UNO PARA TODOS, TODOS PARA UNO:
EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD
EN EL CONTEXTO TRADICIONAL Y EN EL CONTEXTO MODERNO
Patrick Laude
Artículo incluido en la Revista Sophia Perennis, Jose J. Olañeta, 2007
________
Como sostenía Aristóteles, el hombre es un animal social
o político[1].
Por otra parte, cualquier punto de vista espiritual
auténtico presupone que el hombre no realiza exclusiva ni principalmente su
destino más elevado en la esfera de la colectividad, puesto que su fin último
reside en el Uno que mora en lo más profundo del corazón de todas y cada una de
las personas humanas. Estas observaciones básicas ya sugieren que la relación
entre el individuo y la colectividad es una cuestión compleja que merece ser
considerada en sus diversas dimensiones y en sus diferentes niveles. El
presente ensayo es un intento de aclarar algunos aspectos de esta relación estableciendo tres objetivos fundamentales:
en primer lugar, enumerar brevemente los elementos básicos de la metafísica tradicional sobre el tema, definiendo con ello la posición ontológica del individuo en relación con el Absoluto, Dios, y, partiendo de la base
de esta relación, con los otros seres humanos; en segundo lugar, partiendo de
la base de estos principios, el desarrollo de una breve crítica tanto del
individualismo moderno como del aberrante énfasis contemporáneo en las
realidades sociales y colectivas; en tercer lugar, en oposición a los errores
modernos sobre el problema en cuestión, concluir con unas pocas observaciones
respecto a la noción de comunidad tradicional y espiritual.
*
La doctrina Advaita enseña que la Realidad absoluta
está situada
más allá de cualquier dualidad y polaridad, incluida la de un sujeto y un objeto[2]. Sin embargo, esta posición transcendente no excluye una consideración del
Absoluto como Objeto supremo, ni a fortiori un reconocimiento del Atman como el único Sujeto.
Considerado desde el punto de vista de la humanidad en cuanto realidad
relativa, el Absoluto aparece como Ser
Supremo y es, como tal, a la vez el interlocutor por excelencia de los seres humanos y el Objeto último del culto
humano. Este es el
punto de vista de las escrituras semíticas, así como el de las teologías monoteístas y las vías bhákticas. La «relatividad» de este punto de vista no niega en modo alguno que haya algo “absoluto” en la distancia que separa al Creador de la criatura. Y esto es precisamente la razón por la que cualquier camino espiritual, por centrado que pueda estar en el conocimiento de la Unidad fundamental del Ser, comprende un elemento devocional[3]
que da testimonio del hecho de que el individuo humano es un ser relativo y como tal distinto del Absoluto. Esto es tan cierto
en el
Advaita Vedanta como en el Taoísmo y el Zen[4].
De
todos modos, la Realidad
Suprema es más fundamentalmente Sujeto que Objeto, si se puede decir así, porque su objetivación como Ser ya se sitúa por definición dentro de la esfera de la Relatividad. Por consiguiente, la Unicidad
del Ser sólo se puede considerar y experimentar desde el punto de vista del Sujeto Absoluto, que es, hablando con propiedad, la Realidad Suprema como tal. Esta Realidad es inmanente, de un modo esencial
y misterioso, a todo el campo de la realidad universal. No obstante, la existencia humana goza de una situación privilegiada a este respecto[5].
A pesar de algunos casos excepcionales de liberación espiritual
a partir de otros
estados terrenales, como el de los animales, los hindúes
afirman que el estado humano es un
centro desde el que puede realizarse el Atman Supremo
en esta vida. El Sí es inmanente en relación con todos
los individuos. No está fragmentado y dividido entre jivas o almas individuales, sino que es la única Substancia inmanente a todos los sujetos. La unicidad de un sujeto dado no es nada más que una proyección o una manifestación en el nivel relativo de la unicidad del Sí. Este es el misterio paradójico de la unicidad
del Sujeto,
que ya aparece,
como ha indicado Frithjof Schuon, en el hecho de que “el fenómeno de un 'yo' empíricamente único, pero de hecho
múltiple, es tan contradictorio -¿por qué
soy 'yo' el que es yo, por qué 'el otro' es otro?- que desemboca forzosamente, para quien es sensible
a la esencia de las cosas, en la intuición deslumbrante del Sujeto absoluto, cuya unicidad a la vez transcendente e inmanente es sin equívocos”[6].
En cierto sentido, el individuo es el “lugar” del Sí y es desde este “punto de partida” individual como el Sí se puede realizar[7].
De esto surge una eminencia espiritual relativa del
individuo sobre cualquier grupo o colectividad, puesto
que ninguna entidad colectiva como tal puede realizar el Sí. En este sentido esencial, y solamente en este sentido, no hay acceso a la Verdad a través de la colectividad. Sin embargo, como ya hemos
indicado antes, la multiplicidad de las almas individuales refleja al único Sujeto en
el nivel de
la relatividad. Cada individuo como tal no es más que un reflejo fragmentado del Sí, y de ahí la necesidad
espiritual de otros sujetos que funcionen
como una especie de
recordatorio de que “yo no soy el verdadero Yo”
puesto que cualquier otro “yo” también puede reclamar
la “yo-idad” para sí mismo. Esta función correctiva de los demás, y de las colectividades y comunidades como personificaciones del “prójimo” - y de
una manera más profunda como representantes del “Otro” divino,
puesto que
el prójimo puede y debe desempeñar el “papel de Dios” respecto al sujeto individual en la medida en que este último no es en sí mismo nada más que “una visión deformada que necesita corregirse”[8]
explica una superioridad relativa de la colectividad
sobre el in dividuo. No hace falta decir que este cuerpo colectivo debe estar «sacralizado»
o «santificado»
por su objetivo último para poder poseer y ejercer
las prerrogativas que implica esta
superioridad. Las
sociedades y comunidades sólo tienen derechos sobre los individuos en la medida en que
muestran
el camino y proporcionan los medios que permiten llegar a transcender tanto al individuo como a
la sociedad. Ninguna
sociedad como tal tiene derechos fundamentales
sobre el individuo, sino que
goza de tales derechos
sólo como depositario colectivo de lo sagrado directa
o indirectamente. Por consiguiente,
vale la pena subrayar que la eminencia de la colectividad sobre el individuo es de una naturaleza más relativa
que la eminencia del individuo sobre la colectividad. Uno de los argumentos más contundentes a este respecto reside en el
hecho de que ningún
grupo o sociedad
puede “concebir una relación” - o un punto de vista, o una perspectiva-[9],
por utilizar la expresión elíptica de Simone Weil,
lo que equivale
a decir que ninguna colectividad puede tener acceso a la Verdad: todo lo que puede hacer, en el mejor de los casos~ es ser un reflejo pasivo y un
medio de transmisión de la Verdad. Otra prueba irrefutable de los
límites espirituales de las prerrogativas sociales y colectivas aparece cuando se considera que ningún
santo tiene necesidad de la sociedad, mientras que
todas las sociedades tienen necesidad de los santos.
El mundo moderno se caracteriza por un paradójico énfasis dual en los “derechos del individuo” y en la “necesidad de las comunidades” y la “conciencia social” y “colectiva”. Por una parte, el “individuo” parece haberse convertido en un substituto de lo sagrado. La libertad de las opiniones y opciones personales parece
ser la
piedra angular del punto de vista moderno, puesto que corresponden
a las afirmaciones relativistas y a una sensación de posibilidad ilimitada. Por otra parte, la presión
de la conformidad colectiva y la homogeneización global de las masas a través de los medios de comunicación nunca habían llegado tan lejos como ahora, por lo que se podría demostrar fácilmente que nunca ha habido tan pocos “individuos”, en el sentido de personas que
basen su identidad en algo distinto
de las presiones exteriores de las “tendencias” e “imperativos” colectivos. El hombre moderno está como desgarrado
entre estas dos tendencias.
Sin embargo, no puede abrazar totalmente ninguna. Para empezar, la soledad del individuo le
resulta insoportable puesto que necesita encontrar
su substancia y su sustento fuera de sí mismo, en otros individuos o en grupos. Pero al mismo tiempo no puede ser un verdadero «comunitario» puesto
que una
comunidad no puede estar basada simplemente
en un grupo de individuos. Una comunidad auténtica encuentra
su unidad en algo distinto de la
mera agregación de individuos. De
hecho, una colectividad real
es más
que la
suma de sus miembros individuales; esto es cierto
tanto para un monasterio, en un nivel espiritual, como para un ejército o un batallón en un nivel físico y anímico. Ahora bien, el punto de vista relativista y fragmentado que domina hoy en día es claramente incompatible con esta unidad significativa. En
cierto sentido,
los conceptos
de la colectividad que dominan en la
época contemporánea se pueden
considerar parodias de la universalidad, o parodias de la identidad espiritual. Algunos comentaristas han sostenido
que la lucha entre estas dos formas de parodia, en la forma del “globalismo” contra los “particularismos étnicos y religiosos”,
se podría
interpretar muy bien como el reino del Anticristo[10].
Las modernas sociedades industriales
y democráticas, representativas del “globalismo”, parecen subordinar sus principios a la idea de la primacía del individuo como poseedor de derechos inalienables y a la persecución de la felicidad. Este concepto apareció con la Ilustración, cuando el concepto organicista y holístico de la sociedad fue sustituido por la referencia universal al hombre como individuo[11].
Pero, de hecho, el globalismo universal, aunque afirma tratar al individuo como un valor supremo y como un ideal de
la razón, desemboca en una atomización de la
sociedad que deja al individuo
sin ninguna identidad real, puesto que éste se ha
convertido
en un mero elemento mecánico dentro de las redes
de la sociedad industrial.
Se priva al individuo de un
centro espiritual, e incluso se le priva -en el punto extremo de esta atomización- del
sustento
de grupos naturales y sociales como la
familia y la nación.
En el extremo opuesto del espectro,
como reacción al globalismo, vemos cada vez más individuos que hacen un aparente “sacrificio de sí mismos” mediante
compromisos “religiosos” y nacionalistas que pueden incluso llevar al “terrorismo” en su forma más patológica. De un modo u otro,
estos individuos se convierten en “mártires” de una causa que es más grande que su propia existencia individual. De hecho, sin embargo, la “absolutización” de las identidades “religiosas” o nacionales que suponen estos compromisos también fomenta una “identificación” del individuo con la causa
absolutizada: el “mártir” hace de su pasión “ideológica” un dios, y con ello hace un dios de sí mismo. Esta identificación equivale a lo que san Agustín describió
profundamente como el fenómeno paradójico
de un “martirio” por uno mismo o, lo que viene a ser lo mismo, por el “ídolo” ideológico con el que el ego se ha identificado. Así, mientras el “individualismo” globalista resulta en definitiva en la supresión del individuo, la “sumisión” particularista al grupo desemboca en la forma más perversa de individualismo. En contraste con estas parodias
ideológicas, el universalismo tradicional nunca es contrario
a las particularidades
auténticas, mientras que la verdadera identidad
nunca está totalmente cerrada a la universalidad. Los credos universales como el budismo, el cristianismo y el Islam
no han excluido las cristalizaciones nacionales y étnicas específicas de su mensaje. El budismo de Sri Lanka no es el Zen japonés, y una mezquita china no se parece a una mezquita marroquí[12].
Las dos parodias que hemos esbozado
brevemente
también se pueden situar
dentro del contexto de los procesos de “solidificación” y “disolución” que René Guénon identifica como claves fundamentales para comprender el mundo moderno. Para Guénon, la “solidificación” es representativa del materialismo en su forma cientificista o ideológica, mientras que la “disolución”[13]
que corresponde a una fase posterior, es subrayada principalmente, en su opinión, por las diversas formas de “neo-espiritualismo”, de las que el movimiento New Age es en general heredero. Ahora
bien, la situación actual presenta, en cierto sentido, una imagen mucho más compleja a causa de la intrincada asociación de estas dos tendencias subversivas. Por una parte, la “disolución” es similar a los ideales relativistas y liberales del capitalismo democrático, que sólo están “solidificados”, por decirlo así, por el mínimo común denominador de la producción y el consumo, tal como se expresa en el mercado libre. Así, aunque el “globalismo” es un principio de disolución, también es, en un nivel inferior, un principio de “solidificación”
que mantiene
en funcionamiento
el mundo moderno
con un
mínimo nivel necesario de ley y orden. Por consiguiente, ayuda a consolidar, al menos
temporalmente, el mundo de sueño -o el sueño de un mundo- que constituye la “realidad” para la
mayoría de
los hombres modernos. Por otro lado, el “particularismo –“religioso” u otro- se caracteriza por tener un efecto “solidificador”, puesto que tiende a “congelar”, por decirlo así, los aspectos
más deletéreos de la “libertad”
contemporánea; también contribuye de forma poderosa
- mediante la “balcanización” y la destrucción criminal- al proceso de “disolución” en su lucha
a muerte fanática con las fuerzas a las que se opone, o, más bien, cree que se opone. Además, al proporcionar una distorsión caricaturizada de las identidades
religiosas y nacionales que sirve de “coco” para el globalismo liberal, también contribuye a la disolución relativista del mundo moderno.
En cuanto al globalismo, también transmite cierto trasfondo «religioso» a través de su llamamiento a una especie de moralismo
abstracto y universal y su
confianza en un tipo no metafísico de “teología” humanitaria[14].
En otras palabras, el “príncipe de este mundo” nunca ha desplegado tanto virtuosismo para
complicar la imagen del mundo y dividir para reinar. Tal como sugerimos en la primera parte de nuestro ensayo, una
persona espiritual está “sola” porque su subjetividad personal tiene algo de
único, en virtud del
hecho de ser un reflejo
del único Sí. Por otra parte, una persona es “limitada” por definición y por lo tanto no puede pretender ser el
único sí, o agotar el
Sí. Un individuo orgulloso y egocéntrico, o incluso el hombre en su “inocente”
egocentrismo no reformado y congénito, es un asesino del Sí, por emplear una
expresión vedántica muy sugestiva. Por esto la
realización del Sí es también, por la misma razón
-pero en un nivel infinitamente inferior-,
una realización del arquetipo personal, o del “individuo” tal como es querido
por Dios. Esta realización sólo es posible cuando la individualidad como tal ya no se toma
como una referencia o un principio de acción. La diferencia que acabamos de
esbozar está fundamentalmente implícita en la distinción que se estableció en algunas
escuelas francesas de espiritualidad
cristiana del siglo XVII entre el
«amor propio» (amour-propre) y el “amor de sí mismo” (amour de soi)[15]; el último se
refiere a una actitud legítima que resulta de una consideración de sí mismo
como «querido por Dios», mientras que la primera equivale al error de perspectiva producido por la Caída y se manifiesta en la usurpación por parte del ego de la posición central de Dios. En otras palabras,
uno no debería permanecer bajo la Luz Divina; debería simplemente convertirse en un rayo de esa Luz dejando
que fuera la única Luz. Encontramos una ambigüedad análoga en el ámbito de la colectividad. Hay
un aspecto “femenino” en la dimensión social de la comunidad, que es a la vez “nutriente” y “limitadora”. La dimensión nutricia pertenece a una
función conservadora de transmisión y, más profundamente, a una función espiritual
de recuerdo de lo Divino a través del contacto
con otros seres humanos. Es importante recordar,
a este respecto, que desde el punto de vista hindú, y analógicamente para toda perspectiva que esté centrada en la primacía
de lo espiritual,
la razón de ser principal
y la justificación de la frecuentación de los seres humanos es el satsanga[16]. En una de sus entrevistas Ramana Maharshi recuerda a sus interlocutores que la palabra satsanga
significa
literalmente “comunidad (sanga) de ser (sat)”[17]. Sat es la primera identificación
esencial
de Brahman, el Absoluto. Esto indica muy claramente que cualquier asociación normativa de seres humanos
debería ser con miras al Absoluto, y debería encontrar su fundamento en el ser y no principalmente en cualquier otro modo secundario de relación
o comunicación. Como ha indicado Frithjof Schuon, el maestro
espiritual
transmite ante todo a sus discípulos
una realidad
de «ser»; de una manera análoga, las interacciones humanas
que dependen de una base espiritual comunican ante todo una realidad y un sentido de ser[18].
Corno hemos indicado antes, el satsanga puede hacer las veces de recordatorio de las limitaciones de la individualidad y, como tal, corregir los hábitos congénitos del ego y su tendencia a pensar en sí mismo como un centro y como esencialmente diferente de los demás. En este sentido, las disciplinas monásticas y comunitarias están destinadas a enseñar un
modo de ser que se adecua a la norma
colectiva, censurando
con ello cualquier forma
de ostentación individualista, de vanidad o de orgullo. El maestro Dogen describe así la actitud correcta de un monje
zen en relación con su comunidad: “Cuando la asamblea está sentada, siéntate
junto con ellos; cuando la asamblea (gradualmente) se acuesta, acuéstate tú también. En la
actividad y en la quietud en armonía con la comunidad, a lo largo de muertes
y renacimientos no te separes del monasterio. El destacarse no da ningún beneficio;
ser diferente de los demás no es nuestra conducta.”[19]
Puesto que el objetivo final del camino espiritual consiste
en
transcender, no en destruir, la conciencia egóica, todo lo que favorezca la afirmación del ego debe tenerse bajo control.
A este respecto, en la medida en que tienden a aplastar al individuo en nombre de imperativos y prioridades colectivos y
tradicionales, las reglas,
restricciones, e incluso las “injusticias” más o menos inevitables impuestas al individuo por el grupo -en la medida en que se entienden como procedentes de
Dios, a través de los hombres, por decirlo así- forman parte de cualquier
vida y crecimiento
espiritual.
Las observaciones
anteriores indican que una comunidad
espiritual funciona como una “encarnación colectiva” de la norma humana y espiritual, que es, por decirlo así, la puerta
que separa al individuo del Sí. En
este sentido, una comunidad espiritual es lo que Georges Vallin ha denominado una “individualidad
colectiva”; corno
tal, ésta es, por decirlo así, el “cuerpo” mismo del Fundador. En el cristianismo, por ejemplo, encontramos la idea de que los fieles son “miembros de Cristo”[20].
A pesar de este carácter normativo fundamental y necesario de la colectividad, la función de la comunidad o sociedad corno base
para el satsanga no excluye algunas limitaciones inherentes a las colectividades humanas como tales -tanto si están centradas espiritualmente corno si no-, así como las de los individuo s humanos en relación
con aquellas. Los instructores espirituales no han ignorado estas limitaciones y las desviaciones a las que
pueden dar
lugar. De hecho, la
liberación respecto
al propio ego que fomentan normativamente los imperativos comunitarios también debe ser una liberación respecto a los egos de
los demás. En palabras del Archimandrita Sophrony (1896-1 993), lo que indica la liberación espiritual es tanto “una falta de inclinación a imponer la propia
voluntad a los demás” como “el haberse liberado interiormente del dominio de los demás sobre uno mismo”[21].
En toda sociedad humana hay una tendencia a “fijar” o “identificar” a sus miembros individuales en el nivel de su identidad relativamente exterior, la cáscara exterior de su ser[22]. No cabe duda
de que esta tendencia también acecha en la
conciencia
del ser
humano individual, en sus relaciones con los demás, pero la propia naturaleza de la comunidad la predispone a
este tipo de reducción a causa del principio
de “gravedad” que es
inherente
a la cantidad.[23]
[1] Aquí hay que entender «político» en referencia a la polis, la “ciudad”, la sociedad. “Ya hemos dicho,
en la primera parte de este tratado, cuando hablábamos de la administración de la casa
y del gobierno del amo, que
el hombre es por naturaleza un animal político. Y por lo tanto, los hombres, aun cuando no necesiten ayudarse mutuamente,
desean vivir juntos; ello no impide que también se junten
por sus intereses
comunes en proporción a cómo alcanzan diversamente cualquier medida de bienestar”.
(Aristóteles, Política,,III, VI).
[2]“Brahman, el Uno, es un estado del ser. No es un 'Él', un ser personal; ni es un 'Ello', un concepto
impersonal. Brahman es aquel estado que es cuando todas las distinciones de sujeto/objeto se han eliminado.” (Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction [Hawaii: University Press of Hawaii, 1969], p. 9).
[3] Este elemento devocional
podría estar implícito o subrayarse
mínimamente, como en el caso del Zen, pero siempre hay una manera en la que el
alma debe «adorar» aquello que la transciende.
[4] La primera obligación del abad de un monasterio zen cuando entra en la sala de zazen es inclinarse ante Manjushri, un
Bodhisattva que representa la sabiduría.
«Cuando es la
hora del zazen el abad entra en la sala desde el lado norte de la entrada de delante, se dirige a Manjushri , se inclina y ofrece incienso» (Dogen's Pure Standards
for the Zen Community: A Translation
of Eihei Shingi, trad. Taigen Daniel Leighton y Shohaku Okumura [Albany, Nueva York: SUNY Press, 19 96], p. 64).
[5] Al menos
en nuestro mundo.
[6] Frithjof
Schuon, Raíces
de la condición humana (José J. de Olañeta, Editor, 2002), p. 72.
[7] Esto es en otro sentido una forma muy malsonante, pero más o menos inevitable, de expresarse
puesto que no hay literalmente ninguna “via”para p asar del individuo
al Sí
universal.
[8] “El hombre moderno
se cree adulto,
completo, sin tener nada más que hacer, hasta la muerte , que ganar y gastar bienes (dinero, fuerzas vitales, conocimientos), sin que estas transacciones afecten a aquello que se llama a sí mismo ' yo'. El hindú se considera una entidad que hay que completar, una
falsa visión que hay
que rectificar, un compuesto de substancias
que hay que transformar, una multiplicidad que hay que unificar.” (René Daumal, Rasa or Knowledge of the Self Essays on Indian A esthetics and
Selected Sanskrit Studies, trad. Louise Landes Levi [Nueva York, 1982], p . 9).
[9] “La relación pertenece
al espíritu solitario. Ninguna multitud
puede concebir la relación... Esto está bien o mal respecto
a... en la medida
en que. .. esto
se le escapa a la multitud”
(La pesanteur et la gráce [París, 1948], p.
161). En este sentido, toda conciencia colectiva es
“planimética”.
[10] Véase Charles U pton, The System of Antichrist: «El globalismo y el
Gobierno Mundial Único no son, en mi opinión, el sistema del Anticristo, aunque son uno de los factores que harán posible este régimen.
Creo que el sistema del Anticristo surgirá - de hecho está surgiendo-
del conflicto entre el Nuevo Orden Mundial y el espectro
de reacciones combativas contra éste» (Ghent, NY: Sophia Perennis, 2001, p. 4 1).
[11] Se encontrará un notable estudio de la emergencia del individualismo y su oposición al
holismo en los libros de Louis Dumont Hamo Hierar chicus y Essais sztr l'Individualisme.
[12] Observemos,
por contraste, que un rascacielos no tiene un aspecto diferente en Nueva York o en Shangai.
[13] Véase El reino
de la cantidad y los signos de los tiempos (Barcelona: Paidós, 1997).
[14] Se encuentra
un eco del
tono “teológico” y “apostólico” de un
Woodrow Wilson en los discursos de los
actuales apóstoles del Nuevo Orden Mundial.
[15] Hay, aproximadamente, un cristianismo que subraya la primera perspectiva (a menudo busca sus raíces en san Agustín) y otro (menos conocido, en general) que subraya la segunda.
Esto
es, por ejemplo, lo que distinguiría a Blaise Pascal de un san Francisco de Sales.
[16] El satsanga, sin embargo, no se limita a la frecuentación de seres humanos, puesto que los fenómenos sagrados, la naturaleza, los animales, o cualquier ser - en la medida en que manifiesta a Dios- se puede experimentar como satsanga.
[17] “Satsanga significa sanga (asociación) con Sat. Sat es
únicamente el Sí. Como ahora no se entiende que
el Sí sea Sat, se busca la compañía del sabio que lo ha entendido. Esto es Satsanga. De ello resulta la introversión.
Entonces Sat se revela”.
(Talks U'ith Ramana Maharshi
[Inner Directions, 2001], p. 200). La “introversión” a la que se
refiere Ramana Maharshi en este pasaje
no es, obviamente, una tendencia psicológica o de tipo
de carácter, sino una actitud
de interioridad espiritual.
[18] “Como a priori representa una '
substancia' o un 'ser ', Sat, el maestro espiritual es a posteriori
sobre esta misma base el vehículo de una 'intelección' o una ‘conciencia’...” (Frithjof Schuon,
Lógica y Transcendencia José
J. De Olañeta, Editor, 2000], p. 2 35).
[19] Dogen's Pure Standards for the Zen Community: A
Translation of Eihei Shingi, p. 63.
[20] C f., por ejemplo, los Himnos del Amor Divino de san Simeón el Nuevo Teólogo y los Pensamientos de Pascal.
[21] Citado por John Chryssavgis, “Paths of Continuity: Contemporar y Witnesses of the Hesychast Experience”, en Paths to Transcendence:Sufism and the Christian
East, ed. James Cutsinger (Bloomington, I N : World Wisdom, 2002), p. 120.
[22] Aunque la forma más elevada de satsanga
se encuentra indudablemente en la frecuentación de sabios y santos, ha habido voces, en el hinduismo
y en otras partes, que han advertido a los discípulos
sobre los peligros indeseados
que puede
conllevar el hecho de confiar demasiado en este soporte espiritual. Este satsanga puede
producir los efectos
contrarios de lo que se busca, ya sea a causa de
una disminución de la aspiración debida al exceso
de familiaridad,
o de un
desarrollo
ahogado y de la pasividad. Este punto de vista, que no es normativo sino preventivo o correctivo, se expresa muy bien en la siguiente analogía: «Una planta joven que crece a la sombra de un árbol gigante
plenamente desarrollado no adquiere fuerza ni estatura.
Su crecimiento se verá anulado, se marchitará y enfermará. Mientras que, si
la misma planta se plantara en terreno abierto, directamente expuesta a las
tormentas, el calor, el frío y otros rigores de los cambios del clima, seguro
que crecería
hasta convertirse en un árbol imponente que extraería su sustento a la vez de arriba y de abajo.”
(Talks with Ramana Maharisho, pp. 356-357).
[23] Este principio de la “gravedad colectiva” ha sido puesto de relieve por
Simone Weil en Waiting
for God: “Todo el mundo sabe que una conversación realmente íntima sólo es posible entre dos o tres. En cuanto hay
seis o siete, el lenguaje colectivo empieza a dominar. Por eso constituye una interpretación completamente errónea el aplicar a la Iglesia las palabras 'Dondequiera que dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos’. Cristo no dijo
doscientos, o
cincuenta, o diez. Dijo dos o tres.
Dijo precisamente que él siempre es el tercero en la intimidad de dos personas solas”. (Nueva
York,
2000, p. 35).
