miércoles, 22 de febrero de 2017

SHANKARA, IBN ARABI Y MEISTER ECKHART (III)




La Realización de la Trascendencia

Elementos esenciales en común entre Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart

(Parte III: El retorno a la existencia)

Reza Shah Kazemi


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sanatanadharmatradicional


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Tercera y última parte de la traducción inédita hasta la fecha en castellano del último capítulo del excelente libro titulado originalmente "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Sha Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)


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1.       Pobreza

Ibn Arabi habla extensamente sobre la “pobreza” del santo, al igual que Eckhart. El mismo término no solo se aplica en ambos casos, sino que parece estar claro que también ambos autores quieren significar con ello la misma cualidad ontológica: aquel en quien se ha alcanzado a realizar la plenitud del Absoluto no puede fallar en cuanto a ser consciente de la nada de su propia dimensión personal. Es ésta la nada de un “algo” aparente –la propia criatura como tal— y es precisamente por ello por lo que se debe subrayar con más razón aún. Tanto Eckhart como Ibn Arabi se extienden mucho dialécticamente con el fin de distinguir entre una pobreza “volitiva” que más relacionada con los aspectos morales y afectivos del desapego, y una “pobreza” ontológica cuya base es la negación del ego.

Eckhart habla de los “asnos” que creen que la pobreza de la voluntad implica desear únicamente lo que Dios desea, y lo hace con el fin de revelar el individualismo implícito en esta postura no—trascendente: se asume que el ego individual, junto con una voluntad independiente, es el agente activo en este modo de pobreza, “pues ese hombre tiene la voluntad de servir a la voluntad de Dios, ¡y ésta no es la verdadera pobreza!”. En la “verdadera pobreza” no se encuentra ningún rastro de la voluntad individual, pues allí la criatura ha de ser “tan libre de su voluntad creada como cuando no lo era”. Esta posición se corresponde estrechamente con el concepto de pobreza de Ibn Arabi: la distinción entre “esclavitud” (‘ubudiyyah) y “servidumbre” (‘ubudah) se hace con el fin de mostrar que el hombre perfecto esta subsumido dentro de ésta la última cualidad, más bien que poseído por la primera, cuya posesión implica la afirmación personal antes que la subordinación al Absoluto.

El hecho de que este grado absoluto de pobreza sea el reflejo existencial de la realización del Absoluto queda claro tanto en Ibn Arabi como en Eckhart: en el caso de Eckhart vimos que el hombre “no es”, y está realizado como tal únicamente en la plenitud de la Divinidad en donde todas las cosas “no son” respecto a su especificidad exclusiva, pero “son” respecto al sustrato indiferenciado de su Ser. De esta manera se puede entender lo que se quiere decir al decir que el hombre debe ser tan libre de su voluntad creada “como lo era cunado no lo estaba”. De modo similar, en Ibn Arabi la servidumbre es la transcripción en la existencia relativa de aquel estado de negación total en el estado unitivo, en donde Dios aparta del individuo su “dimensión contingente”: a través de esto, dice Ibn Arabi, “llegué a conocer que yo era un puro ‘servidor’ sin el menor rastro de señorío en mí.”

A primera vista puede parecer que esta exaltación de la pobreza y la “esclavitud” va directamente en contra de la afirmación repetida y consistente sobre la libertad y la “Liberación”. De hecho se ha de ver aquí una diferencia fundamental respecto al estilo o tono del discurso espiritual, y también en cuanto al contenido: que la mayor parte de la exposición de Shankara se refiere al punto de vista paramartika, o punto de vista absoluto, casi hasta el punto de dejar a un lado el punto de vista vyavaharika, o relativo, lo cual diferencia claramente su perspectiva de la de Eckhart o de Ibn Arabi. Este contraste se revela como una diferencia en el énfasis que resulta de una posición estratégica distinta: desde el punto de vista individual del hombre realizado, el énfasis recae sobre la pobreza, la servidumbre, y la nada, pero cuando se dirige la atención al contenido esencial de la realización que está en cuestión, el énfasis recaerá por el contrario cobre la plenitud, la liberación, y la Realidad. Entre estas dos perspectivas se da una exclusión complementaria, que no mutua.

Para Ibn Arabi, en tanto que el individuo subsiste como tal, su pobreza/servidumbre es su estación inmutable, mientras que la libertad es un “estado” transitorio –la unión con Dios que niega estrictamente la condición individual—. Si esto fuera todo lo lejos a lo que Ibn Arabi llegase, entonces habría un seria contradicción con la perspectiva de Shankara, para quien la misma subsistencia del individuo se reduce a la ilusión, y por tanto es un “estado” transitorio en relación con la realidad inmutable del Sí Mismo, el cual es eternamente libre: y “el liberado” es libre precisamente porque se identifica con esa libertad eterna.

Pero las dos perspectivas son de hecho reconciliables tan pronto como queda claro que Ibn Arabi ve la libertad de la Esencia como algo perteneciente a la Realidad una e indivisible: entonces, cualquier cosa que no sea uno con esta Realidad, no es. Es decir, no puede considerarse real en última instancia: “el final de los gnósticos es que lo real es idéntico a ellos, mientras que ellos no existen”. En tanto que el individuo está cualificado por la existencia, es y se le llama “esclavo” ante el Uno; no puede haber ninguna libertad para el individuo excepto en la medida en que es consciente de su propia nada: “él no tiene ningún pensamiento de existencia, la pobreza desaparece, y permanece libre en el estado de posesión de la no—existencia, como la libertad de la Esencia en Su Ser.”

En la cita anterior se debe subrayar la palabra “como”: la libertad alcanzada no está totalmente identificada con la libertad absoluta de la Esencia pero puede compararse a un reflejo dentro de la consciencia del individuo de esa libertad inmutable que trasciende infinitamente al individuo. Esto se corresponde estrechamente con la posición de Shankara: el individuo participa del Sí Mismo –y por tanto es libertad eterna— por medio del reflejo de la consciencia del Sí Mismo en el intelecto. Esta consciencia reflejada no es solo un efecto de la realización del Sí Mismo –la fuente del reflejo— sino también una prefiguración de la “paz final” que viene en el momento de la muerte física del individuo; el hecho de que el Jivanmukta permanezca vivo y sujeto al despliegue de su prarabdha karma implica un compromiso ineludible con la existencia contingente, aun cuando en virtud de su consciencia realizada hay también trascendencia de toda existencia contingente. Parece que esto es precisamente el significado que hay detrás de la afirmación de Ibn Arabi de que apegarse a la propia existencia implica pobreza, mientras que apegarse a la no—existencia inmutable de la propia entidad tiene como resultado la libertad.

Mientras que para Shankara el énfasis se pone sobre la consciencia metafísica “Yo soy lo Real” –con el corolario existencial “Yo, como individuo particular, soy ilusorio”— lo contrario es lo que ocurre con Ibn Arabi y con Eckhart: el énfasis se pone en primer lugar sobre la no—existencia del individuo, dejando el corolario metafísico –consciencia de ser lo Real— ampliamente implícito.

Shankara mantiene una posición dialéctica que se deriva consistentemente de la perspectiva del Sí Mismo, incluso dentro del contexto de la individualidad subsistente. Es capaz de hacer esto ya que el reflejo de la consciencia tiene una naturaleza esencialmente ambivalente: respecto al elemento “consciencia” es el Sí Mismo, mientras que respecto al elemento “reflejo” presupone un plano de alteridad –el ego individual— y por tanto de ilusión, dado el hecho de que todo excepto el Sí Mismo es ilusorio en la misma medida de su distinción de éste.

El reflejo de la consciencia del Sí Mismo en el individuo es el que hace posible la paradójica capacidad de usar la mente como el vehículo de expresión de verdades que hacen ilusoria la mente; el aspecto “consciencia” –por tanto el Sí Mismo— predomina sobre el aspecto “reflejo”; mientras que desde la perspectiva de Ibn Arabi, hay implícitamente un énfasis mayor sobre el aspecto “reflejo” –por tanto sobre la “otredad”—,  y de ahí el énfasis sobre la pobreza y la esclavitud del individuo. Se trata pues de ver la misma relación fundamentalmente ambigua entre lo relativo y lo Absoluto  –o lo que es lo mismo, entre el individuo y el contenido de la consciencia realizada– desde dos perspectivas diferentes, la cuales, lejos de ser mutuamente excluyentes, de hecho una presupone a la otra: las afirmaciones elípticas de Shankara, tales como “yo soy el Absoluto” no serían inteligibles sin el corolario crucial de que, por un lado, su propia naturaleza personal como ego es tan insignificante como “un brazo que ha sido cortado y arrojado”; y por otro, que la liberación no concierne al ego.

Así mismo, en el caso de Ibn Arabi: afirmar la no—existencia de la entidad individual presupone alguna consciencia que tenga conocimiento de esta no—existencia; y esta solo puede ser, en última instancia, la consciencia del Absoluto; esa misma consciencia de la que se derivó la capacidad de afirmar “el Rey es un príncipe para mí”, después de haber sido “elevada” por encima de la contingencia del estado individual. Lo mismo ocurre con Meister Eckhart: la plena asimilación ontológica —más que simplemente mental—  del hecho de que la criatura es una “pura nada” presupone la realización del puro Ser: “yo era ser desnudo, conocedor de mí mismo en el goce de la verdad”. Está claro que el ”yo” en cuestión no tiene absolutamente nada que ver con la subjetividad personal de Eckhart, y ello se deduce a partir de su descripción de lo que tiene lugar en la “unión” en oposición  a lo que se da en la “unidad”: solamente en el primer caso es donde la criatura pierde por completo su “ser e identidad”.

También se puede argumentar que esta complementariedad principial entre los dos modos de énfasis dialéctico se hace más patente cuando se considera la cuestión de la objetividad en relación al ego: tanto Ibn Arabi como Eckhart sostienen un punto de vista según el cual, como resultado de la realización trascendente, el sí mismo empírico es bastante distinto del locus de la consciencia realizada. No es solo en Shankara en donde la consciencia del Sí Mismo persiste como un reflejo dentro del sí mismo por medio del cual se capta el sí mismo como el “otro” –incluso fuera del momento de la realización—y por tanto como algo ilusorio. También Ibn Arabi considera el ego como el “primer extraño” por el que atraviesa el gnóstico. Igualmente, Eckhart no está ya más preocupado por su propio sí mismo que por el individuo “a través del mar”.


2.       Existencia y sufrimiento 

Aunque Shankara afirma que a pesar de su liberación el jivanmukta está aún atado exteriormente a las contingencias de la existencia relativa debido a la parte de su karma todavía no agotada, la relación que tiene con el fruto de su karma está determinada por la consciencia del Sí Mismo y no por el fenómeno empírico que constituye ese fruto de su acción pasada: mantiene una actitud de indiferencia suprema hacia el mundo exterior y hacia el ego empírico como agente subjetivo en el mundo, ya que él se identifica de forma permanente con el Sí Mismo; de este modo no ve en el ego empírico nada más que un aspecto transitorio de lo que no es el Sí Mismo. La mutabilidad de la experiencia empírica se ve desde la perspectiva de a inmutabilidad el Sí Mismo. Esto es análogo a la postura de Ibn Arabi: el santo se sienta en “la casa de su inmutabilidad, no en la existencia”, contemplando la manera en que Dios “le lleva por este y por aquel camino”. De modo similar, Eckhart en sus sermones vuelve repetidamente al desapego del santo respecto a su destino en el mundo exterior, aceptando absolutamente todo lo que le ocurre como expresión de la voluntad de Dios.

Mientras que parece estar claro que los tres místicos comparten la misma actitud espiritual fundamental hacia las exigencias de la existencia exterior, sin embargo hay una diferencia entre la concepción más teísta de Ibn Arabi y de Eckhart –el ser la voluntad personal de Dios la que determina los fenómenos— y la causalidad impersonal que se expresa en la postura de Shankara, en la que la experiencia de los fenómenos es asimilada a la fructificación de la acción pasada. Una vez más, hay aquí una diferencia importante de énfasis, pero de ningún modo se trata de posiciones irreductibles, pues Shankara afirma que es Ishvara quien distribuye de manera macrocósmica los frutos de la acción pasada y establece un patrón de engranaje de los destinos, de modo que la ley del karma se conserva a lo largo del tiempo y del espacio con una justicia impecable que sólo podría proceder de un “Controlador Interno”.

Se admitirá fácilmente que Shankara afirma este aspecto teístico más bien en el contexto de sus escritos exegéticos que en sus tratados doctrinales independientes, por consiguiente como alguien que tiene el deber de defender los principios espirituales; es hasta este punto hasta donde puede decirse que su postura teísta sobre la existencia no caracteriza su perspectiva fundamental acerca del “mundo como Maya”, es decir, sobre la creación como algo irreal (ajati). Esto se puede reconocer sin deducir necesariamente que su concepción teísta no es sino un formalismo de su parte, y menos aún un fingimiento: solo sería un fingimiento si la perspectiva paramartika excluyera –más bien que incluyera– la vyavaharika. Por el contrario, no hay de hecho ninguna contradicción entre ellas: desde el punto de vista del Absoluto no hay ninguna creación, mientras que desde el punto de vista de lo relativo la creación tiene sus propios ritmos, estructuras, procedencia y causalidad divina.

Así pues, los tres místicos comparten una actitud fundamental de desapego respecto a las exigencias del mundo exterior, una actitud que se deriva de su realización de aquello que trasciende infinitamente el mundo. Sin embargo, se podría argumentar que hay una contradicción entre Eckhart e Ibn Arabi respecto a la naturaleza de la respuesta ante una modalidad particular de experiencia empírica, a saber: el sufrimiento. Se habrá visto que para Eckhart el sufrimiento está enlazado con la oscilación de la puerta sobre los goznes: el hombre interior –el gozne– permanece inalterable, mientras que el hombre exterior –la puerta– se “moverá” con la experiencia del sufrimiento. El punto a subrayar en este argumento es que Eckhart no dice que se haya de recurrir al rezo personal, sino que se debe suponer que lo que aplica en este caso es más bien su oposición en general al “rezo por esto o por aquello”, ya que Eckhart afirma que un rezo tal es un “rezo para el mal”. Por otro lado, Ibn Arabi elogia como algo ejemplar la suplicación hecha por el profeta Job cuando se veía en la desgracia; se dirá que ahí aquí hay una contradicción directa.

Uno estaría dispuesto a aceptar que aquí hay una importante diferencia como resultado de una divergencia en cuanto a las consecuencias del imperativo metódico hacia la concentración en el Absoluto: en Eckhart la oración personal es una relatividad y por tanto un mal en relación al bien absoluto que con ella se eclipsa, mientras que para Ibn Arabi una oración así –aparte de que para el alma que se dirige a la Divinidad sea un “accidente” en relación al “accidente”— es un aspecto importante de la relación inmutable del individuo con Dios. Rezar para librarse del sufrimiento es una obligación para el alma, y ello por razones subjetivas y objetivas: subjetivamente, llevar a cabo la oración personal aumenta la conciencia del estado permanente de necesidad que caracteriza el sí mismo empírico, y objetivamente, una oración así es un reconocimiento de la inconmensurabilidad que hay entre los recursos limitados de la criatura y el poder infinito de Dios. Además, la obligación de rezar es deseada por el Señor con el expreso propósito de la manifestación de la misericordia a través de la concesión de la liberación del sufrimiento.

Sin embargo, esta significativa diferencia de perspectiva sobre la petición personal queda mitigada por dos factores, uno ontológico y el otro contextual. Ontológicamente, a esta diferencia solo se le puede atribuir un significado que es proporcionado al nivel del ser sobre el que se manifiesta: como Ibn Arabi y Eckhart afirman, la “nada” de la criatura en el mundo en contraste con la realidad de la Esencia, esto es, la pregunta sobre cómo responde la criatura a una relatividad, no se puede considerar que tenga ningún status final o absoluto. Está claro que Ibn Arabi concuerda sustancialmente con Eckhart respecto al grado ontológico atribuible a la experiencia del sufrimiento: desde la perspectiva de la “consciencia desvelada” no hay más que Una Realidad, y el mandato “adórale a Él, y confía en Él” surge únicamente desde el punto de vista de la consciencia velada”. La oración de petición para reducir el sufrimiento se condena solamente en el contexto de esta última relación.

Entonces, estar sentado en “la casa de la inmutabilidad” no excluye la posibilidad de que una de las maneras en las que la mano de Dios mueve al santo “por este y por aquel camino” es para hacerle rezar pidiendo ayuda (es de resaltar también el hecho de que Eckhart recomienda frecuentemente un rezo personal al final de sus sermones): esta doble dimensión constituida por la inmutabilidad interior y el “movimiento” exterior se corresponde de hecho estrechamente con la imagen de Eckhart de la puerta que se mueve sobre los goznes inmóviles, y también con la distinción que hace Shankara entre las perspectivas paramartithika y vyavaharika.

Volviendo a la consideración del factor contextual, se puede decir que las dos perspectivas son incluso más armoniosas entre sí si se acepta que la intención de Eckhart al equiparar el mal con la oración de petición de cosas particulares es más dialéctica que práctica: se podría argüir que por medio del uso de una hipérbole llamativa –si no escandalosa— está intentando elevar la receptividad de aquellos que le escuchan hacia el modo de la oración trascendente; “esa calma absoluta” en donde únicamente se puede escuchar la Palabra. Cabe decir que esta intención dialéctica surge en respuesta a una necesidad contextual particular, necesidad que podría ser no otra que el predominio de la oración personal sobre la oración contemplativa en el contexto social de Eckhart, en donde se habría perdido el mayor de los frutos de la vida espíritu en el laberinto de los indefinidos bienes menores que se buscaban constantemente.[1] Esto es plausible a la luz de otros ejemplos de su intención dialéctica, cuya finalidad es la de centrar firmemente la atención sobre los requisitos rigurosos de esa unión en la que se encuentra “la beatitud total del alma”, y siendo todos los trabajos y logros inferiores parecidos a las “palomas” que se han de expulsar del templo, es decir, cosas u buenas en sí mismas pero forjadas en compañía del apego a uno mismo.

Por otro lado, Ibn Arabi parece haberse visto enfrentado a un contexto diferente: habla de los sufíes de clase inferior que creían que las virtudes de la resignación y la paciencia impedían recurrir a la oración personal en momentos de dificultad. Contra este punto de vista –y contra la posibilidad concomitante de pretensión espiritual: la presunción por parte del aspirante superficial de que él aspira únicamente a la Esencia de Dios y no necesita Su ayuda— Ibn Arabi enfatiza que la consciencia individual desvelada nunca le ciega respecto a su dependencia existencial de Dios. Así como la infinitud de Dios no se ve relativizada en virtud de la asunción de la finitud, así la consciencia que tiene el gnóstico de su necesidad exterior de las cualidades de Dios no relativiza su identidad interior con la Esencia de Dios.

El entendimiento de este principio de los dos polos de la consciencia es importante de cara a evaluar el siguiente punto: el estatus de la devoción personal al Absoluto como “otro”.


3.       Devoción y Alabanza

Se puede haber pensado que una vez alcanzada la realización del Uno, quedaría estrictamente excluida toda relación distintiva basada en la dualidad entre el sujeto que adora y el objeto que es adorado. Pero los tres místicos afirman –con un grado de énfasis diferente— tanto la validez ontológica como el deber existencial de rendir homenaje, devoción u oración a todo aquello que los supera como individuos.

Una de las claves para entender esto se puede encontrar en la formulación de Ibn Arabi según la cual uno debe alabar a Dios “accidente por accidente”. Como el Uno no se puede hacer objeto de devoción, este objeto solo puede ser necesariamente su auto-determinación relativa, esto es, la Divinidad. Esta Divinidad es “accidente” cuando se considera en relación a su propia Esencia trascendente, al igual que la dimensión exterior del hombre que alaba al “otro” es “accidente” cuando se considera en relación a su substancia inmanente que es “la Realidad”. Esto está conforme con la explicación de Shankara sobre cómo le es posible a él saludar, inclinarse y postrarse no solo ante Brahman, sino incluso ante el conocimiento de Brahman. Aunque ni Brahma Nirguna, ni este conocimiento pueden “estar sujetos a ningún tipo de trato de carácter relativo, sin embargo lo vemos desde el punto de vista relativo y lo adoramos lo mejor que podemos.”

De igual modo, Meister Eckhart subraya que ser una “esposa” es superior a ser una “virgen”: ser virgen es recibir el regalo de Dios, mientras que ser una “esposa fructífera” es ofrecer alabanzas y gratitud por ese regalo. Tal es la importancia de esta dimensión que, según dice Eckhart, sin esta “fruición de la esposa” los regalos recibidos en la virginidad perecen. Uno siente que cuando Eckhart subraya este asunto tan fuertemente –de acuerdo con Ibn Arabi y Shankara– quiere subrayar el hecho de que la adoración humilde de lo Divino, lejos de ser descartada por la realización de la unión trascendente –en la que se sobrepasa la relatividad de la Divinidad concebible en forma distintiva y por tanto adorable— es de hecho reforzada como resultado del logro espiritual más elevado. Habiendo conocido y realizado la propia identidad ontológica verdadera como el Absoluto, el hombre realizado necesariamente conoce y realiza su identidad existencial exterior como ser relativo: cada dimensión tiene sus derechos y sus obligaciones, sin que aquí haya ninguna confusión o contradicción entre ellas. Así como el “hombre exterior” o accidental no puede aspirar a la unión con la Esencia, así el “hombre interior” o substancial aspira exclusivamente a esta unión, y no tiene nada que ver con algo que sea menos que esto: esto es lo que explica las afirmaciones antinómicas tanto de  Eckhart como de Ibn Arabi, y la casi exclusiva preocupación de Shankara en exponer la naturaleza de “su” verdadera identidad como Absoluto.

Además hay otra razón por la que la realización trascendente debe como consecuencia  implicar una devoción más profunda al Dios personal: el místico sabe que esta realización solo se consiguió por la gracia de Dios, como hemos visto antes; la limitación metafísicamente concebible del Señor no ciega al individuo respecto a su dependencia espiritual y existencial de Él, una dependencia que subsiste mientras exista el individuo.


4.       Visión de Dios en el Mundo.

Los tres místicos afirman que una vez se ha realizado el Absoluto trascendente, ese mismo Absoluto será captado inmanentemente en el mundo. Una imagen útil para transmitir la relación entre los dos modos de realización –y que explica tanto la visión de Shankara de “todo es Brahman” como la de Ibn Arabi según la cual el cosmos entero es el despliegue del nombre divino “El Exterior”— es la de Eckhart: así como el hombre que mira al sol por largo tiempo después ve el sol mirando cualquier cosa que mire, así el hombre que ha realizado el Absoluto y ha trascendido el mundo, no puede dejar de verlo también en el mundo.

Sin embargo, la manera en que Shankara e Ibn Arabi describen esta visión difiere en un aspecto importante: para Ibn Arabi el cosmos es en sí la manifestación de la cualidad divina “el Exterior”, y de este modo su misma substancia es asimilada a la Naturaleza divina; entonces, la creación es entendida como una cualidad ontológica por propio derecho. Esto se debe contrastar con la negación categórica que hace Shankara de la realidad metafísica de la Creación, su teoría de ajati. El mundo es ilusión, y solo se puede captar como lo Real cuando se mira “a través de él”; decir que es Atman significa que el sustrato del mundo se percibe a través del mundo, el cual es una superposición ilusoria sobre Aquello: la serpiente es la cuerda solo cuando desaparece el concepto, el nombre, y la forma de la “serpiente”. La substancia de la serpiente no se asimila a la substancia de la cuerda a menos que la serpiente deje de existir como tal.

Una visión así –el “mundo como Atman”– contrasta notablemente con Ibn Arabi, el cual enfatiza la intención Divina respecto a la creación; una intención que lo hace sagrado. Siendo así, podemos encontrarle citando aquellos versos del Corán: “¿Os figurabais que os habíamos creado para pasar el rato?” (23:115).

Está claro que en términos de estilo espiritual, de énfasis dialéctico, y de ramificaciones psicológicas, esta divergencia sobre la cuestión de la existencia de la creación constituye una diferencia significativa entre las dos aproximaciones. Una vez admitido esto, es importante sin embargo ver que la distancia entre estos dos puntos de vista del mundo se estrecha considerablemente tan pronto como la perspectiva aparentemente opuesta –pero de hecho complementaria— se ve que está presente en ambos casos; esto demuestra que la diferencia es de tipo contextual y no de principio, pues no incide en los principios metafísicos que ambos místicos sostienen en común.

Empezando con Shankara: podemos considerar otros dos símiles que él emplea con el fin de transmitir la naturaleza de la relación entre Brahman y el mundo, la imagen de las vasijas de arcilla y la imagen del agua. Usando los términos de esta imagen, la verdadera substancia de las vasijas es arcilla, y la verdadera substancia de las olas y la espuma es agua. En su misma manifestación el mundo es una transmutación de Brahman, aun cuando éste sea el Brahma Saguna y no  Nirguna;  éste último manteniéndose siempre como prapancha upasama, es decir, sin ningún rasgo del desarrollo de la manifestación. Esto concuerda perfectamente con la posición de Ibn Arabi: en todo grado existencial o “presencia”, el ‘arif ve que “lo Real se ha transmutado a Sí Mismo manteniendo la propiedad de la presencia”.

Es más, cuando se miran los textos en los que Shankara defiende la concepción teística frente al ateísmo –es decir, cuando él habla como comentador y defensor teológico de las Escrituras frente a las interpretación no ortodoxas— se pone en evidencia que la doctrina satkarya-vada implica esta misma visión de continuidad ontológica entre Brahman y el mundo: si todos los efectos subsisten en el Ser antes de su manifestación exterior, y si el Ser es por tanto la causa material y eficiente del mundo, entonces la misma naturaleza del mundo constituye por sí misma lo que Ibn Arabi llamaría la Divina manifestación del Sí Mismo. Una vez más, es verdad que en sus tratados independientes y en aquellos más característicamente metafísicos, Shankara se inclina más hacia el punto de vista de la naturaleza ilusoria del mundo; la imagen de la serpiente-cuerda es más característica de la aproximación de Shankara, aun cuando el punto de vista complementario transmitido por la imagen de las vasijas de arcilla está presente pero no tan enfatizada.

De modo similar, pero en forma inversa, para Ibn Arabi: la creación como teofanía es sin duda el más característico de sus puntos de vista respecto al mundo, pero el punto de vista complementario de la naturaleza ilusoria del mundo, producto de sus concepciones metafísicas más rigurosas, esta también fuertemente presente: las dos dimensiones de tanzih (incomparabilidad y trascendencia) y tashbih (similitud e inmanencia) se deben de afirmar si ha de emerger un cuadro completo de la relación entre lo relativo y el Absoluto.

A pesar del hecho de que lo Real se transmuta a sí mismo en las formas del mundo, lo Real no sufre ningún cambio en sí mismo. Se dice que lo Real “está perpetuamente en un estado de unión con la existencia engendrada” solamente respecto a su descenso como Divinidad: es a través de este descenso como lo Real “es un dios”. Es decir, solamente el aspecto relativo de lo Divino –no su aspecto trascendente, la Esencia— está sujeto a esta transmutación: esto está conforme con la distinción que hace Shankara entre Sat o Brahma Saguna como causa material del mundo, y Brahma Nirguna sin ningún rasgo del desarrollo de la manifestación.

Además, si conforme a la perspectiva de Ibn Arabi los Nombres divinos tienen una naturaleza “imaginada” en cuanto a su carácter distintivo, entonces a fortiori el mundo también ha de serlo en sí mismo, ya que estos Nombres son las raíces ontológicas del mundo. Así pues, tanto en Ibn Arabi como en Shankara el mundo es a la vez real e ilusorio, dependiendo del punto de vista que se adopte: es real cuando es visto como la expresión del Absoluto en su dimensión relativa, e ilusorio cuando se pone el énfasis en la realidad exclusiva del Absoluto a cuya luz todo lo demás es ilusorio o “imaginado” –incluyendo incluso el aspecto relativo del Absoluto, Brahma Saguna o los Nombres de Dios.

Entre las respectivas posiciones dialécticas de Shankara e Ibn Arabi, hay entonces una cuestión más bien de énfasis y puntos de vista que de alternativas mutuamente excluyentes: la diferencia de énfasis es suficientemente real a su propio nivel, pero se trata de una diferencia que se supera en cuanto se afirma simultáneamente la perspectiva complementaría dentro de cada de una de ellas.

En Eckhart encontramos la misma compatibilidad entre la negación y la afirmación de la creación. Por un lado la criatura se describe en términos de una “pura nada”, y por otro, no hay ningún tiempo en el que la creación no esté ocurriendo como “desbordamiento” de la Naturaleza divina. En cuanto a ser un “desbordamiento”, el mismo concepto y realidad de “dios” requiere el mundo creado como objeto sobre el cual “ser el Señor”, si bien no sería sino la Divinidad. En cuanto a su “nada”, el mundo creado “no es” desde el punto de vista de esta Divinidad; en primer lugar, porque cada cosa creada excluye todo lo demás, y de este modo es negada en sí misma por esta misma oposición a lo Universal ya que la realidad verdadera no puede estar sujeta a ninguna oposición; en segundo lugar, porque no hay ningún elemento creado en la Divinidad, ya que todas las cosas está allí contenidas, increadas, en la absoluta no-diferenciación de “El Solitario”.

Así pues, por un lado está la afirmación de la creación, y por otro la negación de su realidad ontológica final: la criatura es a la vez imagen de Dios –y precisamente por ello reductible en esencia a aquello de lo que es imagen— y al mismo tiempo es una “pura nada”. En términos de Shankara: la serpiente es la cuerda cuando se ve como cuerda, pero es una ilusión cuando se considera en sí misma. Y en Arabi: el hombre es “lo transitorio, lo eterno” –una criatura respecto a su “formación corporal”, pero lo Real respecto a su “formación espiritual”.



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[1] Hay importantes evidencias que sugieren esto: muchas de las monjas a las que predicaba Eckhart, y sobre las que tenía una responsabilidad pastoral, acostumbraban a involucrarse en severas practicas ascéticas, y tenían una vida de oración que estaba “dominada por la práctica de la oración de petición.” Ver Oliver Davies, Meister Eckhart: Mystical Theologian, Londres, 1991, p.73.