LA DEIFICACION DEL INSCONSCIENTE
Wolfgang Smith
*
Capítulo extraido de "Cosmos & Trascendence: Breaking Through the Barrier of Scientistic Belief"
Sophia Perennins, 2008. Traducción al castellano: Roberto Mallon Fedriani.
__________________
Hay pocas
dudas sobre el hecho de que Carl Gustav Jung esta clasificado como el alumno más
destacado de Freud, tal y como el propio maestro admite en una carta a su
discípulo, en la que dice “…ungirle como mi sucesor y príncipe coronado...”.
Según sabemos, esta investidura no tuvo lugar, al menos no de la manera que
Freud hubiera querido; y está también claro que para cuando llegó el momento de
su disputa, Jung consideraba los puntos de vista de su mentor como
unilaterales, estrechos y tendenciosos. Sentía, por ejemplo, que Freud había
sobrestimado enormemente el papel de la sexualidad y de la represión en la vida
psíquica, además de haber exagerado la importancia de cuestiones tales como las
fantasías y traumas experimentados durante la infancia. No es que todas las
premisas de la psicología freudiana carecieran de fundamento, sino que lo que más
molestaba a Jung era el dogmatismo y exclusivismo extremos con el que se
sostenían estos conceptos. Jung ve a Freud principalmente como un iconoclasta,
“un gran destructor que rompe con las cadenas del pasado”, un depredador audaz
de la milieu burguesa del siglo diecinueve
en la que ha nacido: “…con sus ilusiones, su hipocresía, sus medias verdades,
sus falsedades, sus emociones exageradas, su moralidad enfermiza, sus
fingimientos, su religiosidad infeliz, y su gusto lamentable…”[1] No
veía a Freud como el profeta de una nueva era; una posición que, como veremos,
Jung se reservaba para sí mismo.
Resulta quizás
irónico que Freud, quien se cargó con la responsabilidad de psicoanalizar a
vivos y muertos –desde Moisés hasta Woodrow Wilson– fuese por su parte sujeto a
un tratamiento similar de manos de un discípulo apóstata. En cualquier caso,
Jung señala que la explicación de la idiosincrasia de Freud radica en una
sobrerreacción contra los fingimientos de una civilización decadente. Es así
como ve la era Victoriana, como una era de represión, como un intento compulsivo
de mantener ideales anémicos artificialmente vivos dentro de un marco de
respetabilidad burguesa, por medio de una moralización constante y de creencias
que explican, y hasta cierto punto justifican, la “actitud esencialmente
reduccionista y negativa de Freud hacia los valores culturales aceptados”, y de
manera más general, su “pasión revolucionaria por las explicaciones negativas”[2] .
En particular, Jung piensa que la relación con la época Victoriana explica ampliamente
el hábito de Freud de insistir incesantemente en la sexualidad y en las
siniestras consecuencias de su represión. Acusa a Freud de sostener puntos de
vista distorsionados sobre este asunto, y de no saber nada más que de “una sexualidad
sobrevalorada contenida detrás de una presa…”[3]
Dice Jung: “lo que explica con más frecuencia la represión de las energías de
la vida es el verse atrapado en los viejos resentimientos contra los padres y
otras relaciones, y en los aburridos enredos emocionales de la situación
familiar. Es esta obstrucción la que se muestra indefectiblemente en ese tipo
de sexualidad llamada ‘infantil’. En realidad no es propiamente sexualidad,
sino una descarga de tensiones que no es natural y que pertenece a un área
distinta de la vida”[4] En una palabra, Jung confirma lo que en
cualquier caso uno se hubiera figurado: que los puntos de vista de Freud sobre
el sexo son tendenciosos, provincianos y más bien enfermizos.
A la luz de
estas observaciones, uno no se sorprende al encontrar que Jung se muestre
escéptico respecto a las pretensiones científicas de Freud. Ve los principios
Freudianos más como la expresión de actitudes subjetivas que como una teoría
validada objetivamente. Es más, Jung siente que en algún momento del camino, –consciente
o inconscientemente– Freud se desvió del “servicio a ciencia” hacia el
cumplimiento de una “tarea cultural”. Observa Jung: “Hoy en día la voz de
alguien gritando en el desierto debe adoptar necesariamente un tono científico,
si lo que se quiere es alcanzar el oído de la multitud… …de forma secreta la
teoría psicoanalítica no tiene intención de pasar por una verdad científica,
sino que más bien trata de influir en un público más amplio.”[5] ¿Podría
ser que este fuese uno de los secretos iniciáticos del psicoanálisis, y la
verdadera razón del porqué nadie que no hubiese sido iniciado en el círculo
interior freudiano pudiese juzgar correctamente sus postulados? Y quizás, ¿no
podría ser Jung, como antiguo miembro de la hermandad freudiana que era, ser
consciente de este hecho?
Sea como
fuere, Jung es escéptico también respecto a la eficacia terapéutica del psicoanálisis.
Considera el enfoque freudiano como algo enteramente negativo. “Todo en él está
orientado hacia el pasado”, nos dice, “el único interés de Freud es saber de
dónde vienen las cosas, nunca hacia donde van”.[6]
Claramente, Jung no comparte la fe freudiana en que una explicación regresiva
de la enfermedad del paciente sea en sí suficiente para arreglar las cosas.
Admite abiertamente que Freud “ha descubierto toda la mugre de la que es capaz
la naturaleza humana”, pero duda de que fuera capaz de curar las almas.
Esto trae a colación
otra diferencia: la cuestión de la religión. También aquí Jung acusa a Freud de
ignorancia y de parcialidad. Le acusa de no saber nada más que de la
“religiosidad falaz y sin savia de la era Victoriana, con su moralidad enfermiza;
esa es la farsa de religión sobre la que Freud ponía sus ojos”[7].
Esto es lo que Freud ataca con tanta pasión, y lo que desea desacreditar a toda
costa señalándolo como la manifestación bizarra de instintos sexuales
reprimidos. Jung, por otro lado, percibe la cuestión de manera muy diferente:
No dudo de que los instintos o impulsos
naturales sean fuerzas propulsivas en la vida humana, los llamemos sexualidad o
voluntad de poder; pero tampoco dudo de que estos instintos chocan con el
espíritu, pues siempre están colisionando con algo, ¿y por qué no se podría
llamar a este algo ‘espíritu’? … Como se podrá ver, yo atribuyo un valor
positivo a todas las religiones.[8]
Cualquiera que
sea la naturaleza ultima de este “algo” a lo que se le llama “espíritu”, es el
factor crucial que posibilita que trascendamos las exigencias recurrentes de la
vida animal y entrar en la plenitud de la existencia humana. “Si esto no se
consigue”, avisa Jung, “se establece un circulo vicioso, y ésta es de hecho la amenaza
que parece ofrecer la psicología Freudiana.[9] La
vía de Freud no conduce más allá de la tiranía de los impulsos sexuales; “esta
desesperanza”, como la llama Jung.
“Desgraciado de mi”, exclama, citando las palabras de San Pablo, “¿quién
me liberará de este cuerpo mortal?”. Y su respuesta a esta pregunta perenne es
bastante simple: “No hay nada que pueda liberarnos de esta atadura, excepto el
impulso opuesto de vida, el espíritu. No son los hijos de la carne, sino los
“hijos de Dios” los que conocen la libertad.”[10]
La crítica
final de Jung a Freud es que “Freud no ha penetrado en el estrato más profundo
que es común a todos los hombres.”[11]
Ahora bien, ese estrato más profundo es lo que Jung denomina inconsciente
colectivo: constituye nuestra herencia psíquica, o al menos esa parte de ello
que es “común a todos los hombres”. Hay que señalar que Freud también habla
ocasionalmente de una herencia arcaica, precisamente en este sentido, y cree
igualmente que ese “material filogenético” se puede manifestar en los sueños,
los mitos, y otros fenómenos culturales.[12] Así
pues, lo que Jung quiere decir cuando acusa a Freud de no “haber penetrado en
ese estrato más profundo”, no es que Freud errase no reconociendo la existencia
de un inconsciente colectivo, sino que sostuvo puntos de vista falaces y
superficiales respecto a su naturaleza. Básicamente, su error fue el de
representar el inconsciente colectivo basándose en el modelo de la consciencia
y sus contenidos. Pero esto es inadmisible, sostiene Jung; pues cuando se trata
del inconsciente colectivo, estamos enfrentados ante algo que es completamente
extraño, algo que es desconcertante, algo incomprensible.
Estas
características de la psique primordial se muestran de forma mucho más aguda en
el caso de la enfermedad, la cual, según Jung, no es sino una forma de inundación
forzada del campo consciente por parte de los contenidos del inconsciente
colectivo. Jung acusa a sus predecesores de haber estado demasiado preocupados por
el estudio de las neurosis. Cree que, si hubieran prestado más atención a la
fenomenología de la psicosis, “con toda seguridad se hubieran chocado con el
hecho de que el inconsciente muestra contenidos que son muy diferentes de los conscientes,
tan extraños, de hecho, que nadie los puede entender, ni el propio paciente ni
sus médicos. El paciente se ve inundado por un flujo de pensamientos que le son
tan extraños a él como lo serian para cualquier persona normal. Por eso los
llamamos ‘locos’: no pueden entender sus ideas… El material de una neurosis es
comprensible en términos humanos, pero el de las psicosis no los es.”[13]
Al igual que
Freud, Jung también cree que el ego representa una formación comparativamente tardía
que ha evolucionado de las oscuras profundidades del inconsciente a través de
un proceso gradual de desarrollo y disociación. Además, el nacimiento del ego
es también el nacimiento de la consciencia, pues “la consciencia necesita un centro,
un ego al que se le aparece algo”[14].
Respecto a la cuestión relativa a si el inconsciente puede también tener su
centro, Jung se muestra decididamente escéptico. “Todo apunta a lo contrario”,
nos dice;[15]
afirma que es precisamente esta ausencia de centro –de una “consciencia
personal”– lo que da cuenta del hecho de que el inconsciente se presente como
caótico, irracional, e incomprensible.
Aun así, a
pesar de la profunda diferencia entre el dominio de lo consciente y el inconsciente
colectivo, hay un contacto íntimo entre los dos. Jung describe esta interrelación
en los términos siguientes:
Normalmente el inconsciente colabora con el
consciente sin que haya fricciones ni disrupciones, de modo que uno no es ni siquiera
consciente de su existencia. Pero cuando un individuo o un grupo social se desvía
demasiado de sus fundamentos instintivos, experimenta entonces el impacto
completo de las fuerzas inconscientes. La colaboración del inconsciente es inteligente
y propositiva, e incluso cuando actúa en oposición a lo consciente, su
expresión es aun así compensatoria de manera inteligente, como si intentara
recuperar el equilibrio perdido.[16]
Tal y como
cabría esperar, el inconsciente se da a conocer al consciente por medio de
imágenes o ideas: nos habla, podríamos decir, en un lenguaje de símbolos
universales. Además, Jung se cuida de distinguir entre estos símbolos –que son
objetos de consciencia– y los contenidos
inconscientes que engendran estas formaciones conscientes y se expresan a sí
mismas por sus propios medios. Es esta realidad inconsciente que está detrás de
la imagen visible o idea consciente la que Jung denomina “arquetipo”. Los
arquetipos constituyen, por así decir, el contenido del inconsciente colectivo.
“Son entidades vivientes”, dice Jung,
que causan la preformación de ideas
numinosas o representaciones dominantes…En realidad pertenecen al ámbito de las
actividades instintivas, y en ese sentido representan formas heredadas del
comportamiento psíquico. Como tales, están investidas con ciertas cualidades dinámicas
que, en sentido psicológico, se designan como “autonomía” y “numinosidad”.[17]
Como hemos dicho, estos
arquetipos son incognoscibles en tanto que nunca se pueden convertir en objetos
de la experiencia consciente. No obstante, se pueden conocer indirectamente a
través de las imágenes e “ideas numinosas” que proyectan. Por otra parte, en
base a esto Jung reivindica haber identificado un número de arquetipos
específicos: de hecho, expone una larga lista de ellos. Es así como habla frecuentemente
sobre la sombra, el anima, y el animus; tres arquetipos que ocupan un lugar particularmente
importante en sus escritos; o del sabio
hombre viejo, la gran madre, el niño, etc., que son otros arquetipos. El
punto radica en que cada arquetipo se supone que tiene sus propias
manifestaciones típicas y su función especial en la economía de la vida
psíquica.
Nos llevaría
demasiado lejos entran en los aspectos particulares de esta doctrina. Baste
decir que se asume que la teoría tiene un valor explicativo: básicamente, Jung opera
con los arquetipos tanto como Freud lo hacía con sus complejos nacidos de la
represión. Así pues, una vez más, todo tipo de evento psíquico está sujeto a
una interpretación basada en un algebra especifica de términos psicológicos:
Jung cree que se puede dar cuenta de todo un conjunto de fenómenos, relativos
tanto a individuos como a colectivos, sobre la base de esta nueva teoría
psicológica.
Aparte de las
observaciones respecto al Darwinismo que expresa Jung de forma ocasional, está
claro que él ve la psique en términos evolucionistas. “Así como el cuerpo tiene
una anatomía prehistórica de millones de años”, dice Jung, “así lo tiene el sistema
psíquico”.[18] Y
así como los estadios consecutivos de la prehistoria anatómica están inscritos
en los registros de las sucesivas capas fósiles, así existe igualmente un
registro de nuestra historia psíquica, pero con esta notable diferencia: los
estadios más tempranos de la vida psíquica están todavía con nosotros, no como fósiles
muertos, sino como los contenidos vivos del inconsciente colectivo.
Es interesante
recordar que Jung llegó a estos conceptos a través de un sueño en el que se
encontró a sí mismo en una casa de varias plantas. Al descender al sótano
descubrió una escalera oculta que conducía hacia abajo a una cueva subterránea
llena de “huesos esparcidos y vasijas rotas, como si fueran los restos de una
cultura primitiva”. Jung relató este sueño Freud, pero éste no fue capaz de interpretarlo
como Jung esperaba. Finalmente, en base a su propia interpretación, “el sueño
se convirtió para mí en una imagen-guía… … Fue mi primer presentimiento de un a priori colectivo por debajo de la
psique personal.”[19]
Convencido de
su descubrimiento, Jung fue quedando impresionado más y más por la magnitud de
la entidad psíquica cuyos rastros estaba ahora investigando ansiosamente: un
ser “que trasciende la juventud y la vejez, el nacimiento y la muerte, y es
casi inmortal, al tener bajo su control la experiencia humana de uno o dos
millones de años”.[20]
Jung no tardó en reconocer que un “ser humano colectivo” así debería tener
atributos supra-humanos, y podría estar dotado de un conocimiento y un poder
potencial de proporciones semejantes a un dios. Además, si nuestra consciencia
individual ha evolucionado –tanto en sentido filogenético como ontogenético– a
partir del inconsciente colectivo, entonces este ser maravillosos debería ser,
casi literalmente, el padre de todos nosotros y el dador de vida. En una
palabra, empezó a surgir en Jung la idea de que aquello a lo que había llegado
era nada menos que la fuente numinosa de donde habían surgido todas las
concepciones religiosas de la humanidad, y a la que en última instancia se
refieren.
Los hechos
relativos a las religiones primitivas parecían confirmar inmediatamente esta
conjetura. Es así como parecería razonable que el hombre arcaico, no habiendo sino
acabado de entrar en la vida del ego, y estando aun escasamente disociado del inconsciente,
debería experimentar el reino numinoso de los arquetipos en términos muy tangibles
y contundentes. Esto explicaría, según Jung, porqué en las selvas y bosques
antiguos abundaban los espíritus, y porqué en tiempos remotos los dioses
caminaban por esta tierra. Por otra parte, uno podría también suponer que el
hombre primitivo se sintiera amenazado por estos seres míticos que, después de
todo, representan las fuerzas salvajes y caóticas de las que acababa de emanciparse,
y que consecuentemente deseara apaciguar estos poderosos espíritus y asegurarse
su cooperación por medio de ritos sacrificiales y practicas mágicas, como de
hecho se encuentran abundantemente en las sociedades primitivas. A partir de
aquí resultaría un salto comparativamente pequeño llegar a la elucidación
psicológica de las religiones superiores, desde el Yoga Hindú y el Budismo
Tibetano hasta las creencias sagradas del Cristianismo.
Pero esto iba
a ser solo una parte del ambicioso programa al que se sentía llamado Jung a la
vista de su gran descubrimiento: además de interpretar las tradiciones
religiosas del pasado, quiso también comprender en profundidad la crisis de la
edad presente, y si fuese posible, descubrir un remedio. Había quedado claro
para él que la disociación progresiva del ego respecto del inconsciente podría
representar solamente una fase inicial de un proceso evolutivo más extenso. Además,
reconoció que esto constituye un paso peligroso, pues a menos que esta
tendencia fuese superada en el tiempo por medio de una fase integrativa, conduciría
eventualmente a la neurosis y a la desintegración psíquica. Y de hecho Jung se llegó
a convencer de que la civilización moderna había entrado ya en la zona roja de
la neurosis colectiva: esto, según su punto de vista, constituye la causa raíz
de nuestra crisis contemporánea. Básicamente el problema está causado por una
progresiva alienación del individuo egocéntrico de las fuentes espirituales de
la vida: en última instancia, nuestras dificultades son de carácter religioso.
Casi todos sus pacientes por encima de la edad madura, nos dice, sufren de una
falta de propósito o significado, causado por una ausencia de convicción
religiosa y de vida espiritual; ha quedado aprisionado dentro de sus propias
paredes estrechas, y los brotes de vida están muriendo. Por otro lado, Jung
cree que el Cristianismo, que en el pasado fue capaz al menos de compensar
estos peligros a escala colectiva, había perdido sus significado para el hombre
presente: exige un acto de fe que la persona de hoy en día, indoctrinada como
está con las concepciones científicas y humanistas, es incapaz de realizar. El
siglo diecinueve, aunque había producido una erosión de la fe cristiana entre
los estratos más cultos de la sociedad, intentó no obstante mantener una
fachada cristiana; y esto dio lugar a la parodia deplorable contra la que,
tanto Nietzsche como Freud, habían reaccionado con tanta violencia. Pero ahora
el escenario había cambiado: el siglo diecinueve se había entregado abiertamente
a la duda religiosa, y lo que los sociólogos llaman “de-conversión” está en
marcha por todas partes. El resultado es que el hombre ha perdido sus
indicadores espirituales: se ha desorientado y ha cortado sus propias raíces.
El tiempo está
maduro, dice Jung, para un entendimiento más profundo de la meta que la
Naturaleza misma ha puesto ante nosotros. Esta meta –sostiene– no radica en la
glorificación del ego –en algún tipo de victoria final sobre las fuerzas del inconsciente,
lo que en cualquier caso es una imposibilidad–. Tampoco radica en la
aniquilación del ego, lo cual constituiría un retorno a la inconsciencia. Radica
más bien en la armonización de estos dos aspectos opuestos o complementarios de
la psique, culminando en el nacimiento de un único organismo plenamente
integrado. Además, Jung sostiene que esto constituye un objetivo perfectamente
realista aquí y ahora, que puede ser efectivamente alcanzado a través del uso
de los medios apropiados. El camino hacia esa meta es lo que él denomina “individuación”:
el proceso por medio del cual una persona llega a ser un “individuo”
psicológico, esto es, una unidad separada e indivisible, un “todo”.[21]
Y como cabría
esperar, esto es precisamente lo que el propio sistema psicoterapéutico de Jung
pretende promover.
No
intentaremos dar una explicación simple del “proceso mediante el cual una
persona se convierte en un “individuo”: este es un asunto más bien complejo y
difícil al que Jung ha dedicado una gran cantidad de espacio en sus voluminosos
escritos. Será suficiente decir que el proceso es lo que Jung llama “una integración
del inconsciente en lo consciente”, y que esto se ha de lograr con la ayuda de
las imágenes arquetípicas. Entre éstas, el círculo y el cuadrado juegan un
papel especialmente importante: constituyen la base de un diagrama simbólico
que representa la psique en su totalidad. En la medida en la que una persona es
capaz de captar intuitivamente el significado psicológico de ese “mandala”,
podrá alcanzar una realización efectiva de la integridad psíquica: una
“totalidad” que incluye tanto al ego como a lo oscuro u oculto bajo la psique.
Esta realización, además, actualiza o da lugar al nacimiento de un centro al
que Jung denomina “el sí mismo”. Misteriosamente, y no sin esfuerzo, esta entidad
psíquica nace, y llega a ser inmediatamente la meta hacia la que se dirige conscientemente
el proceso de individuación. Ahora el sí mismo se ha convertido en un sol
interior alrededor del cual gira el ego, por así decir, y al que se subordina.
Es así como la ilusión de egocentrismo queda disipada, y la persona descubre
“el sí mismo”: su propio sí mismo, esto es, “lo que yo soy realmente”. Todo
aquello que el hombre primitivo ha adorado en su ignorancia como panteón
exterior de dioses y espíritus, se realiza ahora como una realidad psíquica
interior: al igual que el Reino de Dios, es encontrado en el “interior”.
Sería difícil
imaginar cómo se podría validar una doctrina de esta naturaleza en base a
criterios puramente científicos; de hecho, Jung renuncia a proclamarlo. Así
pues, mientras que él habla de sí mismo como psicólogo empirista, se cuida señalando
que, en este dominio, al menos, el empirismo implica una gran cantidad de
subjetividad, y no protege automáticamente del error. De hecho, esta es una de
las críticas que planteó a las teorías Freud; teorías que fueron expuestas como
una especie de verdad universal y absoluta ajena a los supuestos que subyacían en
sus puntos de vista. “Al menos”, nos dice Jung, “la crítica filosófica me ha
ayudado a ver que toda psicología –incluida la mía– tiene el carácter de una
confesión subjetiva... Incluso cuando trato con datos empíricos, estoy
necesariamente hablando de mí mismo”. [22] Aun
así, a pesar de esta humildad epistemológica, también Jung mantuvo la
vigilancia ante las críticas; críticas enormes al respecto.
Es en su
autobiografía publicada póstumamente donde Jung nos permite ver más de cerca el
modus operandi de su investigación
psicológica. En forma de confesiones íntimas, nos guía a través de un laberinto
de sueños enigmáticos y apariciones visionarias, mostrando por así decirlo el
mundo viviente de su experiencia psíquica a partir de la cual proclama haber
cosechado sus ideas principales. Todo empezó con una serie de sueños curiosos
que le parecían contener grandes verdades; en especial relativas a la esfera de
la religión. Más tarde, tras su ruptura con Freud, decidió entrar en una
deliberada “confrontación con el inconsciente”; así es como relata Jung el
principio de esta destacable introspección en la que estuvo involucrado durante
un periodo de alrededor de veinte años:
Fue durante el Adviento del año 1913 –el 12
de diciembre, para ser exactos– cuando tomé una determinación sobre el paso
decisivo. Estaba sentado en mi despacho una vez más pensando sobre mis miedos.
Entonces me deje caer. De pronto fue como si el suelo literalmente desapareciese
de mis pies, y me sumergí dando pasos oscuros. No pude evitar un sentimiento de
pánico. Pero entonces, de forma abrupta y a no demasiada profundidad, aterricé
con mis pies en una masa suave y pegajosa.[23]
Jung continúa
relatando los extraños espectáculos que vio, una vez que sus ojos “se
acostumbraron a la penumbra”: había “un duende con piel de cuero, como si
estuviera momificado”, una “piedra de proyección”, un “cristal rojo”, “una corriente
con un cadáver flotando”, “un joven de pelo rubio con una herida en la cabeza”,
y así sucesivamente. Parece que Jung entendió inmediatamente el significado de
todas estas revelaciones: “por supuesto, me di cuenta de que era un héroe y
mito solar, un drama sobre la muerte y la renovación, el renacimiento
simbolizado por el escarabajo egipcio”.[24]
Así eran las
visiones dentro de su taller secreto y que Jung nos proporciona póstumamente. Además,
se nos informa que estos sueños y visiones sirvieron desde el principio para
revelarle la substancia de sus doctrinas psicológicas: “los detalles
ulteriores”, nos dice, “son solo complementos y clarificaciones del material
que se desbordó del inconsciente, y que al principio me inundó.”[25]
Esto hace
surgir la pregunta sobre cómo fue posible para Jung alcanzar la iluminación de
una “inundación” así, si se tiene en cuenta lo que él mismo nos ha dicho a propósito
de la psicosis. Si los contenidos del inconsciente colectivo “no son
comprensibles en términos humanos”, y si verse inundado por ese material es equivalente
a la enfermedad, entonces ¿cómo pudo escapar el propio Jung a su destino y
emerger de estos peligrosos experimentos, no solo sano, sino iluminado? Parece
que Jung, siendo joven, llegó a darse cuenta de que las imágenes arquetípicas per se no son suficientes: para evitar
la enfermedad y alcanzar la iluminación uno debe poseer ciertas claves que se
han de obtener de una fuente tradicional. Así pues, pronto después del sueño
que le había puesto en la pista del inconsciente colectivo, comenzó a leer con
un interés febril montañas de textos sobre mitología, y después sobre los
escritores Gnósticos.[26]
En esos momentos no descubrió, al menos conscientemente, las claves que estaba
buscando, sino que tal y como él mismo admite “acabó en la confusión total”. En
cualquier caso, más adelante se cuenta que, una vez que había realizado algunos
progresos en la interpretación de sus experiencias visionarias, sintió la
necesidad de corroborar sus conclusiones. Fue en ese momento cuando apareció la
Alquimia: “había tropezado con la contrapartida histórica de mi psicología del inconsciente”,
escribe. “La posibilidad de ser comparada con la alquimia, y la cadena
intelectual ininterrumpida del Gnosticismo, proporcionó la substancia a mi
psicología. Cuando me enfrasqué en estos viejos textos todo se puso en su
sitio: las imágenes fantasiosas, el material empírico que había recogido en la práctica,
y las conclusiones que había sacado de ello”. [27]
Jung parece
dar a entender que las supuestas concordancias entre sus propias conclusiones y
las doctrinas Gnósticas pueden servir para validar de alguna manera ambas
teorías de un solo golpe. Es así como habla de la necesidad de encontrar
“evidencias de la prefiguración histórica de mis experiencias interiores”, y
añade que “si no hubiera tenido éxito encontrando esas evidencias, nunca hubiera
podido sustanciar mis ideas.”[28]
Pero no está claro que sus ideas hubiesen sido de hecho sustanciadas, con o sin
esas “prefiguraciones”. Si el caso hubiera sido que otros antes que él hubiesen
alcanzado conclusiones similares, ¿qué hubiera ello probado? ¿No es la verdad
algo más que una cuestión de repetición? Y si resulta que los Gnósticos están
de acuerdo con Jung, ¿qué ocurre con todas las demás escuelas históricas que no
lo hacen? Finamente, ¿qué seguridad tenemos de que Jung no estuviese
influenciado en primer lugar por fuentes Gnósticas? Estudió a estos escritores asiduamente
antes de entrar en el desarrollo de sus propias teorías, e incluso si estos
exámenes tempranos del material Gnóstico le condujeron a un estado de “total
confusión”, el encuentro puede que, con todo, dejara su huella sobre su pensamiento.
En una palabra, cuando Jung proclama haber sustanciado su doctrina a través de
prefiguraciones históricas, ello resulta también posible para una mente
condicionada.
[1] “The Collected Works”, Bollingen
Series XX. New York: Pantheon, 1971, vol. 15, p35.
[2] Ibid., p34 y 35
[3] Modern Man in Search of a Soul, (New
York: Harcourt Brace, 1933), p121
[4] Ibid.
[5] CW, vol.15,pp38-39
[6] Ibid.,p37
[7] Ibid., p35
[8] MM, p119.
[9] Ibid., p121.
[10]
Ibid., p122.
[11] CW, vol.15, p40
[12] Vease por ejemplo AOP, pp49-50
[13] CW, vol.9,pt.1,pp 277-78
[14] Ibid., p283.
[15] Ibid., p276
[16] Ibid., p282
[17]
Psyche and Symhol, citado de ahora en adelante como P&S (Garden City, NY:
Doubleday, 1958), p XVI.
[19] Ibid., pp 158-61
[20] MM, p186
[21] CW, vol. 9, pt. I, p 275.
[22] MM, p 118.
[24] Ibid.
[25] Ibid., p199
[26] Ibid., p162
[27] Ibid., p205
[28] Ibid., p200
