MEISTER ECKHART
El Nacimiento del Verbo
en el Alma
en el Alma
(I)
Reza Sha Kazemi
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Primera parte de la traducción inédita hasta la fecha en castellano del capítulo dedicado a Meister Eckhart del libro de Reza Sha Kazemi titulado "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart". Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006.
(Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)
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El Nacimiento (Geburt) [1] del Verbo en el alma: esta frase resume la esencia de las enseñanzas espirituales de Eckhart. Este Nacimiento es a la vez la culminación trascendente de la realización, y el criterio de todas las demás prácticas y actitudes espirituales. Entender el significado, la naturaleza, y las consecuencias de este Nacimiento es por tanto necesario para apreciar adecuadamente las enseñanzas de Eckhart sobre la realización trascendente.
Estas enseñanzas, tal y como se encuentran en sus Sermones, se distinguen de sus Tratados latinos, más escolásticos, por poseer una relevancia más directa para la vida espiritual en sus aspectos concretos e inmediatos. En estos Sermones, Eckhart prescinde prácticamente de las enseñanzas religiosas elementales que son empleadas como otros tantos fundamentos para avanzar hacia sus dimensiones más elevadas y profundas; así pues, lo que “proporciona” externamente la religión formal es de este modo transmutado en una realidad experimentada interiormente para el espíritu supra-formal. Es precisamente por lo explícito que es Eckhart respecto a las modalidades de este ascenso desde lo formal a lo esencial, por lo que sus Sermones constituyen una fuente especialmente valiosa para explorar los temas de la trascendencia.
Si en el capítulo anterior sobre Ibn Arabi fue necesario tamizar el material puramente vertical y trascendente respecto de la “difusión” horizontal de su doctrina, en el caso de Eckhart uno se ve enfrentado con un problema que es casi el opuesto: todos sus Sermones tienen virtualmente una naturaleza “trascendente”, siendo llamamientos imperiosos y fidedignos a realizar la trascendencia hic et nunc.
Este énfasis en la experiencia concreta de la trascendencia -sobre el que se insiste rigurosa e implacablemente- ayuda a explicar las afirmaciones audaces que causaron los ataques que Eckhart sufrió por parte de las autoridades religiosas de su tiempo. Uno de los propósitos secundarios de este capítulo será elucidar la importante relación que hay en la perspectiva de Eckhart entre la realización más elevada y las expresiones elípticas, antinómicas y paradójicas de la misma; expresiones que fluyen desde el abismo que separa todas las realidades no-trascendentes del Uno. Es la unión con el Uno lo que se considera que es, no solo la más elevada de las beatitudes, sino la única beatitud que es tal -estricta o “absolutamente” hablando-.
En relación con ese “más elevado” que es lo que solo “es”, todas las demás formas de felicidad, junto con los actos que a ello conducen y los contextos presupuestos por estos actos, se describen en términos sorprendentemente negativos: todo aquello que no es este bien más elevado, es por ello mismo una forma de mal en relación a ello. Cuando Eckhart llega tan lejos como para afirmar que la oración ordinaria por “esto” o por “aquello”, es una oración por el mal, es fácil ver porqué los guardianes conservadores de la ortodoxia católica tuvieron dificultades para discernir entre la elipsis dialéctica y la extravagancia herética.
Este capítulo se divide en tres partes; la primera se concentrará en la doctrina metafísica de la trascendencia, centrándose gran parte de la discusión de Eckhart sobre la distinción entre el nivel de la Deidad y el de la Divinidad Trinitaria. En la segunda parte se tratarán los aspectos espirituales del camino hacia la realización de la trascendencia, y constará de dos secciones: la primera examinará la modalidad de virtud trascendente tal y como se entiende y se practica convencionalmente, mientras que la segunda se centrará en la experiencia del Geburt, del “Nacimiento” del Verbo en el alma, y en el Durchbruch, el “Descubrimiento” o unión con el Absoluto. La parte final se ocupará del “retorno existencial”, de la manera de ser propia de aquel en el que ha tenido lugar el “Nacimiento” y el “Descubrimiento”.
La principal fuente utilizada para este capítulo es la traducción completa más reciente de los Sermones de Eckhart realizada por Maurice O’Conell Walshe[2]. Todas las referencias a este libro se harán indicando simplemente el número del volumen seguido del número de página. En otros lugares donde el significado de Eckhart quede más claro, nos referiremos a la edición de C. De B. Evans.[3]
Primera Parte
La doctrina del Absoluto Trascendente
1. Más allá del Concepto de Dios
Lo primero que habría que señalar en relación con el punto de vista de Eckhart sobre la doctrina es su firme rechazo a la idea de que Dios pueda ser circunscrito por medio de ningún concepto ni descripción. Eckhart subraya repetidamente la naturaleza necesariamente apofática de toda afirmación “menos inadecuada” de Dios; cualquier cosa que se Le pueda atribuir se queda inevitable e inconmensurablemente corta: “Cualquier cosa que digamos que Dios es, Él no lo es; lo que no decimos de Él, lo es más verdaderamente que lo que decimos que es.” (I:237).
A pesar de todo, hay aspectos importantes de esta doctrina apofática que son susceptibles de ser comunicados, aun cuando su función principal sea la de preparar el terreno y aumentar la receptividad a la naturaleza más elevada y necesariamente incomunicable de lo Divino. Así pues: “Cualquier cosa que se pueda expresar con palabras debe proceder del interior, debe ser movido por su forma interior: no debe proceder de fuera, sino de dentro hacia afuera; en verdad vive en la parte más interior del alma.” (I:283).
Si la opinión que se recibe “procede del exterior”, no va a ser “puesta correctamente en palabras”, y ello es así porque su forma interior no está viva en el alma: no está allí realizada. Por tanto, cualquier formulación verbal, por más técnicamente precisa que pueda ser, no transmitirá “verdaderamente” la realidad en cuestión; primero ha de venir la realización interior, y después, la expresión verbal que de ella se deriva transmitirá efectivamente, si no la cosa en sí misma, al menos ese aspecto de la realización que es comunicable.
Pero si la expresión verbal se basa de este modo en la realización, entonces la comprensión por parte del que escucha depende también de un grado de realización; por ejemplo, al discutir sobre el grado más elevado de pobreza -sobre lo que se tratará más extensamente en la última parte de este capítulo- Eckhart suplica a los que le escuchan:
“Os pido que seáis así a fin de que podáis entender este sermón: pues por medio de la verdad eterna yo os digo que a menos que seáis como esta verdad de la que vamos a hablar, no os será posible seguirme”. (II:269).
En otras palabras, el prerrequisito para la comprensión es un modo determinado de ser. Así pues, la pobreza de la que se va a hablar es “algo así” como una forma de apertura por medio de la cual puede entrar en el alma el significado de lo que es la pobreza profunda que ayuda a que fructifique ese modo parcial de pobreza ya existente; pobreza que prefigura, por su mera intención, la pobreza completa o integral de la que aquí se trata.
Entonces, la comunicación efectiva depende de la realización tanto del que habla como del que escucha -si bien en menor grado para este último-. Algo que aquí también es relevante es la siguiente afirmación: “Aquel que ha abandonado toda su voluntad saborea mi enseñanza y escucha mis palabras” (II:144).
Este punto será desarrollado más adelante, en la Tercera Parte de este estudio. Yendo ahora a tratar directamente la cuestión de si cualquier concepción particular o doctrina acerca del Absoluto es útil o necesaria, Eckhart dice categóricamente que todas las concepciones de ese tipo, al ser inconmensurables con la realidad el Absoluto, deben excluirse de la conciencia si se quiere alcanzar el grado más elevado de realización -el Nacimiento-:
“Surge la pregunta de si un hombre podrá encontrar su nacimiento en cualquiera de las cosas que, aun siendo divinas, son traídas por medio de los sentidos, o por medio de ideas acerca de Dios -aun siendo buenas, sabias, y compasivas- o por cualquier cosa que el intelecto pueda concebir en sí mismo como divino... De hecho, no podrá.” (I:39-40).
Eckhart añade que es Dios quien se conoce a Sí Mismo en este Nacimiento, y este principio implica que hay necesariamente un hiato entre todas las cosas como criaturas -aun cuando sean conceptos de lo Divino- y la realidad del Absoluto increado. En la medida en que subsiste en el alma el conocimiento como criatura, en esa misma medida Dios está excluido. La distinción entre las funciones extrínsecas o “poderes” del intelecto creado, y el modo intrínseco del intelecto increado en el hombre, se tratará en la próxima sección; por el momento, se enfatiza el carácter relativo de todas las concepciones, como categorías humanas de pensamiento, con el fin de mostrar la brecha insalvable entre el conocimiento creado y el increado.
Los conceptos humanos sobre la esencia de lo Divino constituyen otros tantos velos sobre ello; pensar en Ello como bueno, justo, sabio, etc., es proyectar algo de la propia comprensión de estos atributos sobre Eso que trasciende todas esas atribuciones limitativas; incluso atribuir algún tipo de “naturaleza” a la esencia es hacerle una injusticia, ya que:
“Su naturaleza es la de ser sin naturaleza. Pensar en la bondad, en la sabiduría o en el poder, disimula su naturaleza y la extravía en el pensamiento. El mero pensamiento oscurece la esencia.” (II:32).
Aquí no se está negando que la esencia abarque las realidades intrínsecas buscadas noéticamente por medio de esas concepciones; es la comprensión mental de -por ejemplo- la bondad, lo que vela la esencia de ésta y de otras realidades posibles; entonces, la esencia no es incompatible con la bondad como tal, sino que más bien es incompatible con el pensamiento humano que delimita, y con ello distorsiona, la verdadera naturaleza de esta bondad. Si por un lado cabe decir que esto constituye el aspecto subjetivo de inconmensurabilidad entre el concepto y la realidad, la contrapartida objetiva dentro del orden divino mismo se encuentra en el hecho de que cualquier atributo particular -y por tanto distintivo- que se afirme pertenecer a Dios, es una especificación que es trascendida por la esencia. Por tanto:
“La bondad y la sabiduría, y cualquier cosa que pueda atribuirse a Dios, son todas aditivos a la esencia desnuda de Dios: pues todo aditivo es causa del alejamiento de la esencia” (II:39).
Entonces, respecto a la relación entre la doctrina y la realización, parecería que Eckhart -lejos de postular como necesaria cualquier concepción de la realidad divina- enfatizara que la condición previa esencial para la realización más elevada es precisamente la ausencia de cualquier concepto limitativo, con el fin de alcanzar un estado de pura receptividad al influjo divino.
Sin embargo, sería un error dejar el asunto aquí, pues parece como si Eckhart estuviese ensalzando como punto de partida ideal para la realización más elevada, una completa ignorancia o ausencia de todo concepto de Dios, cuando este no es exactamente el caso. Es ésta una ignorancia que debe ser precipitada de forma metódica, sobre la base de una comprensión clara de las razones de esta necesidad espiritual, y de un cierto conocimiento necesario de la doctrina fundamental relativa a la religión. Sería más exacto decir que esta ignorancia se recomienda exclusivamente a aquellos que ya están en posesión de un conjunto prexistente de ideas sobre Dios, y también de un estilo de vida correspondiente. En otras palabras, Eckhart da por hecho que este conocimiento -si bien relativo y provisional- está presente como base a ser trascendida por esa “ignorancia”.
Esto queda claro a partir del siguiente extracto que viene después de afirmar que la “unión real” solo puede tener lugar cuando están ausentes en el alma todas las imágenes. Sus palabras están dirigidas –dice Eckhart- “solo para las personas buenas y perfeccionadas en las que mora la vida digna y las nobles enseñanzas de nuestro Señor Jesucristo. Ellos deben saber que el mejor y más noble de los logros en esta vida es estar en silencio y dejar a Dios que trabaje y hable en el interior” (I:6).
Solo se debe enseñar esta necesidad de la “ignorancia” a aquellos que han asimilado las “nobles enseñanzas” de Cristo. Así pues, antes de la realización de la unión se ha de haber asimilado un cierto grado de doctrina, y además, se debe estar “perfeccionado” en una vida de virtud derivada de esta doctrina. De modo que si Eckhart, en un estado superior de la vida espiritual, y teniendo a la vista la trascendencia, resta importancia y excluye todas las concepciones humanas estrechas por considerarlas obstáculos, lo hace solamente sobre el supuesto de que estas mismas concepciones han sido comprendidas al nivel que les corresponde; siendo el nivel en cuestión el del individuo humano ante las enseñanzas reveladas por “nuestro Señor Jesucristo”. Por tanto, es justo concluir que para Eckhart, la asimilación integral de los datos básicos de la revelación constituye la cualificación indispensable para comenzar el viaje hacia la unión, aun cuando en el siguiente estadio de este camino se requiera un no-saber y un “olvidar” con el fin de trascender, no la revelación como tal, sino la propia captación limitada de ella; pues el propósito trascendente es ser uno con el contenido esencial y la fuente de la revelación misma: el Verbo. Así pues, la unión con la fuente de la revelación presupone un vacío de todo concepto, incluso de aquellos de derivados de los datos de la revelación misma.
Estos puntos serán tratados en términos más experienciales y metódicos en la Segunda Parte. En esta encrucijada se hace necesario abordar la distinción conceptual central entre Dios y la Divinidad.
2. De Dios a la Divinidad
Un punto de partida útil es la afirmación de Eckhart sobre los límites hasta donde puede llegar el intelecto natural. Esto se ilustra por medio del concepto aristotélico de los ángeles contemplando “el ser desnudo de Dios”:
“Este ser puro desnudo lo llama Aristóteles un ‘algo’. Eso es lo más elevado que llegó a afirmar Aristóteles respecto a la ciencia natural, y ningún maestro puede decir cosas superiores a menos que sea ayudado por el Espíritu Santo. Sin embargo, yo digo que el hombre noble no esta satisfecho con el ser que los ángeles conocen sin forma y del que dependen sin medios -no esta satisfecho con nada que sea menos que el Solitario-.” (II:52-53).
En otros términos, aquí Aristóteles, personificando todas las ciencias puramente naturales, solo llega al nivel del Ser; Eckhart, cumpliendo obviamente con la condición -con la inspiración del Espíritu Santo- al hablar de una cosa “superior” afirma la trascendencia de este nivel por “El Solitario”, lo cual se refiere implícitamente a aquello que está “más allá” del Ser. En otro lugar dice que “Ser es el primer Nombre” (II:244); y esto puede entenderse fácilmente en relación con la “primera efusión” o auto-manifestación por medio de la cual Dios es llamado “Padre”: “El primer estallido y la primera efusión de Dios se agota en Su fusión en su Hijo; un proceso que a su vez lo reduce a Padre” (Evans, I:93).
De este modo, Dios como Divinidad no es ni Padre ni Hijo, entendidos estos en su aspecto de afirmación personal, sino que en Su primera efusión, Dios se hace inteligible como el Principio de todas las manifestaciones subsiguientes -divinas y criaturales-. Aquí se puede denominar a la Divinidad “Más Allá del Ser”. El Padre como Principio es el nivel del Ser; y el Hijo, como fuente inmediata de la manifestación universal, es el Logos “por medio del cual se hizo todo lo que fue hecho”.
Esta interpretación se ve apoyada por lo siguiente:
“Dios es un verbo, un verbo no enunciado... Dios es un Verbo que se enuncia a sí mismo. Donde se halla Dios, allí́ enuncia este Verbo; donde no está, no habla. Dios se ha enunciado y se halla sin enunciar. El Padre es una obra enunciativa y el Hijo es un enunciamiento operante.” (I:177)
En el plano del Ser -allí “donde Dios es”- el Verbo es enunciado, mientras que en el plano de Más allá del Ser -allí “donde Él no es”- hay silencio, ninguna cosa. El hecho de que esto último que se acaba de decir no signifique “la nada”, en el sentido de negación del Ser, sino mas bien “nada” en el sentido de “Eso que sobrepasa y comprende todas las cosas” -incluido el Ser mismo-, es algo que queda claro a partir esta afirmación de Eckhart: “Dios se ha enunciado y se halla sin enunciar”. Por consiguiente, este “sin enunciar” no se equipara con la nada pura y simple, sino más bien con esa dimensión de Dios que trasciende el ámbito del Ser y de los existentes, siendo el Padre la “obra” de Dios que habla, y el Hijo “la palabra de Dios que opera”. Lo primero pertenece a la articulación del principio de potencialidad supra-manifiesto, al nivel del Ser; lo segundo al principio por medio del cual las posibilidades particulares son transcritas desde aquel nivel al dominio de la manifestación universal.
La idea de un principio o de una realidad que trasciende la Trinidad, concebida como una determinación hipostática de esa realidad, habrá sido ciertamente problemática para muchos de los que escuchaban a Eckhart; pero él establece claramente la unidad de esencia por medo de la cual las tres Personas no son sino un solo Dios, y ello incluso cuando afirma la trascendencia de la Esencia en relación a la afirmación distintiva de las Personas como tales. Respecto al primer punto:
“Para quien fuese capaz de concebir [la] diferenciación sin número y sin cantidad, ‘ciento’ sería lo mismo que ‘uno’. Aunque hubiera cien personas en la divinidad: aquel que supiera distinguir sin número ni cantidad, no conocería más que un solo Dios.” (I:227)
Eckhart parece estar expresando aquí la posibilidad de hacer una distinción sin el concomitante de la separación: las tres Personas son distintas en el plano exterior, sin que esto implique una exclusión mutua en el plano interior. Cada una está identificada con las otras dos en virtud de su identidad interior con la Esencia, a la vez que se distingue de las otras en virtud de su modo o función que despliega la Esencia, sin que ello implique ninguna diferenciación numérica o material de ésta. Se da aquí la aplicación de un principio que tiene un papel de la mayor importancia en la perspectiva de Eckhart, y sobre el que se volverá a discutir repetidamente: todo lo perteneciente al ámbito espiritual es por naturaleza inclusivo y unitivo, mientras que la materia es por su propia naturaleza exclusiva e implica la particularización separativa; cuanto más espiritual es una cosa, más inclusiva y universal es, y cuanto más material es una cosa, tanto más excluye a otras cosas por la misma rigidez de sus contornos específicos.
Respecto al segundo punto, el de la trascendencia de la Esencia, Eckhart habla claramente en base a su propia experiencia espiritual cuando al describir la “ciudadela” del alma dice:
“…tan completamente una y simple es esa ‘ciudadela’, y ese Uno único se halla tan por encima de todos los modos y potencias, que nunca jamás puede echarle un vistazo una potencia o un modo, ni siquiera el mismo Dios... Dios mismo nunca mirará ahí́ adentro ni por un solo momento, y nunca lo ha hecho en cuanto existe al modo y en la cualidad de sus personas... ese Uno único carece de todo modo y cualidad... si Dios alguna vez ha de mirar adentro, debe ser a costa de todos Sus nombres divinos y de su cualidad personal; todo esto lo tiene que dejar afuera si alguna vez ha de mirar adentro. Antes bien, (solo podría hacer esto) en cuanto Él es un Uno simple, sin ningún modo ni cualidad, en tanto que no es, en este sentido, ni Padre ni Hijo ni Espíritu Santo y, sin embargo, es un algo que no es ni esto ni aquello.” (I:76)
Se debe observar que la “ciudadela” en el alma se describe en idénticos términos a los que tienen que ver con lo que está más allá del “ser desnudo” alcanzado por medio de la ciencia “natural”: el “Uno único” es el Absoluto que es a la vez trascendente e inmanente, y que reside en la esencia más interior -la “ciudadela”- del alma, a la vez que sobrepasa el nivel del Ser, el plano que presuponen los modos, propiedades y nombres de Dios.
El hecho de que aquí se describa la “ciudadela” como un “lugar” en el que nadie puede entrar o ni siquiera “atisbar su interior” salvo la pura Divinidad, nos conduce a la conclusión de que la distinción conceptual de Eckhart entre Dios como Trinidad y Dios como Divinidad, solo puede haber sido el fruto de una realización concreta de esta Divinidad; y solo cabe discernir la relatividad de la hipóstasis Trinitaria a la luz de ese nivel trascendente. En otro lugar encontramos otra afirmación atrevida que solo se puede explicar plenamente en los términos de la distinción anterior: “El intelecto fuerza su camino hacia el interior, insatisfecho con la bondad o la sabiduría, o con Dios Mismo... Está un poco satisfecho con Dios, como lo está con una piedra o con un árbol.” (I:289).
Hay que entender que el “Dios” con el que el intelecto no está satisfecho es el aspecto de la Divinidad que es inteligible como principio inmediato de la Creación, al nivel del Ser, opuesto a la Divinidad con la que únicamente esta “satisfecho” el intelecto porque es su propia esencia. En un pasaje extremadamente importante se enuncia claramente esta distinción:
“Cuando yo me hallaba aún en mi causa primigenia, no tenía Dios alguno y era la causa de mí mismo; no quería nada, ni apetecía nada, porque era un ser no condicionado y conocedor de mí mismo en el gozo de la verdad... entonces me mantenía libre de Dios y de todas las cosas. Mas cuando, por libre decisión, salí́ y recibí́ mi ser de criatura, entonces tuve un Dios; porque antes de que fueran las criaturas, Dios [aún] no era ‘Dios’: Él era Aquello que Él era. Pero, cuando las criaturas llegaron a ser, recibiendo su ser creado, Dios no era ‘Dios’ en sí mismo, sino que era ‘Dios’ en las criaturas.” (II:271) (S. 52:651)
El “yo” en cuestión de la primera frase puede identificarse claramente con el Sí Mismo como Esencia o Divinidad, no con el sí mismo personal de Eckhart, o su ser “creado”[4]. El término “ser no-condicionado” se debe identificar aquí, de acuerdo con los puntos anteriores, con el Ser no-condicionado o “Más Allá del Ser”. Eckhart, como Sí Mismo, “no tenía Dios” porque no había ningún “yo”/criatura sobre quien ejerciera dominio un Dios increado: en la Divinidad no hay tales distinciones. Pero en el estadio en el que se adquiere el ser creado, el individuo existenciado está sujeto a la Divinidad trascendente como principio absoluto de su existencia relativa: así pues, Dios solo puede ser definido de manera distintiva en relación a la existencia de las criaturas. En Sí Mismo, Dios no es ni trascendente ni inmanente, y solo adquiere estos aspectos extrínsecos respecto a las criaturas: decir que Él llega a ser “Dios en las criaturas” significa no solo que Él es inmanente en ellas, sino también trascendente respecto a ellas, siendo por tanto Dios “en relación a” las criaturas a la vez que “en las criaturas”.
Eckhart continúa diciendo:
“Dios, en tanto que es ‘Dios’ no es la meta suprema de las criaturas... Si una mosca tuviese raciocinio y pudiese sondear intelectualmente el abismo eterno del ser de Dios del que salió, tendríamos que afirmar que Dios, con todo aquello que Le hace ‘Dios’, ¡sería incapaz de llenar y satisfacer a esa mosca!” (II:271).
Aquí cabe entender el “abismo eterno del ser de Dios” como referido implícitamente al “Más Allá del Ser”: de aquí que si el intelecto es capaz de concebir su Esencia trascendente, debe serlo porque no es otra cosa que ello, y por consiguiente no puede sentirse satisfecho o pleno con ninguna otra cosa distinta o inferior. Dios, definido como tal en relación a las criaturas, está por debajo de esta Esencia o Divinidad; de ahí la insatisfacción del intelecto. Esto puede verse como una versión metafísica de la clásica prueba ontológica de Dios: mientras que para San Anselmo la realidad de Dios se prueba por la capacidad humana de concebir-Lo, para Eckhart la relatividad de Dios como Creador se prueba por la capacidad intelectual de concebir la Esencia, la cual sobrepasa el nivel del ser propio de ese aspecto de Dios. A su vez, esta capacidad intelectual prueba, o expresa, la capacidad espiritual para realizar la identidad con esa Esencia. Este aspecto de la realización anticipa la discusión de la Segunda Parte de este capítulo. Por el momento, aquí es importante substanciar un poco más esta manera de interpretar la distinción clave que hace Eckhart entre Dios y la Divinidad en términos de una distinción ontológica entre el Ser y el “Más Allá del Ser”. Tendremos ocasión de iluminar más aspectos del concepto “Más Allá del Ser” al centrarnos y comentar algunos extractos relevantes que abordan esta cuestión.
Hay muchas frases que tratan sobre el aspecto supra-ontológico de la Divinidad; a continuación intentaremos seleccionar y comentar las más importantes. Para empezar cabe citar esta:
“Dios y la Divinidad son tan distintos como lo son los cielos y la tierra... Dios pasa a ser algo y deja de ser algo. ... Dios opera, la Divinidad no opera: no hay nada que tenga que hacer, no hay ninguna actividad en ello. Nunca se dejó entrever en ningún trabajo.” (II:80)
En la medida en que hay actividad o manifestación por parte de Dios, en esa medida hay cambio, y el cambio implica un “devenir”, lo que a su vez implica un “dejar de devenir”. Es solo la Divinidad no-actuante, y por tanto no cambiante, la que trasciende todo proceso de devenir y no-devenir, permaneciendo eternamente lo que es. De este modo, es tan diferente de Dios “como lo son los cielos de la tierra”: así como la tierra manifiesta la impermanencia y el cambio, en contraste con la permanencia y la inmutabilidad de los cielos, así el Dios actuante manifiesta, y por medio de esta manifestación se distingue de la Divinidad no actuante, no manifiesta, que no obstante comprende en sí misma el principio de todo ser y de toda manifestación. Una vez más observamos aquí que el principio espiritual de unicidad inclusiva no se ve contradicho por la afirmación de la diversidad manifiesta. Más bien surge una visión jerárquica de los planos de la realidad que intrínsecamente es una, pero que extrínsecamente está ordenada conforme al grado de manisfestación: pues aun cuando los cielos sean “permanentes” en relación a la tierra, se ven a su vez subordinados a su principio, Dios, representando de este modo un grado de impermanencia relativa en relación al principio del Ser. Y este principio puede verse a su vez en su aspecto de relatividad desde la perspectiva de su Esencia, el “Más Allá del Ser”, o la Divinidad no actuante.
En el Sermón nº 67 se pueden encontrar varias claves sobre esta cuestión. En primer lugar: Dios es algo que trasciende necesariamente el ser... Dios está en todas las criaturas en tanto que poseen un ser y, aun así, Él está por encima de ellas. Al estar en todas las criaturas, Él está por encima de ellas: “aquello que es uno en muchas cosas debe estar por encima de todas esas cosas”. (II:149).
Todas las cosas que son, deben por ello mismo “tener” un ser, pero son igualables pura y simplemente, y en todos los aspectos, con el Ser. Esto es lo que las distingue del Ser, y entre sí. Así pues, el Ser es algo común a todo lo existente, y a su vez está dotado con un grado de relatividad en relación a su principio -el Mas Allá del Ser- aun cuando represente el Absoluto en relación a los seres existentes relativos. El Ser es pues la primera relatividad respecto a la Divinidad debido precisamente a esa determinación positiva que nos permite decir de ello que “es”; sin embargo, respecto de la Divinidad no cabe afirmar esa determinación, pues determinación es limitación. Esta línea de interpretación es consistente con la siguiente afirmación: “Dios opera más allá del ser... y opera en el no-ser: antes de que hubiera ser, Dios operaba: Él forjó el ser donde ningún ser era”. (II:150).
En otras palabras, el primer “acto” de Dios fue determinar el Ser, correspondiéndose éste con el Padre como “verbo operativo”, del que se ha hablado anteriormente, y también con el concepto de que “El Ser es el primer nombre de Dios”. Como este primer acto se deriva necesariamente de algo de Dios que “es”, cabe preguntarse: ¿cómo puede el acto de Dios determinar el ser que dicho acto presupone? La respuesta a esta pregunta ayuda a clarificar la necesidad de comprender el concepto rigurosamente metafísico de “Más Allá del Ser”, pues está claro que el Dios que actúa para determinar el Ser debe también “ser” en algún sentido, pero esto ocurre en un “modo que está por encima de los modos”, es decir, en un modo que no tiene medida común con ese ser que es el factor común en todas las entidades que “son”. Así pues, cuando Eckhart dice que “Dios opera más allá del ser” parecería significar que la “operación” del Más Allá del Ser es la de determinar el Ser, y esto en un lugar “en donde ningún ser era” – de modo que entonces Él opera “en el no-ser”. Hablando en los términos de la imaginería temporal y espacial de Eckhart, se podría decir que el Ser se cristaliza en un “espacio” inteligible, no existencial, ocupado anteriormente por la nada; y es precisamente por el mismo hecho de la oposición concebible entre el Ser y el no-ser que reemplaza o desplaza, por lo que la relatividad del Ser es manifiesta; y al contrario: la imposibilidad de oponer el no-ser al Más Allá del Ser prueba la absolutidad del Más Allá del Ser.
Por consiguiente, el Ser no solo es relativizado en virtud de servir como sustrato común que subyace y unifica todos los seres relativos, sino que también lo es por el hecho de que es susceptible de negación -si bien de una manera puramente inteligible- por el no-ser o la nada. Esto cabe entenderlo como una interpretación metafísica de la creatio ex nihilo: tomando el principio anterior de Dios “en el devenir” y por tanto “dejando de devenir”, se podría decir que Dios deviene el Ser allí donde antes no había nada, con el fin de dejar de devenir. Este “dejar de devenir” no fluye en el vacío del no-ser, sino que más bien recupera la plenitud del Más Allá de Ser. Uno se acuerda aquí de un aforismo con el que nos encontraremos mas adelante en este capítulo: “Dios se hizo hombre a fin de que el hombre se hiciera Dios”.[5] Continuando con este Sermón, dice Eckhart:
“Los maestros de escasa sutileza dicen que Dios es puro ser. Él está tan por encima del ser como lo está el ángel más elevado de un mosquito... Cuando he dicho que Dios no es un ser y que está por encima del ser, no Le he negado por ello el ser, sino que más bien lo he exaltado en Él. Si encuentro cobre en el oro, el cobre está allí... en un modo más noble que lo es en sí mismo.” (II: 150-151) (S. 67.333)
El ángel y el mosquito existen, y de este modo ambos están cualificados por el Ser y participan de ello; pero la gran distinción cualitativa entre ellos se debe transponer a la distinción entre el Ser y el Mas Allá del Ser. A partir del símil utilizado por Eckhart se entiende que el Más Allá del Ser abarca el Ser y, por tanto, todo lo que este contiene, a la vez que trasciende la limitación que comporta la determinación del Ser: el Ser está en el Más Allá del Ser al igual que los vestigios de cobre pueden estar en el oro, sin que ello signifique que el oro pierda nada de su valor respecto al del cobre. En la medida en que el cobre -o el Ser- se mantiene apartado del oro -o del Más Allá del Ser-, en esa medida se devalúa -o relativiza-.
Por tanto, el Ser está exaltado en el Más Allá del Ser, y encuentra allí una plenitud no condicionada que no puede alcanzar en el plano determinado de su propia afirmación como tal, ya que este plano está condicionado por su relación inmediata con esos existentes que, por un lado, trasciende, pero con los que comparte un atributo común en otro sentido: el del Ser mismo.
Estas consideraciones subrayan la necesidad de la dialéctica apofática al tratar sobre el Más Allá del Ser: al no tener nada en común con ninguna cosa, no cabe predicar de ello ningún atributo positivo, ni siquiera ese atributo que es más fundamental y aparentemente indeterminado que es el de Ser; pues aun cuando éste sea el más indeterminado de todos los atributos, no deja de por ello de ser un atributo que, como tal, constituye inevitablemente una determinación, y por tanto una limitación; lo cual la Divinidad trasciende infinitamente.
En el siguiente extracto se encuentra un matiz adicional sobre la relación entre operación, acto, y ser. Aquí Eckhart habla del alma asumida por las Personas conforme al poder del Padre, la sabiduría del Hijo, y la bondad del Espíritu Santo -siendo estos tres modos de “operación” lo propios de las Personas-. A esto le siguen dos estadios más que trascienden este plano de actividad:
“Por encima de esto está el ser que no opera, pero aquí es solo ser y operación. En verdad, allí donde el alma está en Dios -al igual que las Personas están suspendidas en el ser- allí su operación y su ser son uno; en aquel lugar donde el alma capta las Personas en lo más interior del ser de donde nunca salieron... ¡Ahora presta atención a mis palabras! Es solo por encima de todo esto como el alma capta la pura absolutidad del ser libre, que no tiene localización, que ni recibe ni da: es pura ‘eseidad’ que carece de todo ser y eseidad. Allí ella capta a Dios como en la tierra, donde Él está por encima de todo ser.” (II: 174-175)
Así pues, hay que discernir tres niveles dentro de la Naturaleza divina. El primer nivel de la Divinidad está representado por las Personas como agentes cuya actividad se deriva del plano del Ser. El segundo nivel es allí donde el Ser es en sí mismo “operación”, antes de cualquier modalidad particular de actividad: el “acto” es el Ser mismo, lo cual significa, en términos pasivos, que es la “promulgación” de su principio -el Más Allá del Ser-, y en términos positivos, que su actividad está constituida por las potencialidades que contiene y que de allí fluyen. En este nivel de la Divinidad las Personas están “suspendidas”, lo cual significa que no manifiestan sus propiedades particulares.
En el último nivel, “por encima de todo esto”, se encuentra la “la pura absolutidad del ser libre” -entendiendo por “libre” el concepto de Más Allá del Ser no-condicionado y no-delimitado-. “Carece de todo ser y eseidad”: carece de ello -hablando dialécticamente- solo en tanto que el Ser mismo constituye una limitación en relación a este nivel más elevado, de modo que “carecer” de esta limitación es lo mismo que decir que “carece de toda carencia posible”, y de este modo “ser” la plenitud infinita.
Ahora resultará más fácil comprender las afirmaciones paradójicas de Eckhart acerca de la “nada”, tanto de la criatura como de Dios. Respecto a la primera, en una tesis que fue condenada por la Bula de 1329 afirmó:
“Todas las criaturas son pura nada. No digo que sean un algo pequeño u otra cosa, sino que son pura nada” (Nota C, Nº 26)
La criatura es “nada” porque en sí misma es una negación implícita de todo lo que esta excluido por sus propias limitaciones: negar aquello que es incondicionalmente Real es ser negado por ello, y por consiguiente ser reducido a la nada.
“El Uno es la negación de la negación y la negativa de la negativa. Todas las criaturas tienen una negación en ellas mismas: uno niega al no ser el otro... Pero Dios niega la negación: Él es Uno y niega todo lo demás, ya que fuera de Dios, nada es.” (II:339).
Solo la “negación de toda negación” es la afirmación suprema e incondicionada. Todas las demás afirmaciones no sino afirmaciones de la negación, ya que su misma especificación implica limitación y por consiguiente negación: al no ser todos los demás seres, ni tampoco el Uno que trasciende todas las cosas, la criatura particular no es -por su propio derecho y estando apartada de Dios- sino la expresión del principio de negación, y por tanto “una pura nada” según la dialéctica elíptica de Eckhart. Además, como “fuera de Dios, nada es”, la criatura es estrictamente nada solo en la medida que es contemplada aparte o “fuera de” Dios; y esto da una pista sobre la verdad inversa, relacionada con la inmanencia de Dios en las criaturas: si la unicidad trascendente y exclusiva de Dios niega todo lo que es otra cosa que ello, entonces Su totalidad indivisible e inclusiva abarca, y de este modo afirma, todo lo que allí es, de modo que la criatura no es nada aparte de Dios, y solo un “algo” en Dios.
Finalmente, si la criatura “no es nada” en un sentido, también Dios es -si bien en un aspecto muy distinto- una “nada” que es un no-ser, en el sentido que ya hemos desarrollado suficientemente al tratar el Más Allá del Ser. La Divinidad sobrepasa -y de este modo, en un sentido niega- el Ser desde arriba, mientras que la afirmación separativa de la criatura limita -y por tanto niega- el Ser desde abajo:
“Dios es nada: no en el sentido de no tener ser. Él no es ni esto ni aquello de lo que se pueda hablar: Él es ser por encima de todo ser. Él es ser sin un ser.” (I:115).
Para concluir: a juzgar por sus pronunciamientos, la doctrina de Eckhart sobre el Absoluto trascendente parece emerger como fruto -más que como condición previa- de la realización trascendente. La distinción teológica clave entre el Dios “actuante” y la Divinidad “no-actuante” se expone de forma paralela a la distinción metafísica entre el Ser y el Más Allá del Ser; y ambas distinciones se presentan sobre la base de la experiencia espiritual de Eckhart, y no simplemente a partir del razonamiento discursivo. En la Segunda Parte de este estudio exploraremos la naturaleza de esta experiencia espiritual.
[1] Geburt = “Nacimiento” (en alemán).
[2] Meister Eckhart: Sermons & Treatises (Vols. I-III), traducción y edición de Maurice O’Connell Walshe, Element Books, Dorset, 1979.
[3] Meister Eckhart (Vols. I-II), C. De B. Evans, Watkins, Londres, 1947.
[4] La asombrosa correspondencia con el Sat-Chit-Ananda vedantino, y con el Wujud wijdan al-haqq fi’l-wajd de Ibn Arabi se puede notar en la frase “Yo era ser no-condicionado y conocedor de mí mismo en el gozo de la verdad”: esto lo comentaremos más adelante en el Capítulo 4.
[5] Una formula patrística que Eckhart utiliza y parafrasea con el fin de exponer su doctrina de la unión.
