MADHUSUDANA SARASVATI Y EL 'SIGNIFICADO OCULTO' DE LA BAGHAVAD GITA:
BHAKTI PARA EL ADVAITIN RENUNCIANTE
Lance Nelson
*
Un estudio sobre la
conciliación de las vías de desarrollo espiritual de carácter Devocional (bhakti)
y aquellas basadas en el Conocimiento (jñana), según la perspectiva del
gran maestro vedántico del siglo XVI (D.C.) Madhusudana Sarasvati
*
Lance Nelson es profesor y
Doctor en Teología y Estudios Religiosos en la Universidad de San Diego. Su
tesis doctoral versó precisamente sobre el Bhaktismo y el Vedanta en
Madhusudana Sarasvati, concretamente en un estudio sobre el BhaktiRasayana.
Desde entonces se ha especializado en Historia del Hinduismo medieval y
particularmente en Vedanta Advaita y Vishnuismo.
Artículo publicado en Journal of
South Asian Literature Vol.32.nº2 .1988. Traducción al
castellano por: Roberto Mallón Fedriani. 2014.
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Introducción: Advaita y Bhakti
La tensión entre los caminos espirituales del conocimiento y
la devoción ha sido un problema interno clave para tradición Hindú desde el
surgimiento de las escuelas devocionales en la segunda mitad del primer milenio
D.C. La devoción popular Hindú se centra en Bhakti, una religión de gracia y de
devoción, de entrega amorosa a un Dios personal.
Sin embargo, desde el siglo VII, el
tiempo de Shankara, el pensamiento metafísico Hindú fue
impactado profundamente, y frecuentemente dominado, por la doctrina de la
salvación a través del conocimiento de la Unidad radical entre el Sí mismo
individual y una realidad última impersonal: Brahman. El Advaita o Vedanta
no-dual enseñado por Shankara, aun cuando está bien fundamentado en la visión
impersonalista de las Upanishads, parece debilitar la idea de una relación
personal con “un Otro” divino, algo tan esencial para la espiritualidad
devocional. Si el “Tú eres Eso” de las Upanishads significa identidad con el
Ser Supremo, y toda diferencia se basa en una falsa percepción,
¿Dónde hay lugar para la Bhakti, en especial cuando el
estatus ontológico del Dios personal no es mayor - en el mejor de los
casos- e incluso a veces parece ser inferior que el del Si mismo individual?
Aun cuando los advaitines modernos favorables a la devoción
han intentado retratar a Shankara como un devocionalista sincero, se basan para
ello en textos e himnos devocionales que según la opinión académica se
refieren al trabajo de otros autores mucho más tardíos. El Shankara de los
grandes comentarios se mostraba uniformemente desdeñoso hacia el
devocionalismo, refiriéndose a él como una expresión de ignorancia a ser
evitada por los pocos iluminados que recorrían el camino del conocimiento. La
actitud que plantea una diferencia entre el Sí mismo y Dios, y una sensación de
dependencia respecto a un poder exterior era tachada de serio obstáculo en el
empinado camino hacia la realización Advaita.
No es de sorprender que los maestros de las escuelas
devocionales sintiesen una considerable hostilidad hacia los puntos de vista de
Shankara y considerasen que su deber fuese, de hecho, denunciarlos. Una parte
importante de la amplia literatura del Vedanta teísta, mucha de la cual no está
aun estudiada adecuadamente, se hizo de hecho a base de polémicas contra la
metafísica Advaita.
A este conflicto se añadía una dimensión socio-religiosa por
el hecho de que mientras las escuelas Bhakti tendían a ser relativamente igualitaristas
en cuanto a su práctica social, admitiendo a las mujeres y a los miembros de
las castas inferiores dentro de su círculo de devotos e incluso en posiciones
de liderazgo, sin embargo Shankara apoyaba sin ninguna duda las actitudes
elitistas de sus compañeros brahmines ortodoxos. El graha acharya del Advaita
enseñó que la salvación (Moksha) era accesible directamente solo a aquellos que
seguían el camino del conocimiento. Como esta disciplina exigente así
como el estudio de los grandes aforismos o Mahavakyas de los Upanishads, y como
solo brahmines varones eran, elegibles para la renuncia -según la tradición
ampliamente aceptada- el círculo de aquellos que podrían aspirar a la
Liberación en su vida presente era de hecho muy exclusivo. Para los demás, Shankara
solo ofrecía el kramamukti (o la Liberación por etapas), es decir, la obtención
tras la muerte del cielo más elevado, y la Liberación final junto con la
disolución cósmica a final de ciclo presente; o bien, y en caso de que se
fallara en esto, la esperanza de renacer como brahmin varón.
La respuesta de los devocionalistas, al menos en las
tradiciones influenciadas por el Bhagavatapurana (siglo IX; en
adelante BP), fue doble. En primer lugar negaron
que Moksha fuese de hecho la meta espiritual más
elevada, proclamando que Bhakti era la que ostentaba ese honor. En segundo
lugar, afirmaron que aun cuando el devoto no la buscase, tenía asegurada Moksha
de cualquier modo, y ello entendido en cierto modo como subproducto del camino
de Bhakti.
Madhusudana Sarasvati: No dualista y Devoto
Por su parte, los teóricos del
no-dualismo ortodoxo no llevaron a cabo
ningún intento serio de reconciliación con los
movimientos devocionales durante los aproximadamente 800 años que siguieron a
Shankara –y ello a pesar de que los devocionalistas se hacían cada vez más
populares. La primera y más importante contribución en torno a la discusión
sobre este asunto la hizo en el siglo XVI Madhusudana Sarasvati, uno de los más
grandes y más contundentes exponentes del Advaitismo post-shankariano.
Dominando el mundo académico de su tiempo por medio de su vasto aprendizaje y
de sus formidables destrezas polemistas, Madhusudana era
conocido por su defensa brillante e
inflexible del monismo Vedanta a través de trabajos como
Siddhantabindu, y en especial Advaitasiddhi (“Justificación del No- dualismo”);
obras estas que se convirtieron en clásicos de la tradición shankariana.
Dada la larga historia de conflictos entre las distintas
escuelas devocionales y el Advaita, es interesante que el argumento de
Advaitasiddhi, que tenía la intención expresa de rebatir los puntos de vista de
Vyasaraja – (teísta Madhva), es interrumpido por un verso que tiene una
naturaleza altamente devocional. En medio de sus esfuerzos por probar –en
contra de la posición Vaishnava- que Brahman es puro conocimiento y felicidad,
vacio de ninguna forma, escribió: “No conozco una realidad superior que la de Krishna,
cuya mano está adornada por la flauta. Su complexión es como la de una fresca
nube oscura, y viste una bella seda amarilla; sus labios rojizos son como la
fruta bimba, su rostro tan bello como el de la luna llena, sus ojos son como
lotos”. Paradójicamente, Madhusudana combinaba su estricta adherencia y su
defensa del no dualismo de Shankara con una devoción ferviente hacia Krishna,
el Señor de la Bhakti extática.
En sus trabajos aparecen versos expresando sentimientos de
devoción con una frecuencia singularmente inusual, o para ser más exactos, sin
precedentes en los escritos de los grandes maestros del Advaita. De hecho,
Madhusudana escribió varios trabajos que trataban sobre Bhakti, el más
importante de ellos fue Bhaktirasayana (“El elixir de la
devoción”; en adelante BR), el único
tratado independiente sobre la materia jamás escrito por uno de los
grandes preceptores del Advaita, y el Bhagavad Gita Gudhartadipika (en adelante
GAD), un extenso comentario sobre el “significado oculto” de la Bhagavad Gita
(en adelante BG). Las enseñanzas de este último texto serán el punto sobre el
que nos centraremos en este estudio.
La reputación de Madhusudana como Líder del Devocionalismo
Como consecuencia de esos trabajos, Madhusudana adquirió
renombre como gran devoto de Krishna y como fuerte defensor de la inclusión de
Bhakti dentro de la espiritualidad Advaita. En este sentido su fama se extendió
pronto incluso más allá de la escuela de Shankara -según se atestigua en el
Nijavarta, una biografía sectaria del teólogo Krishnaita Vallabha. En este
trabajo, se dice que Madhsudana recitó el verso del Advaitasidhi, “No conozco
una realidad superior que Krishna…”, al gran acharya Vaishnava ante el
cual se sintió muy complacido. El texto
expresa que Madhusudana, aun cuando fuese
un mayavadin (ilusionista), era un gran bakta del Señor.
El autor del BR continúa gozando hoy en día en gran medida
de esta reputación de ser tanto un devoto como un líder de la espiritualidad
devocional. Este reconocimiento se debe en gran parte a los esfuerzos pioneros
en Ingles de P.M. Modi, quien en su estudio de 1929 concluyó: “En opinión
de Madhusudana el camino de la devoción era igual de bueno que el del
conocimiento, y siendo así él mismo siguió ese camino, aun cando no criticó
negativamente el Jñanamarga o camino del conocimiento”. Más recientemente, el
gran académico e intérprete del Advaita T.M.P. Mahadevan, escribió que a
Madhusudana “hay que darle el crédito de reconciliar la filosofía advaita con
la experiencia bakta”. Entiende el trabajo de Madhusudana sobre Bhakti como un
esfuerzo por “liberalizar” el Advaita por medio de la inclusión de la devoción
junto con el conocimiento como un medio independiente hacia la salvación,
introduciendo de ese modo un camino accesible a todos, sin discriminación en
canto a gasta o género. Mahadevan estaba de acuerdo con Modi en que ”para
Madhusudana Sarasvati, la devoción es un medio tan válido hacia la liberación
como el conocimiento”.
Aunque los escritores modernos sobre el Advaita
post-shankariano habitualmente han rendido tributo a Madhusudana por su
contribución en este campo, se le ha prestado escasa atención minuciosa en esta
materia. Todos los trabajos que se han hecho han sido someros, y en gran medida
carentes de crítica. Sin embargo, un examen cercano del BR y del GAD revela
que, cualquiera que haya sido la profundidad de la experiencia devocional del
autor, sus esfuerzos por “reconciliar” el Bhakti y el Advaita -si es que era
eso lo que se pretendía- fueron incompletos. No abordaré aquí el examen
de los problemas teóricos inherentes en lo que Madhusudana trataba de hacer en
estos trabajos; las cuestiones metafísicas surgidas por el hecho de que estaba
hablando sobre Bhakti siendo un advaitin. Desde el punto de vista de lo que nos
estamos centrando (el BG es después de todo preeminentemente un texto sobre
práctica religiosa), es más importante el hecho de que Madhusudana no era
consistente al apoyar la doctrina “liberal” conforme a la cual la devoción es
un camino espiritual independiente capaz de abrir la posibilidad de la
salvación final a todas las personas.
La teología de Bhakti en el Bhakti Rasayana
Antes de estudiar su exposición sobre el BG, es esencial
hacer un resumen preliminar de las enseñanzas del BR -el trabajo más temprano
de Madhusudana sobre la devoción. El texto busca exponer la religión
extática Bhakti del BP en términos del no dualismo vedántico de Shankara. A
diferencia de la mayoría de los trabajos sobre Advaita, que usan las Upanishads
como fuente primaria de pruebas escriturarias, el BR se basa casi totalmente en
el BP, del cual cita literalmente cientos de versos. La tesis principal del
trabajo se puede reducir, sin temor a importantes malentendidos, a varios
puntos esenciales.
El primero es la idea ya mencionada en relación a sus
importantes consecuencias sociales y religiosas, de que Bhakti es un camino
espiritual independiente y no una mera fase preliminar hacia la gnosis
vedántica. Si bien hubiera sido ciertamente rechazada por Shankara, esta era la
doctrina cardinal de todas las escuelas devocionales Vaishnava, las cuales
habían crecido considerablemente en cuanto a popularidad e influencia durante
siglos desde la época de Shankara. Conforme a ello, en BR 1.1, Madhusudana
indica que una vez que la mente ha sido purificada por la práctica del karma
yoga (“el yoga de la acción sin ego”), se abren dos opciones alternativas
igualmente válidas conforme a la constitución psicológica del individuo. Estas
son: (1) bhaktiyoga, el camino de la devoción, para aquellos de naturaleza
emocional atraídos hacia las prácticas devocionales, y (2) jñanayoga, el camino
del conocimiento, para aquellos de temperamento desapasionado que están
preparados para renunciar al mundo.
La segunda enseñanza importante del BR, tomada también de
los devocionalistas, es igualmente heterodoxa respecto al punto de vista
Advaita. Bhakti –dice Madhusudana- no es solo un camino espiritual
independiente, sino que es también en sí mismo la meta suprema de la vida
(paramapurusartha), el logro espiritual supremo. Las “cuatro metas de la vida”
que se reconocen clásicamente en la tradición hindú (purusartha): deberes
espirituales, prosperidad material, placer sensual y liberación espiritual, lo
son solo de forma metafórica, es decir, en la medida en que sirven como medios
hacia la felicidad. Pero Bhakti no es
en sí misma nada menos que la felicidad suprema, y en este
sentido queda al menos a la misma altura que el Moksha Advaita. Siendo así,
también es paramapurusartha (BR 1.1).
El tercer y último punto que se debe mencionar aquí es la
insistencia en el BR en que Bhakti, por sí misma conduce a -e incluye- la
Realización de Atman; el fin típico del Advaita. En BR 1.34-36, Madhusudana
presenta una lista con once estadios de la devoción. El sexto estadio es en
cierto modo peculiar en el sentido de que es un producto de la devoción
incipiente del estadio precedente; no es en sí misma una experiencia
devocional. Más bien, resulta ser nada menos que la intuición inmediata del fin
último del Advaita; en palabras de Madhusudana: “la realización directa de la
naturaleza esencial del Si mismo interno” (BR 1.35). Denominada
“La realización de la naturaleza esencial”
incluye, sin necesidad del estudio directo de los textos
upanishádicos, el conocimiento de la identidad fundamental de Jiva (el alma
individual) y Brahman que enseñan los grandes aforismos de la Chandokhya
Upanishad: “Tú eres Eso”. “Cuando de esta forma –dice Madhusudana- aquello que
designa la palabra “tú” se realiza en puridad, entonces surge el conocimiento
de su no-diferencia respecto a lo que designa la palabra “eso” (BR 1.35). Esta
realización a su vez genera el desapego intenso requerido para la más completa
manifestación de Bhakti en los estadios ulteriores. Dice el autor: “Sin ello,
el amor (rati), aun cuando esté presente, no alcanzará su desarrollo pleno
debido a las distracciones del cuerpo y de los sentidos” (BR 1.35)
Por tanto, Madhusudana está
enseñando que los más elevados niveles
de devoción solo son experimentados por el
jivanmukta (el liberado en vida); aquel que ha alcanzado la realización del Sí
mismo a la vez que continúa morando en un cuerpo humano. En otras palabras,
debemos entender el estado de liberación en vida -que
incluye el conocimiento de la propia
identidad con Brahman- como un prerrequisito para
el pleno desarrollo de Bhakti. Para un representante del Advaita, quien debe
entender al alma realizada como estando más allá de toda dualidad incluyendo
atmesvarabheda -la distinción entre el Sí mismo y Dios- todas las implicaciones
de esta enseñanza le parecen radicales. Pero Madhusudana en su comentario sobre
BR 1.1 ya ha afirmado que “incluso los santos que están liberados en vida
experimentan la devoción hacia el Señor Bendito”. Para ello se basa en BP
1.7.10, un verso querido por la tradición Vaishnava pero que en principio
parece inadecuado dentro de un contexto Advaita: “Los sabios que se deleitan en
el Sí mismo, que están libres de los nudos de la ignorancia, practican la
devoción desinteresada del gran zancudo (Krishna), ¡así son las cualidades de
Hari!”. Es importante recordar que Madhusudana se refiere a sí mismo como
jivanmukta a la vez que bhakta, y ser conscientes del hecho no carente de
relación de que esta doctrina de la devoción en el estado de liberación en vida
es una enseñanza clave de su comentario sobre la BG, tal y como veremos a
continuación.
El hecho de que el estado de Realización de Sí mismo
descrito en la BR se alcanza a través de Bhakti es significativo, en especial
en que parece abrir la Realización no-dual a todas las clases de aspirantes.
Madhusudana afirma la universalidad del camino de Bhakti con los términos más
enfáticos posibles. “Todo los seres –dice- están cualificados para la
devoción”. La insistencia ortodoxa Advaita sobre la necesidad de la escucha de
los “grandes aforismos” de las escrituras védicas, está aquí ausente. Si bien
la recitación escrituraria juega un papel importante en el camino de la
devoción, el texto en cuestión no son las Upanishads, cuyo acceso es
restringido, sino el sagrado BP, que puede ser escuchado por todos, incluso por
las “mujeres y los sudras” (ver BG 9.32).
Aun cuando Madhusudana nos proporciona solo una exposición
esquemática de los niveles más elevados de la experiencia devocional, está
claro que se refiere a ellas como desarrollos ulteriores y de mayor beatitud
que el estado de Realización de Si mismo alcanzado en el sexto estadio. El
devoto va más allá del fin tradicional del Advaita y experimenta niveles cada
vez más elevados y gratificantes de amor espontáneo y extático de Dios,
dilucidando el espectro completo de premabhakti (“amor-devoción”); tal y como
lo disfrutó Prahlada, las gopis (las jóvenes vaqueras de Vrindavana), y otros
grandes devotos en la BP.
Bhakti en la Bhagavad Gita Gudhartadipika
En las discusiones académicas acerca de la contribución de
Madhusudana al Advaita, su comentario sobre la BG se menciona frecuentemente
junto con la BR, su otra contribución importante al debate sobre el lugar de Bhakti
en ese sistema. Al citar tres veces el BR, la GAD es claramente el posterior de
los dos trabajos. Fue escrito probablemente al mismo tiempo que la obra maestra
de Madhsusdna titulada Advaitasiddhi, pues ambos trabajos se refieren uno al
otro.
Shankara, el gran predecesor de Madhusudana, centró su
comentario sobre la BG esforzándose en establecer su enseñanza relativamente
nueva acerca de la superioridad del conocimiento y la renuncia, a la vista de
la ya bien estructurada oposición de los Mimansakas ortodoxos que proclamaban
un evangelio de salvación por medio de la acción ritual en el estadio de la
vida del cabeza de familia. Por su parte, Madhusudana escribía no
para establecer sino para expandir su ya
en aquellos tiempos altamente respetada tradición
secular a fin de incluir elementos nuevos de un movimiento extremadamente
popular: el devocionalismo Krishnaita. Este último, de hecho acababa de tener
un gran resurgimiento en el lugar natal de Madhusudana, Bengala, bajo el
liderazgo del gran santo del siglo XVI Chaintanya.
El sabor devocional del texto
El tono devocional del GAD es obvio desde el principio. En
la introducción, Madhusudana proclama que la devoción es esencial en todos los
estadios del desarrollo espiritual, ya que elimina los obstáculos que se
presentan en el camino (GAD, intro.). En el último capítulo comenta que
mientras que Bhakti es el medio para tener éxito en los caminos tanto del
conocimiento como de la acción, a la vez es el fruto de ambos y la enseñanza
más elevada de Krishna. Ya hemos señalado que la posibilidad de devoción en el
estado de jivanmukti es un tema clave del texto. Madhusudana afirma
enfáticamente su creencia en distintos lugares, sobre todo en los versos 37-39
de la introducción. En este pasaje nos encontramos otra vez a Madhusudana
citando de manera interesante en BP 1.7.10, esta vez junto con BG 7.17, un
verso central en el intento de Shankara de asimilar Bhakti a Jñana:
“En el estado de liberación en vida no hay ninguna idea de
que la devoción tiene un fin mas allá [es decir, es experimentada como un fin
en sí mismo]. La adoración de Hari es algo natural para esas personas, lo mismo
que virtudes como ausencia de odio y demás [que se enumeran en la BG
12.13-20].
“Los sabios que se deleitan en el Sí mismo, que están libres
de los nudos [de la ignorancia], practican la devoción desinteresada al gran
zancudo [Vishnu-Krishna]; esas son las cualidades de Hari” [B.P. 1.7.10]
“De entre ellos, la persona de conocimiento (jñani), siempre
disciplinado, que posee una devoción concentrada, es el mejor” [BG 7.17].
Conforme a afirmaciones como esta, el más destacado es aquel que está
consagrado al amor extático.
En destinos puntos a lo largo del GAD, el autor cita el
ejemplo de devotos tales como Sridhaman, Ajamila, Pralada, Dhruva, Ambarisa, y
las gopis, todos ellos destacados en las tradiciones del BP, pero raramente
mencionados en los escritos de los advaitines. Para una explicación más
detallada de la experiencia de estos individuos, Madhusudana remite a sus lectores
a la discusión sobre la teoría devocional en su BR.
El texto del GAD está adornado con versos devocionales que
se encuentran en su mayor parte al principio y al final de cada capítulo. Los
siguientes son representativos:
Si algunos yoguis, con sus mentes controladas por la
práctica de la meditación, ven esa Luz sin atributos, sin acción, suprema; que
la vean. Pero para mí, que sea esa maravillosa Refulgencia azul que corre y
juega por las orillas del Yamuna le que deleite de mis ojos. [GAD en BG cap. 7]
Muchas personas que son puras de cuerpo y mente se esfuerzan
por la Liberación dominando sus sentidos, abandonando los goces mundanos,
y dedicándose al yoga. Pero yo me he
liberado [simplemente] saboreando la esencia de la ambrosia que es la
gloria eterna y sin límites de Narayana.
Yo adoro al hijo encantador de Nanda, la mismísima felicidad
suprema, el cual es adorado por todos los yoguis, y no lo es por aquellos para
los que no puede haber Liberación. [GAD en BG cap.7]
Así pues el tono devocional del trabajo es al menos
comparable al de la BR.
La entrega a Dios: la enseñanza clave del BG
Madhusudana muestra respeto por Shankara y manifiesta estar
siguiendo fielmente su guía al interpretar la BG. No obstante, tiene un desacuerdo
básico con su gran predecesor respecto a la centralidad de sannyasa. Mientras
Shankara argumenta extensamente que la renuncia es la enseñanza central de la
BG, Madhusudana está en desacuerdo, y cree y afirma repetidamente que el
mensaje más esencial del texto es la entrega a Dios, literalmente, “el estado
de tener al Señor Bendito como único refugio”. No teme manifestar abiertamente
su desacuerdo con Shankara:
Solo el estado de tener al Señor Bendito como único refugio
es el medio hacia Moksha, no la ejecución de la acción o la renuncia a ella.
[GAD 18.57]
No es la renuncia la que se encarece aquí [como dice
Shankara]. Más bien el estado de tener al Señor como único refugio de uno
mismo, esto es lo que se prescribe en general para el estudiante, el cabeza de
familia, el retirado, y el renunciante… El estado de tener al Señor el único
refugio de uno mismo es en sí mismo el mayor secreto de todas las Escrituras;
es la enseñanza final del BG. Sin ello, incluso la renuncia no conducirá al fin
apropiado… De ahí que el Señor intenta enseñar únicamente el estado de tenerle
a Él como el único refugio ignorando el camino de la renuncia. (GAD 18.66)
El resurgimiento del exclusivismo Advaita
La insistencia del GAD en que la opción universal disponible
de la entrega devocional es el determinante más importante para el destino
espiritual de un individuo, ayuda a amortiguar el impacto de los puntos de
vista conservativos de su autor respecto a la elegibilidad para el sannyasa. La
purificación de la mente a través del karmayoga –dice Madhusudana- culmina en
la toma de refugio en el Señor. Los brahmines que han hecho esto pueden
renunciar, pero los kshatriyas y otros no pueden. Refiriéndose por ejemplo al
hecho de que Shankara interprete la BG 18.66 como argumento en favor del
sannyasa, Madhusudana, que lo toma como una llamada a la entrega al Señor,
replica: “La enseñanza de la renuncia a Arjuna, que es un Ksatriya y no
elegible para la renuncia, no es adecuada”. De este modo, mientras que rechaza
la interpretación de Shankara de ese verso en particular en favor de su propia
teoría sobre bhagavedakasaranata, Madhusudana acepta sin cuestionamientos el
punto de vista del gran advaitin de que solo pueden renunciar los brahmines.
Sin embargo al mismo tiempo parece admitir que los no brahmines pueden alcanzar
Moksha.
Los pasajes relevantes son los siguientes:
Quienquiera que haya purificado su mente por medio de las
acciones descritas previamente llega a ser necesariamente uno que tiene la
Señor Bendito como único refugio, pues la purificación de la mente conduce
invariablemente a tal estado. Si tal es un brahmin, que renuncie a toda acción,
ya que él está libre de cualquier obstáculo para la renuncia. Él, teniendo el
Señor Bendito como su único refugio, alcanzará la liberación del Samsara solo
por el poder de la gracia del Señor Bendito. Si se trata de un kshatriya, como
no es elegible para la renuncia, dejemos que ejecute acciones, pero conmigo
[Krishna] como refugio… Por la gracia otorgada por Mí, el Señor, él alcanzara
la eternidad, el lugar imperecedero de Vishnú a través del surgimiento del
conocimiento de Mi [sin renuncia], como Hiranyagarbha. Alguien así, que tiene
al Señor Bendito como su único refugio, no ejecutará acciones prohibidas, pero
incluso si lo hiciera, alcanzará la Liberación por medio de Mi gracia sin
ningún obstáculo. (GAD en 18.56).
Los kshatriyas y miembros de otras castas, sin embargo, no
son elegibles para la renuncia… Esos individuos, teniendo al Señor como su
único refugio alcanzarán la liberación (1) debido a la fructificación de la
renuncia llevada a cabo en una existencia previa, (2) por el surgimiento del
conocimiento de la realidad simplemente por la gracia del Señor Bendito, sin
renuncia, junto con Hiranyagarbha, o (3) habiendo
nacido como brahmin en la siguiente
existencia, por el surgimiento del conocimiento precedido por
la renuncia (GAD 18.63).
¿Qué debemos hacer con estas enseñanzas? Se deben señalar
varias cosas; la primera que la doctrina ortodoxa de que a liberación viene con
el conocimiento -no con la devoción- se debe aceptar por rutina. Segundo, la
renuncia se mantiene como un factor importante incluso para los no brahmines,
bien como algo procedente de una vida previa, como alternativa que racionaliza
convenientemente cualquier regalo espiritual que pueda poseer un renunciante, o
como la esperanza de una vida futura. En tercer lugar, en ausencia de renuncia,
y como opción, la salvación solo puede alcanzarse por el poder de la gracia
divina. La mención a Hiranyagarbha (un nombre del demiurgo, Brahma) y “el lugar
de Vishnú” tiene la intención de indicar el lugar de
la operación de esta gracia recordando
el comentario de Shankara sobre los
Brahmasutras 4.3.10, cuya parte relevante dice así: “Cuando la reabsorción del
mundo de Brahman hecho efecto [Brahmaloka] se acerca, las alamas en las que
entretanto ha brotado el conocimiento perfecto, proceden juntas con
Hiranyagarbha, el regidor de ese mundo,… al lugar más puro y alto de Vishnú.
Esta es la liberación por etapas sucesivas [kramamukti]”.
La conclusión es tan ineludible como sorprendente. En último
análisis el GAD está ofreciendo a los no- brahmines, no la salvación a través
de un camino independiente de devoción como se presenta en el BR, sino el mismo
billete limitado expuesto por Shankara. Con seguridad, está hecho más agradable
por el generoso uso del lenguaje de Bhakti, pero sigue siendo bien kramamukti o
la liberación gradual, que implica el renacimiento en el mundo de Hiranyagarbha
y un retraso de incontables años hasta el final de la era cómica, o la espera
al renacimiento como brahmin varón. La devoción y la entrega a Dios puede estar
abierta a todos, pero Moksha no. Aparte del penetrante tono devocional del
texto, el punto de vista liberal del BR ha sido abandonado y, al menos en esta
importante cuestión, Madhusudana ha vuelto a plegarse a la ortodoxia. Esta
retirada puede que no sea total, pero tal y como señala el siguiente párrafo,
llega al punto de restaurar la revelación Védica a su lugar privilegiado como
mediador, como conocimiento salvífico y mediador final hacia la salvación,
incluso para el devoto que ha recurrido a la gracia de Dios:
La liberación suprema…. la alcanzan aquellos que arrojado
todos los obstáculos por medio de la contemplación de lo incualificado al final
de su goce de los poderes celestiales en Brahmaloka. Esto está ocasionado por
el amanecer del conocimiento de la realidad y el cese de la ignorancia y todos
sus efectos por medio de las sentencias vedánticas que se manifiestan a
sí mismas espontáneamente por medio de la gracia del Señor sin necesidad de
instrucción del gurú ni de la dificultad de la práctica de la escucha
(sravana), la reflexión (manana), y la profunda meditación (nididhyasana) (GAD
en 12.6-7.
El que la escucha de los “grandes aforismos” (mahavakya) sea
esencial incluso para el bhakta está reafirmado en un sorprendente pasaje
concreto en el GAD 18.65. Madhusudana comienza citando BP
7.5.23-24, la fuente clásica de las nueve “disciplinas de
los devotos del Señor” (bhagavatadharmas), cuya eficacia se subraya en el BR.
Entonces, habiendo remitido a sus lectores al texto anterior para una
explicación más detallada de esas prácticas, escribe lo siguiente: “De este
modo, teniendo tu mente absorbida en Mi por causa del surgimiento del apego a
Mi por la práctica de las disciplinas de los devotos del Señor, vendrás a Mi,
el Bendito Señor Vasudeva, es decir, Me alcanzaras por la realización de Mi
producida por los dichos del Vedanta”. Aparte de que aquí se continúa con la
estrecha identificación de Bhagavat (“el Señor Bendito”) y Brahman que se halla
en la BR, estos cometarios son completamente contrarios al espíritu del trabajo
anterior del autor.
La devoción para el renunciante
Ciertamente, esto no suena como el camino de Bhakti
presentado en el BR, en donde no se menciona la necesidad de
conocimiento de las sentencias védicas. El hecho es
que el GAD presenta un estilo de devoción
mucho más adaptado a la atmosfera del sannyasin vedántico, no como en BR un
camino diseñado “para satisfacción de todos”•. Siendo así, en la explicación de
Madhusudana acerca del significado del término compuesto brahmabhuta
(“habiéndose convertido en Brahman) en BG 18.54 leemos:
“Haberse convertido en Brahman” significa haber alcanzado
por medio de la escucha (sravana) y de la reflexión (manana), la firme
convicción “Yo soy Brahman”; haber adquirido por la práctica de la ecuanimidad
y el auto control una naturaleza tranquila y una mente pura…. Al ser de este
modo, un asceta que sigue el camino del conocimiento alcanza la devoción hacia
Mi, el Señor Bendito, el puro y supremo Sí mismo.
Y entonces viene la sorprendente declaración:
La devoción es Upasana, una repetición de la modificación
mental que tiene Mi forma, y que se conoce como meditación profunda
(nididhyasana), el fruto de la práctica de la escucha (sravana) y de la
reflexión (manana). Esta devoción es la suprema, la mejor, la última de los
cuatro tipos de devoción descritos [en BG 7.17] de este modo: “Cuádruples son
los que Me adoran”. O mejor, es el conocimiento mismo.
En BR, Bhakti es un camino independiente que alcanza la meta
final sin referencia al camino védico del conocimiento. En el GAD, por el
contrario, aunque Bhakti tiene un lugar prominente, en última instancia se
subordina al camino del conocimiento y, en deferencia a la ortodoxia, forzada a
acomodarse a la disciplina vedántica tradicional y a pasar a través del cuello
de botella final de los Mahavakyas.
Los primeros ocho versos de la BG 12 son cruciales para la
discusión de la relación de la devoción y el conocimiento. El autor del GAD
elige seguir a Shankara (el camino Jñana) en cuanto al menosprecio de la
meditación en lo “Imperecedero” de ese pasaje, calificándola de simple
herramienta pedagógica diseñada para enfatizar la eficacia de la devoción.
“Viendo que Arjuna solo es elegible para el conocimiento de Brahman
cualificado”, dice Madhusudana, “el Señor omnisciente le enseñará eso, ya que
los medios (sadhana) deben gradarse conforme a la elegibilidad (adhikara) de
cada uno”. Es interesante que la devoción a Saguna Brahman que se describe aquí
implica la fusión de la mente en el Señor “como el color bermellón de un
insecto” (GAD 12.2). Esta analogía figura en un lugar destacado en la
descripción de Bhakti que se en BR. Su uso en este contexto puede indicar el
nivel al que Madhusudana coloca la espiritualidad expuesta en ese texto
relativa al tipo de Bhakti vedántica que está liderando aquí. Citando los
versos de Amalananda sobre los devotos “débiles de mente” que son incapaces de
realizar el Brahman no cualificado (citado en GAD 12.13) y, una vez más, los
elogios de la BG del devoto jñani en 7.17-18, Madhusudana concluye: “Desde la
perspectiva más elevada (paramarthatah), los más versados en yoga son aquellos
que meditan en lo Imperecedero” (GAD 12.13). No está haciendo
este comentario simplemente por deferencia a la interpretación de Shankara,
pues en 18.66, como hemos visto, y en otros pasajes importantes, no teme estar
abiertamente en descuerdo con el gran comentador. El consejo final de
Madhusudana a Arjuna –y a través de él a todos los no-brahmines que buscan la
realización espiritual- es el de un shankarita
conservador: el discípulo de Kkrishna debe
seguir el camino del conocimiento habiendo
primero alcanzado la cualificación adecuada. Por supuesto, Madhusudana no
menciona que una competencia tal no puede ser obtenida por un kshatriya en su
presente nacimiento.
La enseñanza del GAD esta quizás mejor resumida en el
verso siguiente que se encuentra en la conclusión de capitulo noveno:
Aquellos cuyos corazones están purificados por el sabor del
néctar que fluye desde los pies de Govinda, cruzan rápidamente el océano del
Samsara y ven la Refulgencia perfecta. Ellos abarcan la beatitud más elevada
por medio de las Upanishads, se apartan del error, saben que la dualidad es
como un sueño, y encuentran la felicidad sin mancha. [GAD en BG 9]
Nótese que aquí la devoción tiene una función purificadora,
mientras que la realización viene a través de los medios ortodoxos estándar.
Desde un plano más teórico, el siguiente pasaje del GAD 7.14
proporciona un ejemplo fascinante sobre la forma en que Madhusudana aplica su
gran genio al problema de la infusión de la espiritualidad de su amado BP en el
camino del conocimiento de los sannyasines. Merece la pena citarlo completo:
El Jiva, al estar limitado por la mente, conoce por medio de
los ojos etc., solo aquello que está en conexión con la mente, y así se hace
restringido en conocimiento, conociendo solo un poco. De este modo es como
surge la participación en cientos de males [que comienzan con las ideas] como
“Yo conozco”, “”Yo hago”, y “Yo disfruto”. El Señor Bendito, que es el original
(bimba) posee poderes infinitos. Él es el controlador de Maya, omnisciente, el
que otorga todos los resultados de las acciones, el que no duerme y tiene la
forma de la Beatitud pura. Siendo el gurú supremo, él asume numerosas
encarnaciones a fin de agraciar a sus devotos. Si el Jiva le rinde homenaje
ofreciéndole todas sus acciones, alcanzará todas las metas de la vida, porque
lo que es ofrecido al original también retorna como imagen al reflejo
(pratibimba). Esta fue la intención de Prahlada cuando dijo:
“El Señor compasivo, que por naturaleza está lleno de la
riqueza del Sí mismo, no busca la estima de los humanos, que son ignorantes.
Cualquier reverencia que puedan ofrecerle al Señor Bendito retorna en realidad
a ellos mismos, al igual que la señal auspiciosa en el rostro aparece en su
reflejo”.
Si se desea que un rostro reflejado en un espejo adquiera
una marca auspiciosa como la del tilaka, la marca debe colocarse sobre el
rostro, que es el original. Entonces, de forma espontánea se reflejará en la
imagen. No hay otra forma de conseguir esto. Del mismo modo, el Jiva, que es el
reflejo, adquiere aquello que se ofrece al Señor, el cual es el original. No
tiene otro medio de alcanzar la meta de la vida. Este es el significado del
ejemplo [que da Prahlada].
La mente de aquel que rinde homenaje constantemente al
Bendito Señor infinito se vacía de pecado -que es un obstáculo para el
conocimiento- y se llena de meritos, lo cual conduce al conocimiento. Entonces,
pulido por el servicio al gurú y [la disciplina de] la escucha, la reflexión, y
la meditación profunda en los dichos de las Upanishads -disciplina que es
precedida por la renuncia a toda acción y la adquisición de la tranquilidad, el
autocontrol, y las demás virtudes- su mente se hace completamente clara como un
espejo sin mancha. En una mente así surge el modo mental que es una realización
inmediata de la forma de la Consciencia incondicionada y está libre de las
formas de nada que no sea el Sí mismo. Esta es la Realización “Yo soy Brahman”
causada por la frase de la Upanishad “Tú eres Eso” que ha sido impartida por el
gurú. La Consciencia, reflejada de ese modo, destruye inmediatamente la
ignorancia, la cual tiene a la Consciencia tanto como objeto como soporte, al
igual que la luz destruye la oscuridad. (GAD 7.14).
Hasta el momento es evidente que a través de la devoción la
mente del renunciante que sigue el Jñana- yoga está preparada para la visión
final de la Unidad. Pero ¿hay algo más que pueda decirse acerca de Bhakti, o
está ahora reducida a su anterior función instrumental como purificadora de la
mente, una mera fase preliminar al conocimiento? En este punto, recordamos que
el GAD está de acuerdo con el BR y se desvía respecto al Advaita ortodoxo al
menos hasta el punto de aceptar la enseñanza de que la experiencia de la
devoción es accesible en el estado de Liberación en vida tras el surgimiento
del conocimiento. De ahí que no nos sorprenda demasiado encontrar que a este
mismo pasaje le sigue una descripción de la experiencia devocional del Dios personal.
Esta afirmación es de hecho más explícita y más extravagante que cualquier otra
que hayamos visto en el BR, el cual se basa a este respecto quizás demasiado en
citas de la BP. Tras una breve exposición de la triple disciplina vedántica de
la escucha, la reflexión y la meditación profunda, Madhusudana expone su
resultado: “Con la caída de todas las condiciones limitativas, aquellos [que
recurren a Krishna] permanecen con la
forma de puro Ser-Consciencia-Beatitud” (GAD
7.14). Entonces el clima del discurso cambia bruscamente:
Pues el sentido pretendido con la palabra “recurrir” [en BG
7.14] debe ser “ver”. Aquellos santos que me tienen a Mí como su único refugio
“solo me ven a Mí”, el Señor Bendito Vasudeva, la esencia completa de belleza
infinita, la morada de todos los refinamientos, la gloria de aquel cuyos pies
de loto es mayor que la belleza de un loto fresco, Gopala, quien se deleita
tocando ininterrumpidamente la flauta, cuyo corazón está apegado a tocar en
Vrndavana, quien sostuvo en el aire la montaña Govardhana, por quien una hueste
de perversos como Sisupala y Kamsa fueron dados muerte, cuyos pies roban toda
la belleza de un loto fresco, cuya forma es una masa de felicidad suprema,
quien trasciende el mundo creado por Brahma. Meditando en Mí constantemente de
este modo, es como ellos pasan sus días. Debido a que sus mentes están inmersas
en el gran océano de felicidad del amor extático hacia Mí, no son vencidos por
todas las fluctuaciones de Maya y las cualidades materiales (gunas). (GAD 7.14)
Debemos asumir que esta pretende ser la descripción de la
experiencia del jivanmukta.
La presentación que hace el GAD de la gloria de Bhakti es
ciertamente admirable. La poesía devocional indica un profundo apego a Krishna,
y las descripciones de la visión del Señor Bendito que tiene el alma liberada
evocan un clima extático similar al del BP. Mientras que al mismo tiempo está
ausente el soporte de la espiritualidad devocional expresada en BR. Descubrimos
aquí un tipo de Bhakti diseñada para ser compatible e incluida en el jñanayoga,
el camino del conocimiento Advaita. El GAD no solo rechaza el entendimiento del
anterior texto respecto a Bhakti como
camino espiritual independiente dejando al devoto esperando a
la Liberación en el Cielo más elevado de Brahma en donde los Mahavakyas se
manifiestan espontáneamente al final del ciclo cósmico, sino que también omite
el tema -tan importante en el BR- de Bhakti como meta más elevada de la vida
(paramapurusartha). La idea simplemente no se menciona. Mientras que se
admite la posibilidad de Bhakti en el estado de liberación en vida -incluso se
celebra- esto tiene escaso interés para aquellos que no están cualificados para
la renuncia. El énfasis renovado del GAD en la enseñanza conservadora social de
Shankara los hace no-elegibles para la disciplina que conduce a esta
experiencia de Beatitud.
En otras palabras, el comentario de Madhusudana sobre la BG
da una vuelta sorprendente al pensamiento devocional. Proclama para los
sannyasines el derecho a disfrutar los estados más elevados de Bhakti sin
garantizar –como se hacía en BR- a los devotos no renunciantes el
correspondiente acceso a la Realización del Sí mismo y Moksha. No es posible
alcanzar la Liberación, ni en esta vida, ni en el momento de la muerte, ni
tampoco por un tiempo considerable después, para otro que no sea un sannyasin.
Esta falta de reciprocidad se vuelve particularmente injusta por el hecho de
que la experiencia de Realización y jivanmukti es –conforme al mismo BR- un
prerrequisito esencial para el pleno afloramiento de la experiencia devocional.
Pero una vez más, los bhaktas, a menos que sean bhamines varones cualificados
para sannyasa, no son elegibles para la disciplina que conduce a jivanmukti.
Así que el resultado -de alguna manera irónico- es que Madhusudana, tomando
prestado la Krishna-Bhakti de los devocionalistas, los ha excluido de los más
elevados estadios de su propio camino; estadios que se son apropiados solo para
los sannyasines. Por tanto, la enseñanza
del GAD representa en ciertos aspectos
cruciales no una acomodación sino de hecho una traición al
ethos devocional del BP.
La intención final de Madhusudana
Es difícil decir cual habrá sido la razón de este cambio de
actitud hacia la espiritualidad devocional. Una posibilidad es que el BR
represente un arrebato de entusiasmo juvenil, y el GAD los puntos de vista más
sobrios de un periodo posterior. Pero cuando se escribió el BR ya constituyó un
alejamiento de las enseñanzas ampliamente sobrias de trabajos anteriores como
el Vedantakalpalatika y Siddhantabindu. Además, Madhusudana continuaba con sus
escarceos por las enseñanzas heterodoxas (desde el punto de vista vedántico
estricto) de los Yogasutras y del Yogavashista en trabajos tardíos como el GAD
y el Adavaitaraknarasana. El hecho de que Madhusudana en el GAD remita
repetidamente a sus lectores al BR, no permite la explicación simple de que
habiendo cambiado de idea, habría repudiado las enseñanzas de sus trabajos
anteriores. Así pues debemos encontrar otra explicación.
Mi sugerencia es que Madhusudana en el BR y en el GAD está
sencillamente hablando a audiencias diferentes y ajustando su discurso conforme
a ellas. En el primero, está escribiendo “para la satisfacción de todos”,
quizás con la intención de recomendar el punto de vista advaita a los bhaktas
cultos que se mantuvieron fuera de la exclusiva tradición de los sannyasines de
Shankara. Por tanto, presenta las enseñanzas del Advaita de una forma adaptada
al ethos igualitario del devocionalismo del BP hacia el que sentía una
considerable simpatía debido a su propia predilección hacia Bhakti. Sin
embargo, en el GAD está hablando desde el interior de la tradición shankariana
e intentando recomendar Bhakti a sus compañeros sannyasines. Aunque, como hemos
visto, subordina la renuncia a la entrega a Dios, defiende claramente la
superioridad del camino del conocimiento.
Así como el BR opta por el camino del amor puro, y habla
desde un punto de vista acorde con ello, así en el GAD escoge el camino del
conocimiento. Recupera el camino reconocido, aunque si bien negado, en el texto
anterior. Así como hizo Shankara, Madhusudana expresa aquí el conjunto de
valores significativamente diferentes pertenecientes a los sannyasines, a
quienes, como en el comentario de Shankara, está fundamentalmente
dirigido el GAD. Sin embargo, a
diferencia de la interpretación temprana del BG, el GAD
se esfuerza en mostrar la relevancia de Bhakti para el camino del conocimiento.
Sabemos que Madhusudana mismo fue un miembro de una de las
más prestigiosas órdenes de sannyasines y discípulo de maestros ortodoxos
altamente reputados. Parece demostrado que durante su noviciado habría seguido
las disciplinas tradicionales de la escuela de Shankara. El estilo
relativamente conservador de Advaita devocional enseñado en el GAD parece por
tanto ser más representativo de su propia espiritualidad personal que la visión
“liberal” del BR. Es significativo que incluso en este último trabajo,
Madhusudana se identifica a sí mismo con los devotos renunciantes tales como el
legendario santo Sanaka, y alejándose dramáticamente de la tradición Vaishnava,
afirma que la devoción de santos así es superior incluso a la de las gopis de
Vrdavana (BR 2.46,2.65,2.73).
Como Madhusudana, aparte de su cambio de posición en el GAD,
no obstante continua reconociendo y refiriéndose al BR, es posible que el texto
más temprano fuese el producto de un sentido de noblesse oblige; del
sentimiento de deber de un sannyasin de instruir a los no-iluminados en
términos que les fuesen aceptables y comprensibles; de
hablar ‘por el bien del mundo’
(lokasamgraha). Esto sería compatible con el concepto, ya
sugerido, de que el BR fue diseñado para alentar a los devocionalistas de
Krishna a acercarse a las perspectivas verdaderas de la escuela de Shankara,
siendo modificadas por Madhusudana de modo que hubiera lugar en ellas para la
devoción. En su Prasthanabheda (una parte de su comentario sobre el
Mahimnastotra), Madhusudana enuncia el principio de que aquellos maestros
defienden los puntos de vista que no son conformes con la más alta verdad del
Advaita no son necesariamente ignorantes. Ellos solo están –dice- intentando
captar las mentes de aquellos cuya consciencia no está suficientemente
desarrollada para comprender la no-dualidad, con la esperanza de evitar que
estos acepten doctrinas heterodoxas. ¿Acaso fue BR parte de una estratagema
similar? Si fue así, la teoría de que Madhusudana estaba intentado seriamente
modificar la postura exclusivista del Advaita estaría sujeta a un serio
cuestionamiento. En contra de esta interpretación puede argüirse que su
simpatía hacia la espiritualidad devocional fue de hacho tan grande que su
concesión a la ortodoxia en el GAD fue únicamente una concesión diseñada para
hacer su presentación del valor de Bhakti en el camino del conocimiento de una
manera más aceptable para sus compañeros conservadores sannyasines. Sería más
difícil sin embargo encontrar apoyos a esta hipótesis alternativa.
A la vista de su tradición y de su formación, así como a la
naturaleza ortodoxa de sus trabajos más importantes, estoy inclinado hacia la
conclusión de que las enseñanzas del GAD, y no las del BR, están más cercanas a
la experiencia personal de Madhusudana como jñani devoto, y es más representativa
de su perspectiva final. El resultado es que la reputación de Madhusudana como
líder de la devoción debe ser matizada. Es seguro que su estatus de mayor
defensor de la inclusión de Bhakti dentro de la experiencia espiritual Advaita
permanece intacta. Pero se debe reconocer que la suya fue un tipo de Bhakti
bastante distinta en espíritu de aquella de las escuelas devocionales
Krishnaitas. Ciertamente, la reputación de Madhusudana de liberal que buscó
abrir el Advaita a todos, haciendo de la devoción un camino independiente hacia
la realización de la no-dualidad, se ha mostrado que es casi completamente
inmerecida. Aparte de su encuentro con el Señor de las gopis, Madhusdana
continúa siendo un advaitin ortodoxo, y como tal, un elitista espiritual
incurable.
