cuando Chidabhasa, o Jiva, se convence a sí mismo de que es
susceptible de destrucción, deja de tener deseos por el placer. ¿Acaso desea
casarse un hombre estando en su lecho de muerte?
220. Siente vergüenza de hablar de sí mismo como si fuera el sujeto que
experimenta, como lo hacía antes. Se siente avergonzado como aquel al que le
amputan la nariz y se limita simplemente a soportar las experiencias derivadas
de su propio Karma fructificante.
221. Cuando Chidabhasa se
avergüenza de pensarse a sí mismo como sujeto de experimenta, ¡qué poco sentido
tiene decir que superpondrá sobre Kutashta
la idea de ser el experimentador!
222. De este modo, las palabras del primer verso, “por el disfrute de
quién...”, pretenden indicar que no hay sujeto que experimente en absoluto, y que,
por consiguiente, para los iluminados no hay miserias corporales.
223. Se sabe que los cuerpos son de tres tipos: groseros, sutiles, y
causales[7]. Y por supuesto, hay tres tipos de males o aflicciones
correspondientes.
224. El cuerpo físico, compuesto de aire, fuego, y agua –los tres
humores corporales– está sujeto a muchísimas enfermedades, y también a otros
muchos problemas como el mal olor, las deformidades, las inflamaciones y las
fracturas.
225. El cuerpo sutil está por un lado sujeto a afecciones como los
deseos, la cólera y demás, y por otro lado al control interno y externo, esto
es, a la paz de la mente y la serenidad de los sentidos. La presencia de las
primeras y la ausencia de las últimas conducen al sufrimiento.
226. En el estado de sueño profundo –el estado del Cuerpo Causal– el Jiva no se conoce a sí mismo ni a otros,
y parece como si estuviera muerto. El Cuerpo Causal es la semilla de los
nacimientos futuros y de sus sufrimientos. Eso fue lo que vio Indra, tal y como
se narra en la Chandogya Upanishad.
227. Se dice que éstas son las afecciones naturales de los tres
cuerpos. Cuando los cuerpos se liberan de ellas, dejan de funcionar.
228. Así como no hay trozo de tela sin hilos de algodón, manta sin
lana, ni vasija sin arcilla, así estos tres cuerpos no pueden existir sin estas
afecciones.
229. Sin embargo, estas afecciones no son de hecho connaturales a Chidabhasa, sino que pertenecen
únicamente a los cuerpos con los se identifica. Hay que recordar que la
consciencia reflejada no es distinta de la pura Consciencia, y que ambas son
por naturaleza auto-luminosas.
230. Si ninguna de estas afecciones pertenece a la naturaleza de Chidabhasa, ¿cómo pueden entonces
atribuírseles a Kutashta? El hecho es
que, mediante la fuerza de la ignorancia, Chidabhasa
se imagina a sí mismo identificado con los tres cuerpos, y es afectado.
231. Chidabhasa superpone sobre los tres cuerpos la realidad de Kutashta e imagina que estos tres
cuerpos son su verdadero Sí Mismo.
232. Mientras dure la ilusión, Chidabhasa
continuará asumiendo sobre sí mismo los estados que sufren los cuerpos, y será
afectado por ellos, lo mismo que le ocurre a un hombre atraído por su familia
al cual le afecta cualquier cosa que le ocurra a sus miembros.
233. Un hombre ordinario se aflige cuando su hijo o su esposa sufren;
de igual modo, Chidabhasa piensa, sin
razón, que es afligido por los sufrimientos de su cuerpo.
234. Chidabhasa piensa siempre acerca de Kutashta
si se deshace a sí mismo de toda ilusión mediante la discriminación, y así deja
de preocuparse por sí mismo. ¿Cómo podría entonces seguir viéndose afectado por
las aflicciones que pertenecen a los cuerpos?
235. Cuando un hombre confunde una cuerda con una serpiente, huye
corriendo de ella. Cuando niega la ilusión y conoce la verdadera naturaleza de
la cuerda, se da cuenta de su error y se avergüenza de ello.
236. Del mismo modo que un hombre que ha herido a otro por error le
pide humildemente su perdón al darse cuenta de su falta, así Chidabhasa se somete a sí mismo a Kutashta.
237. Al igual que un hombre que ha pecado muchas veces lleva a cabo
repetidos actos de penitencia, como abluciones, etc., así también Chidabhasa medita repetidas veces sobre Kutashta y se somete a Él como su Consciencia
o substrato.
238. Al igual que a una cortesana que sufre cierta enfermedad le da
vergüenza mostrar sus encantos a un amante que conoce su estado de salud, así Chidabhasa se avergüenza de considerarse
a sí mismo el hacedor y el sujeto que experimenta.
239. Al igual que un brahmín que, habiendo entrado en contacto con un
hombre vicioso de una casta baja, se siente deshonrado por ello y lleva a cabo
penitencias, evitando posteriormente el riesgo de tocar a dicho hombre, así Chidabhasa, habiendo conocido su
diferencia respecto a los cuerpos, nunca más se vuelve a identificar con ellos.
240. Un heredero forzoso imita la vida de su padre –el rey– con el fin
de adecuarse para la ascensión al trono. Así, Chidabhasa imita al Testigo Kutashta
con vistas a hacerse uno con él.
241. Aquel que ha escuchado la declaración de la Sruti: “El conocedor de Brahman
llega a ser Brahman”, fija la
totalidad de su mente en Brahman, y a
la larga se conoce a sí mismo como Brahman.
242. Al igual que las gentes deseosas de adquirir el estado de las
deidades se inmolan en el fuego, así Chidabhasa
renuncia a su identidad a fin de ser absorbido en Kutashta.
243. En el transcurso de la auto-inmolación, el hombre retiene su
humanidad hasta que su cuerpo se consume completamente. Del mismo modo, Chidabhasa persiste en tanto que
continúa existiendo el cuerpo resultado del Karma
fructificante.
244. Una vez que el hombre se ha dado cuenta de la naturaleza de la
cuerda, el temblor que le causaba la errónea idea de la serpiente solo desaparece
gradualmente, y la idea de la serpiente aún continúa persiguiéndole a veces
cuando ve una cuerda en la oscuridad.
245. De manera similar, el Karma
fructificante no termina abruptamente, sino que va decayendo lentamente. Cuando
el conocedor experimenta sus frutos, de vez en cuando le visitan pensamientos
del tipo “yo soy un mortal”.
246. Estos periodos de tiempo no anulan la realización de la verdad. La
Liberación en vida (Jivanmukti) no es
como un juramento, sino el establecimiento del alma en el conocimiento de Brahman.
247. En el ejemplo ya citado, el décimo hombre que pudo haber llorado y
sacudido su cabeza de tristeza, dejó de lamentarse al darse cuenta de que el
décimo no estaba muerto, pero los daños que se ocasionó con las sacudidas de
cabeza tardaron un tiempo en curarse, poco a poco.
248. Al darse cuenta de que el décimo hombre estaba vivo, se regocijó,
y olvidó el dolor de sus heridas. Del mismo modo, la Liberación en vida hace
que uno se olvide de cualquier sufrimiento consecuencia del Karma fructificante.
249. Al no tratarse de un juramento y no importar las pausas, uno debe
reflexionar una y otra vez sobre la verdad a fin de eliminar el engaño
cuandoquiera que vuelva a resurgir, lo mismo que hace un hombre que toma
mercurio para curar determinada enfermedad y que come una y otra vez a lo largo
del día a fin de satisfacer el hambre que le causa el mercurio.
250. Así como el décimo hombre cura sus heridas aplicándose medicinas,
así el conocedor hace uso de su Karma
fructificante experimentándolo, y en última instancia es liberado.
251. En el primer verso, la expresión “¿Deseando qué...?” se refiere a
la Liberación del sufrimiento. Este es el sexto estado de Chidabhasa. El séptimo estado, que se describe a continuación, es
el de la consecución de la satisfacción perfecta.
252. La satisfacción procedente de los objetos externos es limitada,
pero la satisfacción de la Liberación en vida es ilimitada. La satisfacción del
conocimiento directo (aparoksha) engendra
el sentimiento de que todo lo que había de conseguirse se ha conseguido, y de
que todo lo que había de disfrutarse se ha disfrutado.
253. Antes de la realización uno tiene que llevar a cabo muchas
obligaciones para obtener los favores terrenos y celestiales, y también ayudar
a obtener la Liberación final; pero con el surgimiento del conocimiento de Brahman las cosas están bien tal y como
ya se han hecho, pues no queda más por hacer.
254. El Liberado en vida (Jivanmukta)
siente siempre una suprema auto-satisfacción mediante la visión constante de su
estado anterior y la de su actual estado de liberación de querencias y deberes.
255. Deja a la gente ignorante del mundo que realice tareas mundanas y
desee poseer esposas, niños, riquezas, etc. “Yo estoy lleno de suprema
felicidad. ¿Con qué propósito debería dedicarme a preocupaciones mundanas?”
256. Deja que aquellos que están deseosos de la felicidad en los Cielos
lleven a cabo los rituales prescritos. Yo domino todos los mundos. ¿Cómo y por qué
debería yo asumir semejantes acciones?
257. Deja que aquellos que tienen derecho a ello enseñen los Vedas o
expliquen las Escrituras. Yo no tengo derecho a ello porque todas mis acciones
han cesado.
258. No tengo ningún deseo de dormir o de pedir limosna, ni lo hago;
tampoco llevo a cabo rituales de baños y abluciones. Los espectadores se
imaginan estas cosas en mí. ¿Qué tengo yo que ver con sus imaginaciones?
259. Al ver a distancia una mata de bayas rojas de gunja uno puede suponer que hay fuego, pero un fuego imaginario tal
no afecta a la mata. Del mismo modo, las tareas mundanas y cualidades que otros
me atribuyen no me afectan.
260. Deja que aquellos que ignoran la naturaleza de Brahman escuchen las enseñanzas de la
filosofía Vedanta. Yo poseo auto-conocimiento. ¿Por qué debería yo escucharlas
otra vez? Los que tienen dudas reflexionan sobre la naturaleza de Brahman. Yo no tengo dudas, así pues, no
lo hago.
261. Aquel que está sujeto a la
convicción errónea puede que practique la meditación. Yo no confundo el Sí
Mismo con el cuerpo. Así pues, en ausencia de esa falsa ilusión ¿por qué
debería meditar?
262. Incluso sin estar sujeto a esta falsa ilusión, me comporto como un
ser humano a través de las impresiones y hábitos reunidos en un largo período.
263. Todos los tratos con el mundo llegarán a su fin cuando se agote el
Karma fructificante. Si no se agota,
ni siquiera millares de periodos de meditación acabarían con ellos.
264. Puedes practicar la contemplación tanto como quieras a fin
terminar con los tratos mundanos, pero yo sé que éstos no son dañinos en
absoluto. ¿Por qué debería entonces meditar?
265. Para mí no hay distracción, así pues, tampoco hay necesidad de Samadhi. Tanto la distracción como la
absorción en sí mismo son estados de la mente cambiante.
266. Soy la suma de todas las experiencias en el universo; ¿dónde se
encuentra la experiencia de separatividad para mí? He obtenido todo lo que había que obtener y
he hecho todo lo que había que hacer. Esta es mi convicción inquebrantable.
267. Soy sin asociado, ni hacedor ni experimentador. No me preocupa lo
que las acciones pasadas me lleven a hacer, tanto si son conformes como si son contrarias
a los códigos sociales o escriturarios.
268. No hay ningún peligro si me involucro en la realización de buenas
acciones para el mundo siguiendo las prescripciones de las Escrituras, ya que
he obtenido todo lo que había de obtenerse.
269. Deja que mi cuerpo adore a Dios, tome baños purificantes, conserve
la limpieza, o pida limosnas. Deja que mi mente recite “Aum” o estudie los Upanishad.
270. Deja que mi intelecto medite en Vishnú o se funda en la felicidad de Brahman; yo soy el Testigo de todo. No hago nada ni soy causa de
que se haga nada.
271. ¿Cómo puede haber algún conflicto entre el actor y Mi-mismo?
Nuestras funciones están tan lejos unas de las otras como lo están el océano
occidental del oriental.
272. Un defensor de la acción está preocupado principalmente por el
cuerpo, por los órganos del habla, por el intelecto y por el Karma; no se preocupa de la
Consciencia-Testigo. Mientras que el iluminado está preocupado por el Testigo
sin asociado, no con otras cosas.
273. Si los defensores del Karma-yoga y los del Jñana-yoga entran en
disputa es porque no entienden las diferencias entre sus puntos de vista: ¡son
como dos sordos discutiendo! Los iluminados solo se ríen al verlos.
274. Deja que el conocedor de la Verdad conozca la Consciencia-Testigo
a la que el seguidor del Karma-yoga no reconoce como Brahman. ¿Qué pierde con esto el
seguidor del Karma?
275. El hombre iluminado ha rechazado el cuerpo, el habla y la mente, por
ser irreales. ¿Qué es lo que pierde si un creyente en la acción hace uso de
ellos?
276. (Duda): Para el conocedor de la verdad no tiene ninguna utilidad
involucrarse en la acción. (Respuesta): ¿Qué utilidad tiene la no-acción?
(Duda): La ausencia de acción es una ayuda para la adquisición del
conocimiento. (Respuesta): La acción también es una ayuda en la búsqueda del
conocimiento.
277. (Duda): Una vez que se conoce la Verdad no hay deseo ulterior de
conocerla, y por tanto no se tiene necesidad de la acción. (Respuesta): No se
tiene que conocer de nuevo; por tanto, tampoco hay necesidad de inacción. El
conocimiento de la Verdad permanece sin obstrucciones y después no necesita
nada para ser revivido.
278. La nesciencia –Avidya– y
sus efectos no pueden negar el conocimiento de la Verdad. En el caso del
conocedor, el surgimiento de la Verdad los ha destruido ya para siempre.
279. El reino de la dualidad puede seguir siendo percibido por los
sentidos aun cuando haya sido destruido por el conocimiento, pero dicha
percepción no afecta a la iluminación. Una rata viviente no puede matar a un
gato; entonces, ¿cómo podría hacerlo estando muerta?
280. Cuando un hombre es tan invulnerable que no puede matarlo ni
siquiera la poderosa arma Pasupata[8], ¿cómo podría decirse que lo mataría un arma sin filo?
281. El conocimiento de la verdad ha luchado y superado a la ignorancia
incluso cuando ésta estaba en la cumbre de su poder ayudada por una variedad de
nociones erróneas producidas por ella misma.
282. Deja que permanezcan los cadáveres de la ignorancia y sus efectos,
una vez han sido destruidos por el conocimiento; el emperador, el conquistador,
no les teme; al contrario, sólo proclaman su gloria.
283. A uno que no se separa de su todopoderoso conocimiento, no le
dañan ni involucrarse en la acción ni abstenerse de ella.
284. El que carece del conocimiento de la verdad debe estar siempre
entusiasmado con la acción, pues es la obligación de los hombres esforzarse por
alcanzar los Cielos o la Liberación.
285. Si el conocedor de la verdad se encuentra entre gente que lleva a
cabo acciones, entonces él, con su cuerpo, mente, y habla, también realiza
todas las acciones que se le requiera a fin de estar conforme con ellos.
286. Si por el contrario se ve entre gentes que aspiran al conocimiento
espiritual, debe mostrar los defectos en todas las acciones y renunciar a ellas.
287. Lo correcto es que cuando el sabio se encuentra con ignorantes se
comporte de acuerdo con las acciones de éstos, al igual que un padre que ama a
sus hijos pequeños actúa de acuerdo con sus deseos.
288. Cuando sus hijos pequeños le muestran falta de respeto o le
golpean, él ni se enfada con ellos ni se siente triste, sino que, al contrario,
los acaricia con afecto.
289. Cuando el hombre iluminado es alabado o criticado por los
ignorantes, no los alaba o critica en respuesta a ello. Se comporta de manera
que se suscite en ellos un conocimiento de lo real.
290. Un sabio se debe comportar con los ignorantes de tal manera que
les posibilite alcanzar la realización. No tiene otra obligación en este mundo
salvo la de despertar a los ignorantes.
291. Ya que ha alcanzado todo lo que había que alcanzar, y que no le
queda nada más que hacer, se siente satisfecho y siempre piensa de este modo:
292. ¡Bendito soy, bendito, pues poseo una visión constante de mi Sí
Mismo! ¡Bendito soy, bendito, pues la felicidad de Brahman brilla claramente para mí!
293. ¡Bendito soy, bendito, pues soy libre de los sufrimientos de este
mundo! ¡Bendito soy, bendito, pues mi ignorancia ha huido, no sé a dónde!
294. ¡Bendito soy, bendito, pues no tengo más obligaciones que
desempeñar! ¡Bendito soy, bendito, pues he alcanzado ahora lo más alto a lo que
uno puede aspirar!
295. ¡Bendito soy, bendito, pues no hay nada que se compare con mi gran
felicidad! ¡Bendito soy, bendito, bendito, bendito, una y otra vez bendito!
296. ¡Oh, mis méritos, mis méritos, de qué forma tan duradera han dado
fruto! ¡Maravillosos somos los poseedores de este gran mérito, maravillosos!
297. ¡Oh, qué grandiosas y verdaderas son las Escrituras, las
Escrituras! ¡Oh, qué grandioso es mi maestro! ¡Oh qué grande es la iluminación,
esta iluminación! ¡Oh, qué grande es esta felicidad, esta felicidad!
298. Los sabios que estudien repetidamente este capítulo llamado “La
Lámpara de la Satisfacción Perfecta” se sumergirán en la felicidad de Brahman y permanecerán en la felicidad
perfecta.
oOo
[1] Disciplina consistente en la repetición de
una sílaba o fórmula sagrada (mantra).
Es el Maestro o gurú el que “entrega” un mantra determinado a los discípulos.
[2] Ilusorio no
significa aquí que carezca de realidad en su propio plano. En el Vedanta
Advaita se distinguen tres categorías de realidad: Paramartika es la realidad última, el Sí Mismo. Aquello que es real
en los tres momentos del tiempo y no puede ser negado. A esto se le puede
llamar también lo “permanentemente permanente”. Vyavharika es la realidad transaccional, el mundo. Es aquello que
es real hasta que es negado por medio del Conocimiento del Sí Mismo. Sólo se
puede negar por medio del Conocimiento del Sí Mismo. Este estado lo podemos
llamar el de lo “temporalmente permanente”. Pratibhasika
es la realidad superpuesta; el conocimiento erróneo. Se trata de lo que no es
nunca real pero que se nos aparece como si lo fuera hasta que se alcanza el
conocimiento del sustrato. Esto solo se puede negar conociendo el sustrato que
en este caso algo distinto que el Sí Mismo. A esto lo podemos llamar lo
“temporalmente temporal”.
[3] El Karma frutificante es el llamado Prarabdhakarma: son los efectos de las
acciones realizadas en existencias anteriores, y que ya han comenzado a dar sus
frutos en ésta.
[4] Se trata obviamente
de una analogía con la seducción que representa la feminidad venusina y el
apego a los placeres sexuales que ello suscita. No se pierda de vista que,
según el Vedanta Advaita, la mujer también es apta para la Liberación,
independientemente de la diferenciación tradicional de roles sociales
atribuidos a cada sexo.
[5]
El cuarto Adhyaya, cuarto Pada, Sutra 16, de los Brahma Sutras dice así: “Lo que las Escrituras declaran sobre la ausencia de conocimiento
particularizado, se refiere a uno de los dos estados, el de sueño profundo o el
de unión con el Absoluto. Porque eso es lo que aclaran los textos upanishádicos”.
[6] Se trata de tres
pasajes de la Kaivalya Upanisad.
[7] Sthula sharira, Linga (o Sukshma) sharira, Karana sharira.
[8] Pasupata: arma divina utilizada por
Arjuna.
