LA LÁMPARA DE LA SATISFACCIÓN PERFECTA
1ª Parte
(Capítulo séptimo de “Panchadasi”)
Sri Vidyaranya Swami
*
*
___________
oOo
1.
“Cuando un hombre se ha dado cuenta de la identidad de su propio Sí
Mismo con Brahman, ¿qué podría desear
y por qué querría sufrir una vez más los padecimientos inherentes al cuerpo?”[1]
2.
En este capítulo analizaremos exhaustivamente el significado de
este texto de la Sruti. De este modo
se conocerá claramente la satisfacción perfecta de un hombre liberado en esta
vida.
3.
Dice la Sruti que Maya, al reflejar a Brahman, crea a Jiva y a Ishvara[2].
Jiva e Ishvara a su vez crean la totalidad del resto del universo.
4.
La creación de Ishvara
va desde Su determinación de crear, hasta Su entrada en los objetos creados.
Las creaciones de Jiva –causa de
todos los placeres y sufrimientos– van desde el estado de vigilia hasta la Liberación
final.
5.
El sustrato de la ilusión es Brahman,
el inmutable, sin asociado, pura Consciencia, el Sí Mismo de todos los seres.
Cuando por mutua superposición (adhyasa)
Brahman se asocia con el intelecto (buddhi) –asociación que es fenoménica y
no real– entonces Se le conoce como Jiva
o Purusha.
6.
Jiva, teniendo a Kutashta[3]
como substrato, se convierte en agente, y busca la Liberación, o los placeres
de los cielos y de la tierra. Chidabhasa[4]
–el reflejo de la pura Consciencia– no puede ser por sí solo, pues la
superposición no es posible sin un substrato.
7.
Cuando el Jiva, teniendo
al inmutable Kutashta como su
fundamento, se identifica a sí mismo erróneamente con los cuerpos grosero y
sutil, llega a pensar de sí mismo que está atado a los placeres y sufrimientos
de este mundo.
8.
Cuando Jiva abandona su
apego a su porción ilusoria, la naturaleza del sustrato se hace predominante, y
entonces se da cuenta de que es sin-asociado y de que su naturaleza es pura
Consciencia.
9.
(Duda): ¿Cómo puede surgir la idea del ego en el desapegado Kutashta? ¿Hay pues que atribuirle egoidad? (Respuesta): La palabra “yo”
[ego] se usa en tres sentidos, de los que uno es primario y los otros dos
secundarios.
10.
Debido a la mutua superposición, el inmutable Kutashta se identifica con Chidabhasa
–la consciencia reflejada en el alma viviente, o Jiva–. Este es el significado primario del término “yo”; aquel con
el que lo usan las personas espiritualmente torpes[5].
11.
En los otros dos sentidos secundarios, la palabra “yo” se
identifica, bien con Kutashta, o bien
con Chidabhasa, pero en este caso uno
es diferenciado del otro. Los sabios usan la misma palabra “yo”, bien en
sentido mundano, bien en el sentido filosófico, refiriéndose respectivamente a Chidabhasa o a Kutashta.
12.
Desde la perspectiva convencional, los sabios usan la expresión
“yo soy” refiriéndose a Chidabhasa,
diferenciándolo así de Kutashta.
13.
Desde la perspectiva filosófica, con su “yo” los sabios se
refieren al puro Kutashta. En este
sentido afirman: “Yo soy desapegado. Yo soy el Espirito Mismo”.
14.
(Duda): “Sabio” o “ignorante” son términos aplicables a Chidabhasa, pero nunca a Kutashta. Entonces ¿cómo puede Chidabhasa, siendo distinto de Kutashta, afirmar “Yo soy Brahman o Kutashta”?
15.
No hay nada malo en ello, ya que Chidabhasa no posee existencia real independiente de Kutashta. La imagen en un espejo no es
distinta del objeto del que es un reflejo. Cuando se niegan los factores
adventicios o accidentales sólo permanece Kutashta.
16.
(Duda): La idea “Yo soy Kutashta”
es también ilusoria. (Respuesta): ¿Quién lo niega? Cualquier movimiento que se
le atribuya a la serpiente superpuesta a una cuerda es ilusorio y no se puede
admitir.
17.
La idea “Yo soy Brahman”
conduce a la cesación del placer y del sufrimiento del mundo. Hay un dicho
común que afirma que, el sacrificio que se le ofrece a una deidad debe ser
apropiado a dicha deidad.
18.
Dice la Sruti que Chidabhasa, cuya base es Kutashta, y al que se le conoce como Purusha, debería diferenciar Kutashta de la ilusión; es entonces cuando
está justificado afirmar “Yo soy Kutashta”[6].
19.
Cuando el hombre común habla de sí mismo, parece convencido de su
identidad con el cuerpo. Para la Liberación,
es necesario un convencimiento similar acerca de la identidad de Sí Mismo con Brahman. Este es el significado del
término “Eso” en la frase “Yo soy Eso”[7].
20.
Cando un hombre está tan firmemente convencido de su identidad con
Brahman, como lo está un hombre
ordinario de su identidad con el cuerpo, entonces se libera; incluso si no lo
desea.
21.
(Duda): El término ‘esto’ en la frase “yo soy esto” se refiere a
algo que puede ser conocido, lo cual no se puede aplicar a Brahman, lo cual es desconocido. (Respuesta): En la frase "Yo
soy esto”, la visibilidad del Sí Mismo la indica el pronombre personal
"esto"; esa visión es completamente aprehendida por nosotros los
vedantines, ya que Brahman, como Sí
Mismo, es auto-luminoso y puede siempre experimentarse directamente.
22.
El Sí Mismo es por siempre conocido. Hablamos de Su Ser, independientemente
de que sea visible o invisible, se perciba o no se perciba; como ocurre en el
cuento del décimo hombre[8].
23.
El décimo hombre cuenta a los otros nueve, cada uno de los cuales
le resultan visibles, pero se olvida de sí mismo, el décimo; aunque durante
todo el tiempo se haya estado viendo a sí mismo.
24.
Siendo él mismo el décimo, no lo encuentra. “El décimo no es
visible, está ausente”, así dice el hombre. Las personas inteligentes dicen que
esto se debe a que su presencia está oscurecida por la ignorancia o Maya.
25.
El hombre se entristece y llora porque cree que el décimo se ha
ahogado en el río. El acto de llorar es un resultado de la falsa superposición,
y se debe a la ilusión.
26.
Cuando una persona capacitada le dice que el décimo no está
muerto, el hombre cree, a través de un conocimiento indirecto (paroksha), que el que falta está vivo;
al igual que uno cree en la existencia de los Cielos sobre la base de la
autoridad de la Sruti.
27.
Cuando a cada uno de los hombres se les dice: “Tú eres el décimo”,
y se cuentan a sí mismos a la vez que a los demás, dejan de llorar y de
entristecerse debido al conocimiento directo (aparoksha) del décimo –que no es sino cada uno de ellos mismos–.
28.
Se pueden distinguir siete etapas en relación al conocimiento del Sí
Mismo: ignorancia, oscurecimiento, superposición, conocimiento indirecto,
conocimiento directo, cesación del dolor, y surgimiento de la satisfacción
perfecta.
29.
Chidabhasa, con su mente
unida a la existencia mundana, no sabe que él es el auto-evidente Kutashta.
30.
“Kutashta no se
manifiesta, no hay Kutashta”, este
tipo de ideas caracterizan la etapa oscura causada por la ignorancia. Más
adelante el Jiva dice: “Yo soy el que
actúa y el que disfruta”, y experimenta sufrimientos y placeres como
consecuencia de la superposición.
31.
A través del maestro, el Jiva
llega a saber acerca de la existencia de Kutashta
de forma indirecta. Después, por medio de la discriminación, se da cuenta
directamente de que: “Yo soy Kutashta”.
32.
En ese momento queda liberado de la errónea idea de que él es el
que actúa y goza de los frutos de sus acciones. Con esta convicción su tristeza
llega al fin. Siente que ha cumplido todo lo que tenía que cumplirse y
experimenta la satisfacción perfecta.
33.
Estas son las siete etapas de Jiva:
ignorancia, oscurecimiento, superposición, conocimiento indirecto, conocimiento
directo, liberación de los sufrimientos y felicidad ilimitada.
34.
La consciencia reflejada, Chidabhasa,
se ve afectada por estas siete etapas. Son la causa de la esclavitud y también
de la Liberación. De las tres primeras se dice que son las causantes de la
esclavitud.
35.
La ignorancia es el estado caracterizado por “yo no sé”, y es la
causa de la indiferencia hacia la verdad. Perdura en tanto en cuanto no madura
la discriminación.
36.
El resultado del oscurecimiento de la verdad espiritual causada
por la ignorancia, son pensamientos tales como “Kutashta no existe”, “Kutashta
no se conoce”, lo cual es contrario a la verdad. Esto ocurre cuando la discriminación
no es guiada por las líneas de las Escrituras.
37.
Al estado en el que Chidabhasa
se identifica a sí mismo con los cuerpos sutil y grosero se le denomina
superposición. En este estado, se está sujeto a la esclavitud como consecuencia
de la idea de creerse uno mismo ser el que actúa y disfruta de los resultados.
38.
Dado que la ignorancia y el oscurecimiento del Sí Mismo preceden a
la superposición, y el mismo Chidabhasa
es el resultado de esta superposición, las dos primeras etapas no pertenecen a Kutashta sino a Chidabhasa.
39.
Las semillas o impresiones[9]
de la superposición existen antes del surgimiento de la superposición misma.
Siendo así, no es incoherente afirmar que las dos primeras etapas pertenecen
solamente a Chidabhasa.
40.
Estas dos etapas no existen en Brahman,
aunque están superpuestas sobre Él, ya que Brahman
es el fundamento sobre el que se da la superposición.
41.
(Duda): “Yo soy mundano”, “Yo estoy dotado de conocimiento”, “Yo
no estoy triste”, “Yo soy feliz” ... Expresiones como éstas se refieren a estados
del Jiva, y no tienen relación con Brahman.
42.
(Respuesta): Entonces las dos etapas anteriores a la superposición
deben también atribuirse al Jiva,
puesto que él dice: “Yo no sé”, “Yo no veo a Brahman”, haciendo referencia a la ignorancia y al oscurecimiento.
43.
Los maestros antiguos dijeron de Brahman –en cuanto soporte de la ignorancia– que era un substrato,
pero la ignorancia es atribuible a Jiva,
porque él se identifica a sí mismo con ella y siente “Yo soy ignorante”.
44.
Mediante los dos tipos de conocimiento[10]
se niega la ignorancia, y con ello también perecen sus efectos y las ideas de “Brahman no existe” y “Brahman no es manifiesto”.
45.
A través del conocimiento indirecto se niega el malentendido
consistente en que Kutashta no
existe. El conocimiento directo destruye el obscurecimiento de la realidad
resultante de la idea de que Brahman
no es manifiesto o no se experimenta.
46.
Cuando se destruye el principio que oscurece, que vela, se
destruyen tanto la idea de Jiva –mera
superposición–, como el sufrimiento causado por la mundanal idea de sentirse sujeto
agente de las acciones.
47.
Cuando se destruye el mundo de la dualidad por medio de la
experiencia permanente de Liberación del propio ser, entonces surge, junto con
la aniquilación de todo sufrimiento, una satisfacción ilimitada y eterna.
48.
La cita de la Sruti al
principio de este capítulo se refiere a dos de las etapas: al conocimiento
directo, y a la destrucción del dolor que sufre el Jiva.
49.
El conocimiento de la realidad a la que se refiere la Sruti como “Esto” es de dos clases: Atman es auto-luminoso, y el intelecto
lo percibe como autoevidente.
50.
En el conocimiento indirecto, este intelecto se da cuenta del
hecho de que Brahman es auto-evidente,
y al producirse una comprensión intelectual así, la auto-evidencia de Brahman no se ve afectada lo más mínimo.
51.
El conocimiento indirecto, que es la cognición de que “Brahman existe”, y no la cognición “Yo
soy Brahman”, no es erróneo. Esto es
así porque, en el estado de conocimiento directo este conocimiento indirecto no
se contradice, sino que se confirma.
52.
Si se pudiera probar que Brahman
no existe, este conocimiento indirecto podría ser refutado, pero es bien sabido
que no hay evidencia válida que refute el hecho de que Brahman existe.
53.
El conocimiento indirecto de Brahman
no puede calificarse de falso, simplemente porque no proporcione una idea
definitiva de Brahman. Según ese
supuesto, la existencia de los Cielos debería ser también falsa.
54.
El conocimiento indirecto de Brahman
–el cual es objeto de conocimiento directo– no es necesariamente falso, pues
no afirma que Brahman sea solamente
un objeto de conocimiento indirecto.
55.
El argumento según el cual el conocimiento indirecto es falso
porque no proporciona un conocimiento pleno de Brahman, no se sostiene bien. Podemos conocer solo una parte de la
vasija, pero no por ello este conocimiento parcial es falso. Aunque Brahman no tiene partes reales, parece
tenerlas debido a los adjuntos superpuestos; aquellos que elimina el
conocimiento indirecto.
56.
El conocimiento indirecto elimina nuestras dudas acerca de que Brahman pueda no existir. El
conocimiento directo rebate nuestro dilema de que no Sea manifiesto o no Se
experimente.
57.
La declaración “El décimo existe, no se ha perdido” es
conocimiento directo, y no es falsa. De manera similar es el conocimiento
indirecto: “Brahman existe”, no es
falso. En ambos casos, el oscurecimiento de la verdad debido a la ignorancia es
el mismo.
58.
Mediante un profundo análisis de que “El Sí Mismo es Brahman”, se alcanza el conocimiento
directo “Yo soy Brahman”; al igual
que el hombre que tras decirle que él es el décimo viene a darse cuenta de ello
a través de la reflexión.
59.
Si alguno de los diez hombres pregunta: “¿quién es el décimo?”, la
respuesta es que es él mismo. A medida que cuenta, viene a sí mismo, y entonces
se percata de que él mismo es el décimo. Esto es conocimiento directo.
60.
El conocimiento de que él es el décimo nunca se negará. Tanto si
llega a sí mismo al principio, a la mitad, o al final de la cuenta, su
conocimiento de que él es el décimo nunca lo pondrá en duda.
61.
Los textos Védicos tales como “Antes de la Creación solo existía Brahman” proporcionan un conocimiento
indirecto de Brahman; pero el texto
“Tú eres eso” proporciona el conocimiento directo.
62.
Cuando un hombre sabe que él mismo es Brahman, su conocimiento no varía ni al principio, ni en el medio,
ni al final. Esto es conocimiento directo.
63.
En los tiempos antiguos, el sabio Bhrgu adquirió el conocimiento
indirecto reflexionando sobre Brahman
como causa del origen y de la disolución del universo. Alcanzó el conocimiento
directo diferenciando el Sí Mismo de las cinco envolturas[11].
64.
Aunque Varuna, padre de Bhrgu, no le enseñó por medio del texto
“Tú eres eso”, le enseñó la doctrina de las cinco envolturas, y le dejó que utilizara
su pensamiento discriminativo.
65.
Bhrgu consideró detenidamente la naturaleza de la envoltura del
alimento, la envoltura vital, y demás. Vio en la envoltura de la felicidad los
indicios de Brahman, y concluyó: “Yo
soy Brahman”.
66.
La Sruti habla primero
de la naturaleza de Brahman como Verdad,
Conocimiento e Infinitud (Sat, Chit,
Ananda). Después describe el Sí Mismo oculto en las cinco envolturas.
67.
Indra adquirió el conocimiento indirecto de Brahman mediante el estudio de Sus atributos. Entonces fue cuatro
veces a su maestro con el propósito de obtener el conocimiento directo del Sí
Mismo.
68.
En la Aitareya Upanishad
se transmite un conocimiento indirecto de Brahman
mediante textos como “Antes de la Creación sólo era Atman”. Después, la Upanishad
describe el proceso de superposición, y negándolo muestra que la consciencia es
Brahman.
69.
A través de otros pasajes de la Sruti se puede obtener un conocimiento intelectual indirecto de Brahman, pero el conocimiento directo se
obtiene meditando en los grandes aforismos de la Sruti.
70.
En Vakya Vritti[12]
se dice que los grandes aforismos tienen la intención de proporcionar el
conocimiento directo de Brahman. No
hay duda de este hecho.
71.
“En ‘Tu eres Eso’, ‘Tu’ denota a la consciencia limitada o
circunscrita por el órgano interno[13],
y que es el objeto de la idea y de la palabra ‘yo’.”
72.
“La Consciencia absoluta –que está condicionada por la ignorancia
primigenia o Maya–, que es la causa
del universo, que es omnisciente, etc.; que se puede conocer indirectamente, y
cuya naturaleza es Verdad, Conocimiento e Infinitud (Sat, Chit, Ananda), –esa Consciencia– es la que se indica con la
palabra ‘Eso’.”
73.
“La cualidad de ser conocido de forma mediata e inmediata, y la de
existir junto con una segunda unidad absoluta, son cosas incompatibles para una
y misma substancia. Así pues, se ha de recurrir a una explicación vía
implicación, o a lo que se conoce como significado expresado indirectamente”.
74.
“En frases como ‘Tu eres Eso’ solo debe aplicarse la regla lógica
de eliminación parcial; al igual que ocurre en la expresión “eso es esto, y no
otra cosa”[14].
75.
La relación entre los dos sustantivos “‘Tu” y “Eso” no debe
tomarse como uno calificando al otro, tampoco como calificándose mutuamente,
sino como completa identidad entre ambos, como homogeneidad absoluta. Es decir,
de acuerdo con las personas competentes el significado de la expresión es: “lo
que ‘tu’ eres, es total y completamente ‘eso’, y lo que es ‘eso’, es total y
completamente ‘tu’ –indicando ambos términos la Consciencia absoluta y
homogénea.
76.
Lo que parece ser el Sí Mismo consciente individual es de la
naturaleza de la felicidad no-dual; y la felicidad no-dual no es otra cosa que
el Sí Mismo consciente individual.
77.
Cuando por mutua identificación se ha demostrado irrefutablemente
que la consciencia interior y Brahman
son lo mismo, entonces la noción de que Jiva
–denotado aquí por el término “Tu”– es diferente de Brahman, desaparece de repente.
78.
Entonces se disipa el carácter indirecto del conocimiento de Brahman que connota el término “Tu” del
aforismo, y permanece solamente la consciencia interior en forma de felicidad
absoluta.
79.
Así pues, aquellos que suponen que los grandes aforismos solo
pueden proporcionar un conocimiento indirecto de Brahman, demuestran claramente tener un conocimiento poco profundo
de las conclusiones de las Escrituras.
80.
(Duda): Dejando a un lado la conclusión de las Escrituras, el
conocimiento que dan de Brahman las
afirmaciones escriturarias sólo puede ser indirecto, al igual que el que dan
sobre los Cielos y otras cosas. (Respuesta): Esto no es siempre así, ya que,
como hemos visto, la afirmación “Tú eres el décimo” conduce al conocimiento
directo.
81.
El conocimiento que todo hombre tiene de sí mismo es una
experiencia directa. De hecho, resulta sorprendente el argumento según el cual,
cuando intentamos identificarnos a nosotros mismos con Brahman ¡se pierde este conocimiento directo! –conocimiento que ya
estaba presente–.
82.
Comúnmente se suele decir que “Cuando se va por el interés, el
capital se pierde”. Esto es aplicable en tu caso, y constituye un ejemplo de tu
razonamiento.
83.
(Duda). Jiva, que está
condicionado por el órgano interno (antahkarana),
puede ser objeto directo de conocimiento con la ayuda de este adjunto
condicionante; pero como Brahman
carece de un adjunto real semejante, es imposible un conocimiento directo de
Él.
84.
(Respuesta): Nuestro conocimiento de Brahman no es totalmente incondicionado. Los adjuntos
condicionantes persisten tanto como lo hacen nuestros propios cuerpos. Es
decir, los adjuntos que nos condicionan positivamente, condicionan a Brahman negativamente.
85.
La diferencia entre Jiva
y Brahman se debe a la presencia o
ausencia, respectivamente, del medio condicionante que es Antahkarana; de otro modo, serían idénticos. No se trata pues de que
los condicionantes de uno y otro sean distintos.
86.
Si la presencia de algo –en este caso el órgano interno o Antahkarana en el Jiva– es un condicionante adjunto, ¿por qué su ausencia habría de
impedir la existencia de un condicionante similar en Brahman? La respuesta a esto es que de lo que se trata es de la
presencia o la ausencia de condicionante, no del tipo de condicionante. Ocurre
igual que con unas cadenas, sean de oro o de hierro ambas atan igualmente.
87.
Los maestros dicen que las Upanishad
hablan de Brahman negando lo que no
es, y a la vez afirmando características positivas de Ello.
88.
(Duda): Si uno abandona la idea de “yo” ¿cómo es posible entonces el
conocimiento “Yo soy Brahman”?
(Respuesta): Siguiendo la regla lógica de la eliminación parcial, lo que hay
que hacer es abandonar las partes ilusorias de la palabra “yo” y retener la
parte verdadera.
89.
Cuando se niega el órgano interno (antahkarana), lo que permanece es la mera Consciencia interior, el
Testigo. En ella, uno reconoce a Brahman
de acuerdo con el aforismo “Yo soy Brahman”.
90.
La consciencia interior, si bien es auto-luminosa, puede ser
recubierta por las modificaciones del intelecto, al igual que lo son los objetos
de conocimiento. Los maestros de las Escrituras niegan la percepción de Kutashta por Chidabhasa (o consciencia reflejada sobre el intelecto).
91.
En la percepción de una vasija están ocupados ambos Chidabhasa y el intelecto (buddhi). La ignorancia es negada por el
intelecto, y Chidabhasa –el reflejo de la
Consciencia o consciencia individual– es lo que revela la vasija.
92.
En la cognición de Brahman
es necesaria la modificación del intelecto a fin de eliminar la ignorancia,
pero en este caso, como Brahman se
auto-revela, no es necesaria la ayuda de Chidabhasa
para revelar-Lo.
93.
Para percibir una vasija son necesarios dos factores, el ojo y la
luz de la lámpara; pero para percibir la luz de la lámpara solo es necesario el
ojo.
94.
Cuando funciona el intelecto (buddhi)
lo hace solo en presencia de Chidabhasa,
pero en el caso del conocimiento de Brahman,
Chidabhasa se funde en Brahman. En la percepción exterior de
una vasija, Chidabhasa revela la
vasija con su luz, pero, aun así, permanece distinto de ella.
95.
Que Brahman no puede ser
conocido por Chidabhasa, es algo que
corrobora la Sruti: “Brahman es sin principio y está más allá
de la cognición”. Sin embargo, la Sruti
admite Su cognición por el intelecto: “Brahman
puede ser conocido por el intelecto (buddhi)”.
96.
En el primer verso de la Sruti
de este capítulo, “Cuando un hombre se ha dado cuenta de la identidad de su
propio Sí Mismo con Eso –con Paramatman–
…”, lo que se quiere significar es el conocimiento directo de Brahman: “Yo soy Brahman”.
97.
De los grandes aforismos se obtiene un conocimiento directo de Brahman, pero ese conocimiento no queda
establecido firmemente de momento. Es por esto por lo que Sri Shankaracharya
hace hincapié en la importancia de la escucha repetida (sravana), la reflexión (manana),
y la contemplación (nidhidhyasana)[15].
98.
“Hasta que no se consolide firmemente la correcta comprensión del
significado de la frase ‘Yo soy Brahman’,
uno debería continuar estudiando la Sruti
y reflexionando profundamente sobre su significado, así como practicar el
control interior y otras virtudes.”[16]
99.
Las causas de la falta de firmeza en el conocimiento directo de Brahman son las siguientes: (i) el hecho
de que haya textos aparentemente contradictorios, (ii) la duda acerca de la
posibilidad de un conocimiento tal, y (iii) las formas de pensar radicalmente
diferentes que conducen a la idea de sujeto “agente” o “hacedor”.
100. La Sruti prescribe en el Karmakanda diferentes tipos de
sacrificios, etc., debido a la existencia de diferentes sistemas,
predisposiciones individuales, y deseos. Pero en relación al conocimiento de Brahman que se predica en las Upanishad no hay lugar para las dudas;
así pues, se debe poner en practica la escucha repetida (sravana), etc., sobre la Verdad, para así obtener una convicción
firme.
101. “Escuchar” (sravana) es el proceso mediante el cual
uno se convence de que los Vedas –tanto al principio, como en el medio, como al
final– enseñan la identidad entre Jiva
y Brahman, y que ésta es la esencia
del Vedanta.
102. Este tema lo
explican bien el Acharya Vyasa y Shankara en los Brahma Sutras, concretamente en
la sección que trata sobre la “visión correcta” de los textos Védicos. El
capítulo segundo de este clásico trata del “reflejo” mediante el cual se
posibilita el establecimiento de la doctrina de la no-dualidad a través de
razonamientos que, por un lado, satisfacen al intelecto, y por otro, refutan
cualquier objeción posible.
103. A resultas del hábito
firme adquirido poco a poco en muchos nacimientos repetidos, el Jiva llega a convencerse de que el Sí
Mismo es el cuerpo, y de que el mundo es real.
104. A esto se le
llama “pensamiento erróneo”, y se elimina por medio de la práctica de la “meditación
en un punto”. Esta concentración surge de la adoración a Ishvara[17]; y ello, incluso antes de llegar a la
iniciación relativa a Brahman sin
atributos.
*
[1]
Brihadaranyaka Upanishad 4.4.12
[2]
“Hay dos escuelas
principales en el Vedanta, la escuela Vivarana
y la escuela Bhamati. En lo que se
refiere al principio cosmogónico, la escuela Vivarana acepta lo que se denomina ‘bimba-pratibimba vada’ (el argumento de lo reflejado y el reflejo),
en donde el Jiva [el ‘alma viviente’]
es ‘avidya pratibimba chaintanya’
(consciencia reflejada sobre la ignorancia individual), e Ishvara [Dios Creador] “maya pratibimba chaintanya” (consciencia
reflejada sobre la ignorancia colectiva), siendo Ishvara ‘bimba’ (lo que
se refleja), y Jiva ‘pratibimba’ (el reflejo). La escuela Bhamati acepta lo que se denomina ‘avacchinna-vada’ (el argumento de la
envoltura), en donde Jiva es ‘avidya avacchinna chaintanya’ (chaintanya, o consciencia, junto con la
ignorancia individual), e Ishvara es ‘maya avacchinna chaintanya’ (chaintanya o consciencia junto con la
ignorancia colectiva).” [Comentario a la sloka 217, en “Viveka Suda Mani”, Sri Ramakrishnan, Dravidacharya. Trad. R.Mallon
Fedriani. Ed.Sanz y Torres. Madrid, 2015].
Swami Vidaranya era partidario en este tema del punto de vista de la
escuela Vivarana.
[3]
Kutastha: la Consciencia Universal
erguida inamovible en medio del movimiento de las multitudes de cuerpos,
mentes, etc. Sobre ella se superponen ilusoriamente las conciencias
individuales de los Jivas.
[4]
Chidabhasa: la Consciencia reflejada
en la ignorancia individual (Avidya)
[5]
Es decir, al decir “yo” no se diferencia Kutastha
de Jiva.
[6]
Sería lo mismo que decir “Yo soy Brahman”
[7]
“Yo soy Eso” = Tat tvam así. Es uno
de los aforismos esenciales (mahavakhyas)
contenidos en las Upanishad.
[8]
Se refiere a un cuento popular hindú que narra la historia de diez hombres que
cruzaron un peligroso río. Al llegar a la otra orilla, uno de ellos contó
cuantos habían llegado, y comprobó sorprendido que sólo quedaban nueve.
Creyendo que uno se había ahogado empezó a lamentarse, hasta que un caminante
se acercó a él y le hizo ver que el décimo hombre que faltaba era él mismo,
solo que olvidaba contarse a sí mismo…
[9]
Estas “impresiones mentales” son los samskaras
o huellas que dejan en el Jiva las
acciones realizadas anteriormente, en ésta y en existencias anteriores, y que
son la base de los llamados “deseos/tendencias latentes” o vasanas. Estos vasanas
son los que impulsan al Jiva a la
persecución de sus deseos e ilusiones y le mantienen esclavo en la interminable
rueda de nacimientos. Toda acción genera una impresión mental y una nueva
tendencia a la acción. Se dice que este proceso (samsara), no tiene comienzo, pero sí tiene un final: si se alcanza
el Conocimiento y la Liberación.
[10]
Indirecto (paroksha) y directo (aparoksha).
[11]
En el camino vedántico hay principalmente dos métodos de indagación de cara a
diferenciar el Sí Mismo de toda superposición. Uno es el denominado avastha traya viveka, o indagación en los tres
estados de vigilia (sueño con ensueños, y sueño profundo). El otro es panca kosha viveka o indagación en las
cinco envolturas o koshas: el cuerpo físico (anomayakosha); el cuerpo vital (pranomayakosha); la mente integradora de
las vibraciones de los órganos sensoriales, memoria, y concepto de “yo
individual” (manomayakosha); el
intelecto discriminativo o Buddhi (vijñanomayakosha); y la envoltura de la
beatitud o felicidad (anandomayakosha).
[12]
Vid. “Dieciocho Tratados Vedanta Advaita”,
Shankaracharya. Compilación, trad., intro., y notas, R.Mallon Fedriani. Ed.
Sanz y Torres. Madrid, 2010. A continuación, el autor incluye algunas citas
entrecomilladas de este texto.
[13]
Este “órgano interno” es el llamado antahkarana,
que comprende las siguientes funciones (que no compartimentos): Manas
(o facultad de integrar la información sensorial, de comparar), Buddhi (intelecto o facultad de
discriminar), Chitta (o la substancia
mental; la memoria), y Ahamkara (o
sentido de ego).
[14]
Por ejemplo, en la frase “Este es ese muchacho” se niegan los atributos de
tiempo y de lugar tanto presentes como pasados, y se tiene en cuenta solamente
la persona misma. De modo similar, en la frase “Tú eres eso” negamos los
atributos en conflicto como lo son la omnisciencia y el conocimiento limitado
que caracterizan respectivamente a Ishwara
y a Jiva, y sólo tenemos en cuenta la
Consciencia inmutable.
[15] Sravana, o escucha de los Shastras y enseñanzas del Maestro. Manana, o reflexión sobre dichas
enseñanzas. Nidhidhyasana, o contemplación;
muy frecuentemente llamado también “meditación”. Desde el punto de vista del
método vedántico, este último paso es el que se presta, a nuestro entender, a
mayor confusión. Nidhidhyasana es el paso final del método. Llegar a
ello requiere un arduo camino de discernimiento, de supresión de las tendencias
latentes (vasanas), y en última instancia de la eliminación de toda
actividad mental que se oponga a la visión de la única realidad subyacente –que
no es otra que Brahman–. Consiste en el mantenimiento estable de la
función mental (vritti) denominada akhanda akara vritti
o “función de pensamiento no-diferenciado” (akhanda=no diferenciado, no
dual; akara=forma; vritti=función mental). Esta vritti es
el efecto de la contemplación del Sí Mismo, de nidhidhyasana. También se
le denomina Brahma-akara vritti (función mental en forma
del Sí Mismo), pues es solo por medio de esta “función mental” como puede el Sí
Mismo ser un “objeto”. En este estado, la experiencia percibida de los objetos
sensoriales es como la del sueño profundo, o como la de un niño, viendo a veces
este mundo como se ven los objetos en el mundo de los sueños. Así permanece
aquél que ha alcanzado el Conocimiento del Sí Mismo. Se verá que ello no es
equivalente al aislamiento en el sujeto de conocimiento que se persigue el dharsana del Yoga propuesto por
Patanjali. El yogui niega todos los objetos de conocimiento, así como el mismo proceso
de conocer (se detienen todos los procesos mentales), todo ello con el fin de
permanecer en el sujeto de conocimiento. Este es el samadhi yóguico. Sin embargo, el samadhi vedántico lo que niega es precisamente ese sujeto de
conocimiento (por inexistente), manteniendo la vritti (Brahma-akara
vritti) y el objeto de conocimiento (Brahman)
con el cual se identifica. Este el estado de Liberación Final, como indica el
propio Vidyaranya más adelante en la sloka 183
[16]
Sampatti: son las Seis Virtudes que se deben cultivar a fin de
estabilizar la mente. (i) Sama, o actitud de tranquilidad, satisfacción,
y paz mental. (ii) Dama, o capacidad de no dejarse dominar por la
actividad de los órganos sensoriales (indriyas) que continuamente
arrastran a la mente hacia los objetos exteriores. (iii) Uparati; el
control de los deseos que surgen debido a las impresiones mentales del pasado (iv) Titiksha, o la
tolerancia y paciencia ante los acontecimientos externos que nuestro propio karma
o fatum nos trae. (v) Shrada, fe en el gurú, o la certeza de que
el camino que seguimos y las enseñanzas recibidas nos llevan por el camino
correcto y nos conducirán a la meta final de la liberación. (vi) Samadhana,
o concentración de la mente en Brahman y en el gurú.
[17]
Ishvara, concepto análogo al de “Dios
Creador”; Dios objetivado con determinados atributos.
