viernes, 8 de enero de 2016

MADHUSUDANA



MADHUSUDANA SARASVATI Y EL 'SIGNIFICADO OCULTO' DE LA BHAVAVAD GITA:
BHAKTI PARA EL ADVAITIN RENUNCIANTE

Lance Nelson


Madhusudana Sarasvati, Bhakti y Jñana


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Un estudio sobre la conciliación de las vías de desarrollo espiritual de carácter Devocional (bhakti) y aquellas basadas en el Conocimiento (jñana), según la perspectiva del gran maestro vedántico del siglo XVI (D.C.) Madhusudana Sarasvati

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Lance Nelson es profesor y Doctor en Teología y Estudios Religiosos en la Universidad de San Diego. Su tesis doctoral versó precisamente sobre el Bhaktismo y el Vedanta en Madhusudana Sarasvati, concretamente en un estudio sobre el BhaktiRasayana. Desde entonces se ha especializado en Historia del Hinduismo medieval y particularmente en Vedanta Advaita y Vishnuismo.
Artículo publicado en Journal of South Asian Literature Vol.32.nº2 .1988. Traducción al castellano por: Roberto Mallón Fedriani. 2014.

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Introducción: Advaita y Bhakti

La tensión entre los caminos espirituales del conocimiento y la devoción ha sido un problema interno clave para tradición Hindú desde el surgimiento de las escuelas devocionales en la segunda mitad del primer milenio D.C. La devoción popular Hindú se centra en Bhakti, una religión de gracia y de devoción, de entrega  amorosa  a  un  Dios  personal.  Sin  embargo,  desde  el  siglo  VII,  el  tiempo  de  Shankara,  el pensamiento metafísico Hindú fue impactado profundamente, y frecuentemente dominado, por la doctrina de la salvación a través del conocimiento de la Unidad radical entre el Sí mismo individual y una realidad última impersonal: Brahman. El Advaita o Vedanta no-dual enseñado por Shankara, aun cuando está bien fundamentado en la visión impersonalista de las Upanishads, parece debilitar la idea de una relación personal con “un Otro” divino, algo tan esencial para la espiritualidad devocional. Si el “Tú eres Eso” de las Upanishads significa identidad con el Ser Supremo, y toda diferencia se basa en una falsa percepción,
¿Dónde hay lugar para la Bhakti, en especial cuando el estatus ontológico del Dios personal no es mayor  - en el mejor de los casos- e incluso a veces parece ser inferior que el del Si mismo individual?
Aun cuando los advaitines modernos favorables a la devoción han intentado retratar a Shankara como un devocionalista sincero, se basan para ello en textos e himnos devocionales  que según la opinión académica se refieren al trabajo de otros autores mucho más tardíos. El Shankara de los grandes comentarios se mostraba uniformemente desdeñoso hacia el devocionalismo, refiriéndose a él como una expresión de ignorancia a ser evitada por los pocos iluminados que recorrían el camino del conocimiento. La actitud que plantea una diferencia entre el Sí mismo y Dios, y una sensación de dependencia respecto a un poder exterior era tachada de serio obstáculo en el empinado camino hacia la realización Advaita.
No es de sorprender que los maestros de las escuelas devocionales sintiesen una considerable hostilidad hacia los puntos de vista de Shankara y considerasen que su deber fuese, de hecho, denunciarlos. Una parte importante de la amplia literatura del Vedanta teísta, mucha de la cual no está aun estudiada adecuadamente, se hizo de hecho a base de polémicas contra la metafísica Advaita.
A este conflicto se añadía una dimensión socio-religiosa por el hecho de que mientras las escuelas Bhakti tendían a ser relativamente igualitaristas en cuanto a su práctica social, admitiendo a las mujeres y a los miembros de las castas inferiores dentro de su círculo de devotos e incluso en posiciones de liderazgo, sin embargo Shankara apoyaba sin ninguna duda las actitudes elitistas de sus compañeros brahmines ortodoxos. El graha acharya del Advaita enseñó que la salvación (Moksha) era accesible directamente solo a aquellos que seguían el camino del conocimiento.  Como esta disciplina exigente así como el estudio de los grandes aforismos o Mahavakyas de los Upanishads, y como solo brahmines varones eran, elegibles para la renuncia -según la tradición ampliamente aceptada- el círculo de aquellos que podrían aspirar a la Liberación en su vida presente era de hecho muy exclusivo. Para los demás, Shankara solo ofrecía el kramamukti (o la Liberación por etapas), es decir, la obtención tras la muerte del cielo más elevado, y la Liberación final junto con la disolución cósmica a final de ciclo presente; o bien, y en caso de que se fallara en esto, la esperanza de renacer como brahmin varón.
La respuesta de los devocionalistas, al menos en las tradiciones influenciadas por el Bhagavatapurana (siglo  IX;  en adelante  BP),  fue doble.  En  primer lugar negaron  que  Moksha  fuese de  hecho la meta espiritual más elevada, proclamando que Bhakti era la que ostentaba ese honor. En segundo lugar, afirmaron que aun cuando el devoto no la buscase, tenía asegurada Moksha de cualquier modo, y ello entendido en cierto modo como subproducto del camino de Bhakti.


Madhusudana Sarasvati: No dualista y Devoto

Por  su  parte,  los  teóricos  del  no-dualismo  ortodoxo  no  llevaron  a  cabo  ningún  intento  serio  de reconciliación con los movimientos devocionales durante los aproximadamente 800 años que siguieron a Shankara –y ello a pesar de que los devocionalistas se hacían cada vez más populares. La primera y más importante contribución en torno a la discusión sobre este asunto la hizo en el siglo XVI Madhusudana Sarasvati, uno de los más grandes y más contundentes exponentes del Advaitismo post-shankariano. Dominando el mundo académico de su tiempo por medio de su vasto aprendizaje y de sus formidables destrezas  polemistas,  Madhusudana  era  conocido  por  su  defensa  brillante  e  inflexible  del  monismo Vedanta a través de trabajos como Siddhantabindu, y en especial Advaitasiddhi (“Justificación del No- dualismo”); obras estas que se convirtieron en clásicos de la tradición shankariana.
Dada la larga historia de conflictos entre las distintas escuelas devocionales y el Advaita, es interesante que el argumento de Advaitasiddhi, que tenía la intención expresa de rebatir los puntos de vista de  Vyasaraja – (teísta Madhva), es interrumpido por un verso que tiene una naturaleza altamente devocional. En medio de sus esfuerzos por probar –en contra de la posición Vaishnava- que Brahman es puro conocimiento y felicidad, vacio de ninguna forma, escribió: “No conozco una realidad superior que la de Krishna, cuya mano está adornada por la flauta. Su complexión es como la de una fresca nube oscura, y viste una bella seda amarilla; sus labios rojizos son como la fruta bimba, su rostro tan bello como el de la luna llena, sus ojos son como lotos”. Paradójicamente, Madhusudana combinaba su estricta adherencia y su defensa del no dualismo de Shankara con una devoción ferviente hacia Krishna, el Señor de la Bhakti extática.
En sus trabajos aparecen versos expresando sentimientos de devoción con una frecuencia singularmente inusual, o para ser más exactos, sin precedentes en los escritos de los grandes maestros del Advaita. De hecho, Madhusudana escribió varios trabajos que trataban sobre Bhakti, el más importante de ellos fue Bhaktirasayana  (“El  elixir  de  la  devoción”;  en  adelante  BR),  el  único tratado independiente  sobre  la materia jamás escrito por uno de los grandes preceptores del Advaita, y el Bhagavad Gita Gudhartadipika (en adelante GAD), un extenso comentario sobre el “significado oculto” de la Bhagavad Gita (en adelante BG). Las enseñanzas de este último texto serán el punto sobre el que nos centraremos en este estudio.

La reputación de Madhusudana como Líder del Devocionalismo

Como consecuencia de esos trabajos, Madhusudana adquirió renombre como gran devoto de Krishna y como fuerte defensor de la inclusión de Bhakti dentro de la espiritualidad Advaita. En este sentido su fama se extendió pronto incluso más allá de la escuela de Shankara -según se atestigua en el Nijavarta, una biografía sectaria del teólogo Krishnaita Vallabha. En este trabajo, se dice que Madhsudana recitó el verso del Advaitasidhi, “No conozco una realidad superior que Krishna…”, al gran acharya Vaishnava ante el cual se  sintió  muy  complacido.  El  texto  expresa  que  Madhusudana,  aun  cuando  fuese  un  mayavadin (ilusionista), era un gran bakta del Señor.
El autor del BR continúa gozando hoy en día en gran medida de esta reputación de ser tanto un devoto como un líder de la espiritualidad devocional. Este reconocimiento se debe en gran parte a los esfuerzos pioneros  en Ingles de P.M. Modi, quien en su estudio de 1929 concluyó: “En opinión de Madhusudana el camino de la devoción era igual de bueno que el del conocimiento, y siendo así él mismo siguió ese camino, aun cando no criticó negativamente el Jñanamarga o camino del conocimiento”. Más recientemente, el gran académico e intérprete del Advaita T.M.P. Mahadevan, escribió que a Madhusudana “hay que darle el crédito de reconciliar la filosofía advaita con la experiencia bakta”. Entiende el trabajo de Madhusudana sobre Bhakti como un esfuerzo por “liberalizar” el Advaita por medio de la inclusión de la devoción junto con el conocimiento como un medio independiente hacia la salvación, introduciendo de ese modo un camino accesible a todos, sin discriminación en canto a gasta o género. Mahadevan estaba de acuerdo con Modi en que ”para Madhusudana Sarasvati, la devoción es un medio tan válido hacia la liberación como el conocimiento”.
Aunque los escritores modernos sobre el Advaita post-shankariano habitualmente han rendido tributo a Madhusudana por su contribución en este campo, se le ha prestado escasa atención minuciosa en esta materia. Todos los trabajos que se han hecho han sido someros, y en gran medida carentes de crítica. Sin embargo, un examen cercano del BR y del GAD revela que, cualquiera que haya sido la profundidad de la experiencia devocional del autor, sus esfuerzos por “reconciliar” el Bhakti y el Advaita -si es que era  eso lo que se pretendía- fueron incompletos. No abordaré aquí el examen de los problemas teóricos inherentes en lo que Madhusudana trataba de hacer en estos trabajos; las cuestiones metafísicas surgidas por el hecho de que estaba hablando sobre Bhakti siendo un advaitin. Desde el punto de vista de lo que nos estamos centrando (el BG es después de todo preeminentemente un texto sobre práctica religiosa), es más importante el hecho de que Madhusudana no era consistente al apoyar la doctrina “liberal” conforme a la cual la devoción es un camino espiritual independiente capaz de abrir la posibilidad de la salvación final a todas las personas.

La teología de Bhakti en el Bhakti Rasayana

Antes de estudiar su exposición sobre el BG, es esencial hacer un resumen preliminar de las enseñanzas del BR -el trabajo más temprano de Madhusudana sobre  la devoción. El texto busca exponer la religión extática Bhakti del BP en términos del no dualismo vedántico de Shankara. A diferencia de la mayoría de los trabajos sobre Advaita, que usan las Upanishads como fuente primaria de pruebas escriturarias, el BR se basa casi totalmente en el BP, del cual cita literalmente cientos de versos. La tesis principal del trabajo se puede reducir, sin temor a importantes malentendidos, a varios puntos esenciales.
El primero es la idea ya mencionada en relación a sus importantes consecuencias sociales y religiosas, de que Bhakti es un camino espiritual independiente y no una mera fase preliminar hacia la gnosis vedántica. Si bien hubiera sido ciertamente rechazada por Shankara, esta era la doctrina cardinal de todas las escuelas devocionales Vaishnava, las cuales habían crecido considerablemente en cuanto a popularidad e influencia durante siglos desde la época de Shankara. Conforme a ello, en BR 1.1, Madhusudana indica que una vez que la mente ha sido purificada por la práctica del karma yoga (“el yoga de la acción sin ego”), se abren dos opciones alternativas igualmente válidas conforme a la constitución psicológica del individuo. Estas son: (1) bhaktiyoga, el camino de la devoción, para aquellos de naturaleza emocional atraídos hacia las prácticas devocionales, y (2) jñanayoga, el camino del conocimiento, para aquellos de temperamento desapasionado que están preparados para renunciar al mundo.
La segunda enseñanza importante del BR, tomada también de los devocionalistas, es igualmente heterodoxa respecto al punto de vista Advaita. Bhakti –dice Madhusudana- no es solo un camino espiritual independiente, sino que es también en sí mismo la meta suprema de la vida (paramapurusartha), el logro espiritual supremo. Las “cuatro metas de la vida” que se reconocen clásicamente en la tradición hindú (purusartha): deberes espirituales, prosperidad material, placer sensual y liberación espiritual, lo son solo de forma metafórica, es decir, en la medida en que sirven como medios hacia la felicidad. Pero Bhakti no es
en sí misma nada menos que la felicidad suprema, y en este sentido queda al menos a la misma altura que el Moksha Advaita. Siendo así, también es paramapurusartha (BR 1.1).
El tercer y último punto que se debe mencionar aquí es la insistencia en el BR en que Bhakti, por sí misma conduce a -e incluye- la Realización de Atman; el fin típico del Advaita. En BR 1.34-36, Madhusudana presenta una lista con once estadios de la devoción. El sexto estadio es en cierto modo peculiar en el sentido de que es un producto de la devoción incipiente del estadio precedente; no es en sí misma una experiencia devocional. Más bien, resulta ser nada menos que la intuición inmediata del fin último del Advaita; en palabras de Madhusudana: “la realización directa de la naturaleza esencial del Si mismo interno” (BR  1.35).  Denominada  “La  realización  de  la  naturaleza  esencial” incluye,  sin  necesidad  del estudio directo de los textos upanishádicos, el conocimiento de la identidad fundamental de Jiva (el alma individual) y  Brahman que enseñan los grandes aforismos de la Chandokhya Upanishad: “Tú eres Eso”. “Cuando de esta forma –dice Madhusudana- aquello que designa la palabra “tú” se realiza en puridad, entonces surge el conocimiento de su no-diferencia respecto a lo que designa la palabra “eso” (BR 1.35). Esta realización a su vez genera el desapego intenso requerido para la más completa manifestación de Bhakti en los estadios ulteriores. Dice el autor: “Sin ello, el amor (rati), aun cuando esté presente, no alcanzará su desarrollo pleno debido a las distracciones del cuerpo y de los sentidos” (BR 1.35)
Por   tanto,   Madhusudana   está   enseñando   que   los   más   elevados   niveles   de   devoción   solo   son experimentados por el jivanmukta (el liberado en vida); aquel que ha alcanzado la realización del Sí mismo a la vez que continúa morando en un cuerpo humano. En otras palabras, debemos entender el estado de liberación  en  vida  -que  incluye  el  conocimiento  de  la  propia  identidad  con  Brahman-  como  un prerrequisito para el pleno desarrollo de Bhakti. Para un representante del Advaita, quien debe entender al alma realizada como estando más allá de toda dualidad incluyendo atmesvarabheda -la distinción entre el Sí mismo y Dios- todas las implicaciones de esta enseñanza le parecen radicales. Pero Madhusudana en su comentario sobre BR 1.1 ya ha afirmado que “incluso los santos que están liberados en vida experimentan la devoción hacia el Señor Bendito”. Para ello se basa en BP 1.7.10, un verso querido por la tradición Vaishnava pero que en principio parece inadecuado dentro de un contexto Advaita: “Los sabios que se deleitan en el Sí mismo, que están libres de los nudos de la ignorancia, practican la devoción desinteresada del gran zancudo (Krishna), ¡así son las cualidades de Hari!”. Es importante recordar que Madhusudana se refiere a sí mismo como jivanmukta a la vez que bhakta, y ser conscientes del hecho no carente de relación de que esta doctrina de la devoción en el estado de liberación en vida es una enseñanza clave de su comentario sobre la BG, tal y como veremos a continuación.
El hecho de que el estado de Realización de Sí mismo descrito en la BR se alcanza a través de Bhakti es significativo, en especial en que parece abrir la Realización no-dual a todas las clases de aspirantes. Madhusudana afirma la universalidad del camino de Bhakti con los términos más enfáticos posibles. “Todo los seres –dice- están cualificados para la devoción”. La insistencia ortodoxa Advaita sobre la necesidad de la escucha de los “grandes aforismos” de las escrituras védicas, está aquí ausente. Si bien la recitación escrituraria juega un papel importante en el camino de la devoción, el texto en cuestión no son las Upanishads, cuyo acceso es restringido, sino el sagrado BP, que puede ser escuchado por todos, incluso por las “mujeres y los sudras” (ver BG 9.32).
Aun cuando Madhusudana nos proporciona solo una exposición esquemática de los niveles más elevados de la experiencia devocional, está claro que se refiere a ellas como desarrollos ulteriores y de mayor beatitud que el estado de Realización de Si mismo alcanzado en el sexto estadio. El devoto va más allá del fin tradicional del Advaita y experimenta niveles cada vez más elevados y gratificantes de amor espontáneo y extático de Dios, dilucidando el espectro completo de premabhakti (“amor-devoción”); tal y como lo disfrutó Prahlada, las gopis (las jóvenes vaqueras de Vrindavana), y otros grandes devotos en la BP.

Bhakti en la Bhagavad Gita Gudhartadipika

En las discusiones académicas acerca de la contribución de Madhusudana al Advaita, su comentario sobre la BG se menciona frecuentemente junto con la BR, su otra contribución importante al debate sobre el lugar de Bhakti en ese sistema. Al citar tres veces el BR, la GAD es claramente el posterior de los dos trabajos. Fue escrito probablemente al mismo tiempo que la obra maestra de Madhsusdna titulada Advaitasiddhi, pues ambos trabajos se refieren uno al otro.
Shankara, el gran predecesor de Madhusudana, centró su comentario sobre la BG esforzándose en establecer su enseñanza relativamente nueva acerca de la superioridad del conocimiento y la renuncia, a la vista de la ya bien estructurada oposición de los Mimansakas ortodoxos que proclamaban un evangelio de salvación por medio de la acción ritual en el estadio de la vida del cabeza de familia. Por su parte, Madhusudana  escribía  no  para  establecer  sino  para  expandir  su  ya  en  aquellos  tiempos  altamente respetada tradición secular a fin de incluir elementos nuevos de un movimiento extremadamente popular: el devocionalismo Krishnaita. Este último, de hecho acababa de tener un gran resurgimiento en el lugar natal de Madhusudana, Bengala, bajo el liderazgo del gran santo del siglo XVI Chaintanya.

El sabor devocional del texto

El tono devocional del GAD es obvio desde el principio. En la introducción, Madhusudana proclama que la devoción es esencial en todos los estadios del desarrollo espiritual, ya que elimina los obstáculos que se presentan en el camino (GAD, intro.). En el último capítulo comenta que mientras que Bhakti es el medio para tener éxito en los caminos tanto del conocimiento como de la acción, a la vez es el fruto de ambos y la enseñanza más elevada de Krishna. Ya hemos señalado que la posibilidad de devoción en el estado de jivanmukti es un tema clave del texto. Madhusudana afirma enfáticamente su creencia en distintos lugares, sobre todo en los versos 37-39 de la introducción. En este pasaje nos encontramos otra vez a Madhusudana citando de manera interesante en BP 1.7.10, esta vez junto con BG 7.17, un verso central en el intento de Shankara de asimilar Bhakti a Jñana:
“En el estado de liberación en vida no hay ninguna idea de que la devoción tiene un fin mas allá [es decir, es experimentada como un fin en sí mismo]. La adoración de Hari es algo natural para esas personas, lo mismo que virtudes como ausencia de odio y demás [que se enumeran en la BG
12.13-20].
“Los sabios que se deleitan en el Sí mismo, que están libres de los nudos [de la ignorancia], practican la devoción desinteresada al gran zancudo [Vishnu-Krishna]; esas son las cualidades de Hari” [B.P. 1.7.10]
“De entre ellos, la persona de conocimiento (jñani), siempre disciplinado, que posee una devoción concentrada, es el mejor” [BG 7.17]. Conforme a afirmaciones como esta, el más destacado es aquel que está consagrado al amor extático.
En destinos puntos a lo largo del GAD, el autor cita el ejemplo de devotos tales como Sridhaman, Ajamila, Pralada, Dhruva, Ambarisa, y las gopis, todos ellos destacados en las tradiciones del BP, pero raramente mencionados en los escritos de los advaitines. Para una explicación más detallada de la experiencia de estos individuos, Madhusudana remite a sus lectores a la discusión sobre la teoría devocional en su BR.
El texto del GAD está adornado con versos devocionales que se encuentran en su mayor parte al principio y al final de cada capítulo. Los siguientes son representativos:
Si algunos yoguis, con sus mentes controladas por la práctica de la meditación, ven esa Luz sin atributos, sin acción, suprema; que la vean. Pero para mí, que sea esa maravillosa Refulgencia azul que corre y juega por las orillas del Yamuna le que deleite de mis ojos. [GAD en BG cap. 7]
Muchas personas que son puras de cuerpo y mente se esfuerzan por la Liberación dominando sus sentidos,  abandonando los goces mundanos,  y  dedicándose  al  yoga.  Pero yo me  he  liberado [simplemente] saboreando la esencia de la ambrosia que es la gloria eterna y sin límites de Narayana.
Yo adoro al hijo encantador de Nanda, la mismísima felicidad suprema, el cual es adorado por todos los yoguis, y no lo es por aquellos para los que no puede haber Liberación. [GAD en BG cap.7]
Así pues el tono devocional del trabajo es al menos comparable al de la BR.


La entrega a Dios: la enseñanza clave del BG

Madhusudana muestra respeto por Shankara y manifiesta estar siguiendo fielmente su guía al interpretar la BG. No obstante, tiene un desacuerdo básico con su gran predecesor respecto a la centralidad de sannyasa. Mientras Shankara argumenta extensamente que la renuncia es la enseñanza central de la BG, Madhusudana está en desacuerdo, y cree y afirma repetidamente que el mensaje más esencial del texto es la entrega a Dios, literalmente, “el estado de tener al Señor Bendito como único refugio”. No teme manifestar abiertamente su desacuerdo con Shankara:
Solo el estado de tener al Señor Bendito como único refugio es el medio hacia Moksha, no la ejecución de la acción o la renuncia a ella. [GAD 18.57]
No es la renuncia la que se encarece aquí [como dice Shankara]. Más bien el estado de tener al Señor como único refugio de uno mismo, esto es lo que se prescribe en general para el estudiante, el cabeza de familia, el retirado, y el renunciante… El estado de tener al Señor el único refugio de uno mismo es en sí mismo el mayor secreto de todas las Escrituras; es la enseñanza final del BG. Sin ello, incluso la renuncia no conducirá al fin apropiado… De ahí que el Señor intenta enseñar únicamente el estado de tenerle a Él como el único refugio ignorando el camino de la renuncia. (GAD 18.66)

El resurgimiento del exclusivismo Advaita

La insistencia del GAD en que la opción universal disponible de la entrega devocional es el determinante más importante para el destino espiritual de un individuo, ayuda a amortiguar el impacto de los puntos de vista conservativos de su autor respecto a la elegibilidad para el sannyasa. La purificación de la mente a través del karmayoga –dice Madhusudana- culmina en la toma de refugio en el Señor. Los brahmines que han hecho esto pueden renunciar, pero los kshatriyas y otros no pueden. Refiriéndose por ejemplo al hecho de que Shankara interprete la BG 18.66 como argumento en favor del sannyasa, Madhusudana, que lo toma como una llamada a la entrega al Señor, replica: “La enseñanza de la renuncia a Arjuna, que es un Ksatriya y no elegible para la renuncia, no es adecuada”. De este modo, mientras que rechaza la interpretación de Shankara de ese verso en particular en favor de su propia teoría sobre bhagavedakasaranata, Madhusudana acepta sin cuestionamientos el punto de vista del gran advaitin de que solo pueden renunciar los brahmines. Sin embargo al mismo tiempo parece admitir que los no brahmines pueden alcanzar Moksha.
Los pasajes relevantes son los siguientes:
Quienquiera que haya purificado su mente por medio de las acciones descritas previamente llega a ser necesariamente uno que tiene la Señor Bendito como único refugio, pues la purificación de la mente conduce invariablemente a tal estado. Si tal es un brahmin, que renuncie a toda acción, ya que él está libre de cualquier obstáculo para la renuncia. Él, teniendo el Señor Bendito como su único refugio, alcanzará la liberación del Samsara solo por el poder de la gracia del Señor Bendito. Si se trata de un kshatriya, como no es elegible para la renuncia, dejemos que ejecute acciones, pero conmigo [Krishna] como refugio… Por la gracia otorgada por Mí, el Señor, él alcanzara la eternidad, el lugar imperecedero de Vishnú a través del surgimiento del conocimiento de Mi [sin renuncia], como Hiranyagarbha. Alguien así, que tiene al Señor Bendito como su único refugio, no ejecutará acciones prohibidas, pero incluso si lo hiciera, alcanzará la Liberación por medio de Mi gracia sin ningún obstáculo. (GAD en 18.56).
Los kshatriyas y miembros de otras castas, sin embargo, no son elegibles para la renuncia… Esos individuos, teniendo al Señor como su único refugio alcanzarán la liberación (1) debido a la fructificación de la renuncia llevada a cabo en una existencia previa, (2) por el surgimiento del conocimiento de la realidad simplemente por la gracia del Señor Bendito, sin renuncia, junto con Hiranyagarbha,  o  (3)  habiendo  nacido  como   brahmin  en  la  siguiente  existencia,  por  el surgimiento del conocimiento precedido por la renuncia (GAD 18.63).
¿Qué debemos hacer con estas enseñanzas? Se deben señalar varias cosas; la primera que la doctrina ortodoxa de que a liberación viene con el conocimiento -no con la devoción- se debe aceptar por rutina. Segundo, la renuncia se mantiene como un factor importante incluso para los no brahmines, bien como algo procedente de una vida previa, como alternativa que racionaliza convenientemente cualquier regalo espiritual que pueda poseer un renunciante, o como la esperanza de una vida futura. En tercer lugar, en ausencia de renuncia, y como opción, la salvación solo puede alcanzarse por el poder de la gracia divina. La mención a Hiranyagarbha (un nombre del demiurgo, Brahma) y “el lugar de Vishnú”  tiene la intención de indicar  el  lugar  de  la  operación  de  esta  gracia  recordando  el  comentario  de  Shankara  sobre  los Brahmasutras 4.3.10, cuya parte relevante dice así: “Cuando la reabsorción del mundo de Brahman hecho efecto [Brahmaloka] se acerca, las alamas en las que entretanto ha brotado el conocimiento perfecto, proceden juntas con Hiranyagarbha, el regidor de ese mundo,… al lugar más puro y alto de Vishnú. Esta es la liberación por etapas sucesivas [kramamukti]”.
La conclusión es tan ineludible como sorprendente. En último análisis el GAD está ofreciendo a los no- brahmines, no la salvación a través de un camino independiente de devoción como se presenta en el BR, sino el mismo billete limitado expuesto por Shankara. Con seguridad, está hecho más agradable por el generoso uso del lenguaje de Bhakti, pero sigue siendo bien kramamukti o la liberación gradual, que implica el renacimiento en el mundo de Hiranyagarbha y un retraso de incontables años hasta el final de la era cómica, o la espera al renacimiento como brahmin varón. La devoción y la entrega a Dios puede estar abierta a todos, pero Moksha no. Aparte del penetrante tono devocional del texto, el punto de vista liberal del BR ha sido abandonado y, al menos en esta importante cuestión, Madhusudana ha vuelto a plegarse a la ortodoxia. Esta retirada puede que no sea total, pero tal y como señala el siguiente párrafo, llega al punto de restaurar la revelación Védica a su lugar privilegiado como mediador, como conocimiento salvífico y mediador final hacia la salvación, incluso para el devoto que ha recurrido a la gracia de Dios:
La liberación suprema…. la alcanzan aquellos que arrojado todos los obstáculos por medio de la contemplación de lo incualificado al final de su goce de los poderes celestiales en Brahmaloka. Esto está ocasionado por el amanecer del conocimiento de la realidad y el cese de la ignorancia y todos sus efectos por   medio de las sentencias vedánticas que se manifiestan a sí mismas espontáneamente por medio de la gracia del Señor sin necesidad de instrucción del gurú ni de la dificultad de la práctica de la escucha (sravana), la reflexión (manana), y la profunda meditación (nididhyasana) (GAD en 12.6-7.
El que la escucha de los “grandes aforismos” (mahavakya) sea esencial incluso para el bhakta está reafirmado en un sorprendente pasaje concreto en el GAD 18.65. Madhusudana comienza citando BP
7.5.23-24, la fuente clásica de las nueve “disciplinas de los devotos del Señor” (bhagavatadharmas), cuya eficacia se subraya en el BR. Entonces, habiendo remitido a sus lectores al texto anterior para una explicación más detallada de esas prácticas, escribe lo siguiente: “De este modo, teniendo tu mente absorbida en Mi por causa del surgimiento del apego a Mi por la práctica de las disciplinas de los devotos del Señor, vendrás a Mi, el Bendito Señor Vasudeva, es decir, Me alcanzaras por la realización de Mi producida por los dichos del Vedanta”. Aparte de que aquí se continúa con la estrecha identificación de Bhagavat (“el Señor Bendito”) y Brahman que se halla en la BR, estos cometarios son completamente contrarios al espíritu del trabajo anterior del autor.

La devoción para el renunciante

Ciertamente, esto no suena como el camino de Bhakti presentado en el BR, en donde no se menciona la necesidad  de  conocimiento de  las sentencias védicas.  El  hecho es  que  el  GAD  presenta  un  estilo de devoción mucho más adaptado a la atmosfera del sannyasin vedántico, no como en BR un camino diseñado “para satisfacción de todos”•. Siendo así, en la explicación de Madhusudana acerca del significado del término compuesto brahmabhuta (“habiéndose convertido en Brahman) en BG 18.54 leemos:
“Haberse convertido en Brahman” significa haber alcanzado por medio de la escucha (sravana) y de la reflexión (manana), la firme convicción “Yo soy Brahman”; haber adquirido por la práctica de la ecuanimidad y el auto control una naturaleza tranquila y una mente pura…. Al ser de este modo, un asceta que sigue el camino del conocimiento alcanza la devoción hacia Mi, el Señor Bendito, el puro y supremo Sí mismo.
Y entonces viene la sorprendente declaración:
La devoción es Upasana, una repetición de la modificación mental que tiene Mi forma, y que se conoce como meditación profunda (nididhyasana), el fruto de la práctica de la escucha (sravana) y de la reflexión (manana). Esta devoción es la suprema, la mejor, la última de los cuatro tipos de devoción descritos [en BG 7.17] de este modo: “Cuádruples son los que Me adoran”. O mejor, es el conocimiento mismo.
En BR, Bhakti es un camino independiente que alcanza la meta final sin referencia al camino védico del conocimiento. En el GAD, por el contrario, aunque Bhakti tiene un lugar prominente, en última instancia se subordina al camino del conocimiento y, en deferencia a la ortodoxia, forzada a acomodarse a la disciplina vedántica tradicional y a pasar a través del cuello de botella final de los Mahavakyas.
Los primeros ocho versos de la BG 12 son cruciales para la discusión de la relación de la devoción y el conocimiento. El autor del GAD elige seguir a Shankara (el camino Jñana) en cuanto al menosprecio de la meditación en lo “Imperecedero” de ese pasaje, calificándola de simple herramienta pedagógica diseñada para enfatizar la eficacia de la devoción. “Viendo que Arjuna solo es elegible para el conocimiento de Brahman cualificado”, dice Madhusudana, “el Señor omnisciente le enseñará eso, ya que los medios (sadhana) deben gradarse conforme a la elegibilidad (adhikara) de cada uno”. Es interesante que la devoción a Saguna Brahman que se describe aquí implica la fusión de la mente en el Señor “como el color bermellón de un insecto” (GAD 12.2). Esta analogía figura en un lugar destacado en la descripción de Bhakti que se en BR. Su uso en este contexto puede indicar el nivel al que Madhusudana coloca la espiritualidad expuesta en ese texto relativa al tipo de Bhakti vedántica que está liderando aquí. Citando los versos de Amalananda sobre los devotos “débiles de mente” que son incapaces de realizar el Brahman no cualificado (citado en GAD 12.13) y, una vez más, los elogios de la BG del devoto jñani en 7.17-18, Madhusudana concluye: “Desde la perspectiva más elevada (paramarthatah), los más versados en yoga son aquellos que meditan en lo Imperecedero” (GAD 12.13).     No está haciendo este comentario simplemente por deferencia a la interpretación de Shankara, pues en 18.66, como hemos visto, y en otros pasajes importantes, no teme estar abiertamente en descuerdo con el gran comentador. El consejo final de Madhusudana a Arjuna –y a través de él a todos los no-brahmines que buscan la realización espiritual- es el  de  un  shankarita  conservador:  el  discípulo  de  Kkrishna  debe  seguir  el  camino  del  conocimiento habiendo primero alcanzado la cualificación adecuada. Por supuesto, Madhusudana no menciona que una competencia tal no puede ser obtenida por un kshatriya en su presente nacimiento.
La enseñanza  del GAD esta quizás mejor resumida en el verso siguiente que se encuentra en la conclusión de capitulo noveno:
Aquellos cuyos corazones están purificados por el sabor del néctar que fluye desde los pies de Govinda, cruzan rápidamente el océano del Samsara y ven la Refulgencia perfecta. Ellos abarcan la beatitud más elevada por medio de las Upanishads, se apartan del error, saben que la dualidad es como un sueño, y encuentran la felicidad sin mancha. [GAD en BG 9]
Nótese que aquí la devoción tiene una función purificadora, mientras que la realización viene a través de los medios ortodoxos estándar.
Desde un plano más teórico, el siguiente pasaje del GAD 7.14 proporciona un ejemplo fascinante sobre la forma en que Madhusudana aplica su gran genio al problema de la infusión de la espiritualidad de su amado BP en el camino del conocimiento de los sannyasines. Merece la pena citarlo completo:
El Jiva, al estar limitado por la mente, conoce por medio de los ojos etc., solo aquello que está en conexión con la mente, y así se hace restringido en conocimiento, conociendo solo un poco. De este modo es como surge la participación en cientos de males [que comienzan con las ideas] como “Yo conozco”, “”Yo hago”, y “Yo disfruto”. El Señor Bendito, que es el original (bimba) posee poderes infinitos. Él es el controlador de Maya, omnisciente, el que otorga todos los resultados de las acciones, el que no duerme y tiene la forma de la Beatitud pura. Siendo el gurú supremo, él asume numerosas encarnaciones a fin de agraciar a sus devotos. Si el Jiva le rinde homenaje ofreciéndole todas sus acciones, alcanzará todas las metas de la vida, porque lo que es ofrecido al original también retorna como imagen al reflejo (pratibimba). Esta fue la intención de Prahlada cuando dijo:
“El Señor compasivo, que por naturaleza está lleno de la riqueza del Sí mismo, no busca la estima de los humanos, que son ignorantes. Cualquier reverencia que puedan ofrecerle al Señor Bendito retorna en realidad a ellos mismos, al igual que la señal auspiciosa en el rostro aparece en su reflejo”.
Si se desea que un rostro reflejado en un espejo adquiera una marca auspiciosa como la del tilaka, la marca debe colocarse sobre el rostro, que es el original. Entonces, de forma espontánea se reflejará en la imagen. No hay otra forma de conseguir esto. Del mismo modo, el Jiva, que es el reflejo, adquiere aquello que se ofrece al Señor, el cual es el original. No tiene otro medio de alcanzar la meta de la vida. Este es el significado del ejemplo [que da Prahlada].
La mente de aquel que rinde homenaje constantemente al Bendito Señor infinito se vacía de pecado -que es un obstáculo para el conocimiento- y se llena de meritos, lo cual conduce al conocimiento. Entonces, pulido por el servicio al gurú y [la disciplina de] la escucha, la reflexión, y la meditación profunda en los dichos de las Upanishads -disciplina que es precedida por la renuncia a toda acción y la adquisición de la tranquilidad, el autocontrol, y las demás virtudes- su mente se hace completamente clara como un espejo sin mancha. En una mente así surge el modo mental que es una realización inmediata de la forma de la Consciencia incondicionada y está libre de las formas de nada que no sea el Sí mismo. Esta es la Realización “Yo soy Brahman” causada por la frase de la Upanishad “Tú eres Eso” que ha sido impartida por el gurú. La Consciencia, reflejada de ese modo, destruye inmediatamente la ignorancia, la cual tiene a la Consciencia tanto como objeto como soporte, al igual que la luz destruye la oscuridad. (GAD 7.14).
Hasta el momento es evidente que a través de la devoción la mente del renunciante que sigue el Jñana- yoga está preparada para la visión final de la Unidad. Pero ¿hay algo más que pueda decirse acerca de Bhakti, o está ahora reducida a su anterior función instrumental como purificadora de la mente, una mera fase preliminar al conocimiento? En este punto, recordamos que el GAD está de acuerdo con el BR y se desvía respecto al Advaita ortodoxo al menos hasta el punto de aceptar la enseñanza de que la experiencia de la devoción es accesible en el estado de Liberación en vida tras el surgimiento del conocimiento. De ahí que no nos sorprenda demasiado encontrar que a este mismo pasaje le sigue una descripción de la experiencia devocional del Dios personal. Esta afirmación es de hecho más explícita y más extravagante que cualquier otra que hayamos visto en el BR, el cual se basa a este respecto quizás demasiado en citas de la BP. Tras una breve exposición de la triple disciplina vedántica de la escucha, la reflexión y la meditación profunda, Madhusudana expone su resultado: “Con la caída de todas las condiciones limitativas, aquellos [que  recurren  a  Krishna]  permanecen  con  la  forma  de  puro  Ser-Consciencia-Beatitud”  (GAD  7.14). Entonces el clima del discurso cambia bruscamente:
Pues el sentido pretendido con la palabra “recurrir” [en BG 7.14] debe ser “ver”. Aquellos santos que me tienen a Mí como su único refugio “solo me ven a Mí”, el Señor Bendito Vasudeva, la esencia completa de belleza infinita, la morada de todos los refinamientos, la gloria de aquel cuyos pies de loto es mayor que la belleza de un loto fresco, Gopala, quien se deleita tocando ininterrumpidamente la flauta, cuyo corazón está apegado a tocar en Vrndavana, quien sostuvo en el aire la montaña Govardhana, por quien una hueste de perversos como Sisupala y Kamsa fueron dados muerte, cuyos pies roban toda la belleza de un loto fresco, cuya forma es una masa de felicidad suprema, quien trasciende el mundo creado por Brahma. Meditando en Mí constantemente de este modo, es como ellos pasan sus días. Debido a que sus mentes están inmersas en el gran océano de felicidad del amor extático hacia Mí, no son vencidos por todas las fluctuaciones de Maya y las cualidades materiales (gunas). (GAD 7.14)
Debemos asumir que esta pretende ser la descripción de la experiencia del jivanmukta.
La presentación que hace el GAD de la gloria de Bhakti es ciertamente admirable. La poesía devocional indica un profundo apego a Krishna, y las descripciones de la visión del Señor Bendito que tiene el alma liberada evocan un clima extático similar al del BP. Mientras que al mismo tiempo está ausente el soporte de la espiritualidad devocional expresada en BR. Descubrimos aquí un tipo de Bhakti diseñada para ser compatible e incluida en el jñanayoga, el camino del conocimiento Advaita. El GAD no solo rechaza el entendimiento del  anterior texto  respecto  a  Bhakti  como  camino espiritual  independiente  dejando al devoto esperando a la Liberación en el Cielo más elevado de Brahma en donde los Mahavakyas se manifiestan espontáneamente al final del ciclo cósmico, sino que también omite el tema -tan importante en el BR- de Bhakti como meta más elevada de la vida (paramapurusartha).   La idea simplemente no se menciona. Mientras que se admite la posibilidad de Bhakti en el estado de liberación en vida -incluso se celebra- esto tiene escaso interés para aquellos que no están cualificados para la renuncia. El énfasis renovado del GAD en la enseñanza conservadora social de Shankara los hace no-elegibles para la disciplina que conduce a esta experiencia de Beatitud.
En otras palabras, el comentario de Madhusudana sobre la BG da una vuelta sorprendente al pensamiento devocional. Proclama para los sannyasines el derecho a disfrutar los estados más elevados de Bhakti sin garantizar –como se hacía en BR- a los devotos no renunciantes el correspondiente acceso a la Realización del Sí mismo y Moksha. No es posible alcanzar la Liberación, ni en esta vida, ni en el momento de la muerte, ni tampoco por un tiempo considerable después, para otro que no sea un sannyasin. Esta falta de reciprocidad se vuelve particularmente injusta por el hecho de que la experiencia de Realización y jivanmukti es –conforme al mismo BR- un prerrequisito esencial para el pleno afloramiento de la experiencia devocional. Pero una vez más, los bhaktas, a menos que sean bhamines varones cualificados para sannyasa, no son elegibles para la disciplina que conduce a jivanmukti. Así que el resultado -de alguna manera irónico- es que Madhusudana, tomando prestado la Krishna-Bhakti de los devocionalistas, los ha excluido de los más elevados estadios de su propio camino; estadios que se son apropiados solo para los sannyasines.  Por  tanto,  la  enseñanza     del  GAD  representa  en  ciertos  aspectos  cruciales  no  una acomodación sino de hecho una traición al ethos devocional del BP.

La intención final de Madhusudana

Es difícil decir cual habrá sido la razón de este cambio de actitud hacia la espiritualidad devocional. Una posibilidad es que el BR represente un arrebato de entusiasmo juvenil, y el GAD los puntos de vista más sobrios de un periodo posterior. Pero cuando se escribió el BR ya constituyó un alejamiento de las enseñanzas ampliamente sobrias de trabajos anteriores como el Vedantakalpalatika y Siddhantabindu. Además, Madhusudana continuaba con sus escarceos por las enseñanzas heterodoxas (desde el punto de vista vedántico estricto) de los Yogasutras y del Yogavashista en trabajos tardíos como el GAD y el Adavaitaraknarasana. El hecho de que Madhusudana en el GAD remita repetidamente a sus lectores al BR, no permite la explicación simple de que habiendo cambiado de idea, habría repudiado las enseñanzas de sus trabajos anteriores. Así pues debemos encontrar otra explicación.
Mi sugerencia es que Madhusudana en el BR y en el GAD está sencillamente hablando a audiencias diferentes y ajustando su discurso conforme a ellas. En el primero, está escribiendo “para la satisfacción de todos”, quizás con la intención de recomendar el punto de vista advaita a los bhaktas cultos que se mantuvieron fuera de la exclusiva tradición de los sannyasines de Shankara. Por tanto, presenta las enseñanzas del Advaita de una forma adaptada al ethos igualitario del devocionalismo del BP hacia el que sentía una considerable simpatía debido a su propia predilección hacia Bhakti. Sin embargo, en el GAD está hablando desde el interior de la tradición shankariana e intentando recomendar Bhakti a sus compañeros sannyasines. Aunque, como hemos visto, subordina la renuncia a la entrega a Dios, defiende claramente la superioridad del camino del conocimiento.
Así como el BR opta por el camino del amor puro, y habla desde un punto de vista acorde con ello, así en el GAD escoge el camino del conocimiento. Recupera el camino reconocido, aunque si bien negado, en el texto anterior. Así como hizo Shankara, Madhusudana expresa aquí el conjunto de valores significativamente diferentes pertenecientes a los sannyasines, a quienes, como en el comentario de Shankara,  está  fundamentalmente    dirigido  el  GAD.  Sin  embargo,  a  diferencia  de  la  interpretación temprana del BG, el GAD se esfuerza en mostrar la relevancia de Bhakti para el camino del conocimiento.
Sabemos que Madhusudana mismo fue un miembro de una de las más prestigiosas órdenes de sannyasines y discípulo de maestros ortodoxos altamente reputados. Parece demostrado que durante su noviciado habría seguido las disciplinas tradicionales de la escuela de Shankara. El estilo relativamente conservador de Advaita devocional enseñado en el GAD parece por tanto ser más representativo de su propia espiritualidad personal que la visión “liberal” del BR. Es significativo que incluso en este último trabajo, Madhusudana se identifica a sí mismo con los devotos renunciantes tales como el legendario santo Sanaka, y alejándose dramáticamente de la tradición Vaishnava, afirma que la devoción de santos así es superior incluso a la de las gopis de Vrdavana (BR 2.46,2.65,2.73).
Como Madhusudana, aparte de su cambio de posición en el GAD, no obstante continua reconociendo y refiriéndose al BR, es posible que el texto más temprano fuese el producto de un sentido de noblesse oblige; del sentimiento de deber de un sannyasin de instruir a los no-iluminados en términos que les fuesen  aceptables  y  comprensibles;  de  hablar  ‘por  el  bien  del  mundo’  (lokasamgraha).  Esto  sería compatible con el concepto, ya sugerido, de que el BR fue diseñado para alentar a los devocionalistas de Krishna a acercarse a las perspectivas verdaderas de la escuela de Shankara, siendo modificadas por Madhusudana de modo que hubiera lugar en ellas para la devoción. En su Prasthanabheda (una parte de su comentario sobre el Mahimnastotra), Madhusudana enuncia el principio de que aquellos maestros defienden los puntos de vista que no son conformes con la más alta verdad del Advaita no son necesariamente ignorantes. Ellos solo están –dice- intentando captar las mentes de aquellos cuya consciencia no está suficientemente desarrollada para comprender la no-dualidad, con la esperanza de evitar que estos acepten doctrinas heterodoxas. ¿Acaso fue BR parte de una estratagema similar? Si fue así, la teoría de que Madhusudana estaba intentado seriamente modificar la postura exclusivista del Advaita estaría sujeta a un serio cuestionamiento. En contra de esta interpretación puede argüirse que su simpatía hacia la espiritualidad devocional fue de hacho tan grande que su concesión a la ortodoxia en el GAD fue únicamente una concesión diseñada para hacer su presentación del valor de Bhakti en el camino del conocimiento de una manera más aceptable para sus compañeros conservadores sannyasines. Sería más difícil sin embargo encontrar apoyos a esta hipótesis alternativa.
A la vista de su tradición y de su formación, así como a la naturaleza ortodoxa de sus trabajos más importantes, estoy inclinado hacia la conclusión de que las enseñanzas del GAD, y no las del BR, están más cercanas a la experiencia personal de Madhusudana como jñani devoto, y es más representativa de su perspectiva final. El resultado es que la reputación de Madhusudana como líder de la devoción debe ser matizada. Es seguro que su estatus de mayor defensor de la inclusión de Bhakti dentro de la experiencia espiritual Advaita permanece intacta. Pero se debe reconocer que la suya fue un tipo de Bhakti bastante distinta en espíritu de aquella de las escuelas devocionales Krishnaitas. Ciertamente, la reputación de Madhusudana de liberal que buscó abrir el Advaita a todos, haciendo de la devoción un camino independiente hacia la realización de la no-dualidad, se ha mostrado que es casi completamente inmerecida. Aparte de su encuentro con el Señor de las gopis, Madhusdana continúa siendo un advaitin ortodoxo, y como tal, un elitista espiritual incurable.



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