ADVAITA Y MISTICISMO
Hay dos grandes grupos entre los advaitines, entre aquellos que siguen el “Vedanta Advaita Darsana”.
Normalmente no hablamos de las divisiones internas que existen
entre los propios advaitines. Un estudiante general y/o casual del Vedanta no
necesita conocer las decisiones y diferencias internas, que de por sí son de
naturaleza técnica y sutil.
Incluso aquellos que son estudiantes serios no necesitan al principio
saber sobre las divisiones internas que existen entre los advaitines. Pero si
se trata de un estudiante serio que ha sido expuesto a las enseñanzas vedánticas
durante un periodo largo tiempo, entonces es mejor que sea consciente de la
existencia de estas divisiones o diferencias, porque para un estudiante
avanzado estas diferencias son significativas.
Un principiante en la música puede ignorar determinados matices
musicales debidos, por ejemplo, al afinamiento del instrumento. Ocurre algo
similar aquí. El principiante siente que la Sruti está bien, pero, al igual que
ocurre con el oído del músico experto, las diferencias son muy significativas.
Para un estudiante serio del Vedanta que ha estado expuesto a las enseñanzas
por algún tiempo, estas diferencias pueden resultar muy importantes, y pienso
que la mayoría de los estudiantes aquí presentes son serios, y muchos han recibido
las enseñanzas durante mucho tiempo. Por consiguiente, a continuación hablaré
acerca de las diferencias entre dos grandes grupos dentro del Advaita.
Para facilitar la comunicación les daré un nombre a cada uno de
estos dos grupos; nombres que se los pongo yo. El primer grupo es el de los
“advaitines místicos”, y el segundo el de los “advaitines no-místicos”.
Aunque esta división existe en realidad, debemos recordar siempre
que ambos tipos son advaitines, y que por consiguiente no discrepan entre sí en
cuanto a las enseñanzas básicas ni a las metas.
Ambos están de acuerdo en que el karma yoga sirve solamente
para alcanzar pureza mental o chitta suddhi. No se diferencian en esto.
Ambos están de acuerdo en que la adoración mental o upasana tiene como
objetivo desarrollar la concentración o chitta ekagrata. Así mismo,
tanto los advaitines místicos como como los no-místicos están de acuerdo en que
es solo a través del conocimiento como se puede alcanzar la Liberación (moksha).
Tienen muy claro qué tipo de conocimiento es el que libera: “advaita jñaat
eva mokshaha”. No se diferencian en esto. Ambos entienden por igual que
solo el conocimiento vedántico Advaita es el que proporciona la Liberación.
¿Qué es advaita jñanam? La misma palabra advaita significa
“la verdad que está libre de dualidad” (nividyate dvaitam yasmin tat
advaitam).
¿Pero entonces qué significa “dvaitam”? Dvaitam
significa “dualidad entre sujeto y objeto”, en donde “sujeto” es el “yo”, el que experimenta,
también llamado druk o drashta. Y “objeto” significa la totalidad
de la Creación, la que todo lo incluye; también se le llama drusyam.
Así pues, Advaita significa “la verdad que esta libre de la
dualidad sujeto-objeto”. El conocimiento de la no-dualidad; advaita jñana,
es el que Libera (moksha). Ambas escuelas están de acuerdo en esto. No
tienen ninguna diferencia a este respecto.
¿Y qué tipo de advaita jñana debe ser? Debe ser “aparoksha
advaita jñanam”. Aparoksha significa conocimiento no-dual directo,
en contraposición a paroksha jñanam. Debe ser aparoksha advaita
jñanam.
¿Qué significa “paroksha jñanam”? Significa conocimiento de
algo que esta alejado de uno mismo, o que no nos es directamente accesible; que
está remoto. A ese conocimiento se le llama paroksha jñanam.
Aparoksha jñanam significa el conocimiento
de algo que no está lejos de uno, o que no está remoto. Así pues, concluyendo, el
conocimiento de una cosa remota es parokshha jñanam, y el conocimiento
de una cosa no remota es aparoksha jñanam.
Cuando decimos conocimiento de algo que está apartado o remoto,
esta distancia puede deberse al espacio o también al tiempo. Un objeto puede
estar lejos de mí en términos de espacio o de tiempo.
Por ejemplo, supongamos que llego a conocer Gangotri estando en
Madrás, y lo hago leyendo una serie de libros acerca de Gangotri, y hablando
con personas que ya han visitado esta ciudad. De este modo adquiero
conocimiento de Gangotri. El conocimiento que obtengo de Gangotri estando en Madrás
es paroksha jñanam o conocimiento indirecto. Imaginemos ahora que un día
voy a Gangotri. Cuando estoy en Gangotri el conocimiento que tengo de esta
ciudad ya no será paroksha o indirecto, sino directo o aparoksha.
El mes de Mayo, cuando estuve de visita en Gangotri, conocí a un swami, y hablando con él me dijo que
vivía en su cabaña todo el año. Esto me sorprendió, ya que normalmente nadie se
queda en Gangotri en la estación invernal, dado que hace un frio extremo y se acumulan varios metros de nieve. Es por
esto por lo que, en general, en invierno la gente baja de Gangotri. Incluso se
cierran los templos, y los sacerdotes también se van. Pero sin embargo este swami permanecía allí todo el tiempo.
Como es lógico, me sentí interesado y le dije: “¿podría
describirme cómo es Gangotri en invierno?” El swami me dio una descripción, aun cuando estábamos en verano. Era
brillante la manera en la que lo describía. Me hablaba de cómo se veía obligado
a no podía salir de su cabaña, ya que según abría la puerta se encontraba con
dos metros de nieve delante, con lo que no podía salir para nada. Después me
habló de que tenía una ventana a través de la cual se veía el Ganges. Decía que
parte del Ganges no se congelaba, y que así podía coger agua desde la cabaña
misma de manera que de este modo lograba sobrevivir.
Llegados a este punto yo ya tenía un conocimiento acerca del
invierno en Gangotri. Pero ¿se trataba de un conocimiento directo o indirecto? Era
conocimiento indirecto, porque el invierno de Gangotri estaba lejos de mí; no
en términos espaciales, sino temporales.
Lo que quiero transmitir con este ejemplo es que se trataba de un
conocimiento de algo que está lejos en términos de espacio o de tiempo, y que en
eso consiste el conocimiento indirecto o paroksha. Mientras que el conocimiento
de algo que no está apartado es aparoksha o directo.
En este sentido, tanto nuestro advatin místico como el que no es místico,
declaran a la vez que el conocimiento directo no dual es el que otorga la
Liberación. Hasta aquí ambos caminan de la mano.
*
Ahora nos toca mostrar en qué difieren exactamente.
Para ello analizaremos primero el patrón de pensamiento del advaitín
místico.
El advaitín místico afirma que se debe alcanzar el conocimiento
directo de la no dualidad. Para ello se ha de seguir karma yoga-chittasuddhi
(acción dedicada a Dios sin tener en cuenta las recompensas, y purificación de
la mente], luego upasana-chitta ekagrata (adoración mental de la
divinidad con forma –saguna-, y concentración), y después acudir a un
gurú.
Se ha de ir a un gurú y escuchar las explicaciones sobre los shastras
(las Escrituras sagradas). El advaitín místico afirma que el conocimiento (jñana)
de la no dualidad se obtiene a través de la escucha de las explicaciones del
gurú.
Así pues, para el advaitín místico no hay duda de que se alcanzará
el conocimiento advaita, pero ¿mientras se están recibiendo las enseñanzas, en
qué estado se encuentra el discípulo? ¿Está en un estado de dualidad o de no
dualidad? El advaitín místico afirma que mientras se recibe el conocimiento se
está en un estado de dualidad.
¿Por qué? Uno esta allí, y por supuesto el gurú está delante, la
Escrituras (shastras) también están delante, y los alumnos y brahamacharys
(novicios) están allí también. Por supuesto, el aula también está allí. Es
decir, mientras se está estudiando, se está sobradamente en un estado de
dualidad. Se está en dvaita avasta. ¿Y qué conocimiento se está
obteniendo? Se obtiene advaita jñanam. De modo que el advaitín místico
entiende que el conocimiento advaita obtenido de este modo es como el
conocimiento del invierno en Gangotri obtenido en la estación de verano. Es
decir, se obtiene conocimiento del advaita (no dualidad) durante la
escucha de los shastras, pero ese conocimiento recibido en estado de
dualidad es paroksha, indirecto.
Esto es así –afirman- porque se está en estado de dualidad (dvaita),
y por consiguiente el estado de no-dualidad (advaita) está lejos de uno;
por tanto, el conocimiento obtenido es incompleto. Como el conocimiento obtenido
de este modo es incompleto o paroksha, tras el estudio uno ha de
trabajar a fin de convertir paroksha jñana en aparoksha jñana. ¿Y
cómo se hace esta conversión?
Advaita jñana en el estado dvaita
es paroksha jñana. Por el contrario, aparoksha jñana (conocimiento
directo), se dará con el conocimiento de la no-dualidad en el estado no-dual.
Es exactamente igual que el conocimiento que se tiene del invierno en Gangotri
estando allí en la estación invernal; así es directo o aparoksha. Se ha
de trabajar a fin de entrar en el estado advaita (advaita avasta).
Cuando se entra en el estado advaita, el conocimiento advaita
coexiste con el estado advaita; entonces ese conocimiento será aparoksha jñana. Por
consiguiente, el advaitín místico aconseja al estudiante entrar en el estado advaita.
Naturalmente, la cuestión que se plantea ahora es la de saber cómo
se entra en el estado advaita. A esto, el advaitín místico contesta que de
manera natural se está en el estado dual porque hay dualidad entre un sujeto y
un objeto; allí hay presencia del objeto, presencia de la segunda entidad,
presencia de drusyam que causa la dualidad.
Por tanto, ¿qué debería hacerse para entrar en el estado no dual?
El advaitín místico afirma que para ello se debe eliminar el universo objetivo
(drushya prapancha nishedena). Y cuando se elimina el universo objetivo
y se mora en Sí mismo, ¿qué tipo de sí mismo es este? El advaitín místico nos
dice que cuando se mora en el Sí mismo - en el sujeto sin objeto (drusya rahita
drasta) -, entonces es cuando se está en el estado no dual, y de este modo, la
coexistencia del conocimiento no dual (advaita jñanam) con el estado no
dual (advaita avasta) convertirá el conocimiento indirecto (paroksha)
en conocimiento directo (aparoksha). Por consiguiente, el propósito debe
ser la eliminación del mundo objetivo (drusya nishedaha, drusya nivruttihi).
Al sugerirnos este tipo de ejercicio a fin de entrar en el estado
no dual, y convertir así el conocimiento indirecto en directo, surge
lógicamente la duda acerca de la eliminación del mundo objetivo. ¿Puede una
persona negar el universo objetivo? Se trata de una pregunta crucial, ya que esto
sería lo que habría de hacerse a fin de entrar en el estado no-dual, pues el
propósito de entrar en este estado no dual es el de convertir el conocimiento
indirecto en directo.
Sin embargo, cuando uno se remite a su propia experiencia personal
y a la razón, siente que el universo objetivo nunca se puede eliminar, porque
la experiencia nos demuestra que tener el mundo delante es algo constante. Si
nunca hemos sido capaces de eliminar siquiera un solo objeto, ¿cómo es que se
plantea eliminar todo el universo objetivo?
No hay duda de que cuando nos dormimos profundamente no
experimentamos el mundo, pero sabemos que, aun estando en ese estado, el mundo
sigue ahí. De hecho solo nos dormimos tranquilamente teniendo esa garantía: “mi
esposa y mis hijos seguirán ahí, mi casa estará ahí, mi cuenta corriente
seguirá ahí”…, y además, “hoy he sacado adelante mucho trabajo y espero
completarlo mañana”. Todo ello significa que sabemos muy bien que el mundo y
todos sus objetos continúan existiendo aun cuando no los perciba.
Así pues, “no percibir el
mundo no significa que el mundo se elimine”. El mundo no percibido
continua., lo cual implica que, tanto si estoy en el estado de vigilia (jagrat
avasta), en el de sueño con ensueños (svapna avasta), o en el de
sueño profundo (sushupti avasta), el mundo no queda anulado.
Y cuando utilizo el razonamiento, éste me dice que nada en la Creación
puede ser eliminado. Debido a la ley de conservación de la materia y de la
energía, el mundo objetivo (drusya prapancha) no podemos eliminarlo. Aun
cuando destruya algo, ese algo no se elimina, sino que continua existiendo de
distinta forma.
¿Qué significa la destrucción de una vasija? Que la vasija existe
de distinta forma. Nada se pierde cuando arde una vela. De modo similar: incluso si se destruyese todo un mundo, la
totalidad del mundo no sería eliminada, sino que permanecería de una forma
diferente, no-manifiesta, de forma potencial.
Así pues, la razón me dice que el mundo no cabe eliminarlo, ya que
puede existir de forma no perceptible. En el Pralaya (el estado de
disolución y reabsorción de la Manifestación en Brahman) estará de forma
no perceptible, lo cual no significa que haya sido eliminado. Por consiguiente,
si esto es así, preguntamos al advaitín místico: ¿Cómo podemos eliminar el
mundo y entrar en el estrado advaita? Y nos contesta que sí, que lo que decimos
es cierto, que desde el punto de vista del razonamiento y la experiencia normal
el mundo no puede ser eliminado, pero a lo que él se está refiriendo es a un
estado místico que es diferente de los estados habituales. Y proclama que ese
estado místico cabe alcanzarlo por medio de la práctica cuidadosa de la
meditación. Es decir, que por medio de la práctica de la meditación la persona
puede ser capaz de entrar en un estado extraordinario, en un estado místico en
el que el mundo queda suprimido, permaneciendo en el puro sujeto no dual sin
objeto. En ese estado, el conocimiento indirecto se convertirá en directo. Esto
es lo que afirma el advaitín místico.
Y entonces hacemos esta pregunta: ¿cómo es que se dice que en ese
estado el mundo objetivo queda eliminado?, porque cuando analizo la cuestión de
manera lógica, ¿qué posibilidades hay de alcanzar ese estado? El meditador ha
apartado con mucho cuidado los sentidos del mundo objetivo, e incluso la mente.
Por consiguiente, incluso estando en ese estado místico, lo que debería ocurrir
es que el meditador no percibiera el mundo; pero sin embargo el mundo continuará
existiendo, ¿en qué forma sino en forma no-perceptible? Esa no-percepción del
mundo no cabe igualarla a la eliminación del mundo. Siendo así, ¿cómo es que se
afirma que en ese estado místico el mundo se elimina? Aun cuando admitamos que la
totalidad del mundo se disuelve en ese estado místico debido al poder de la
meditación, no debemos olvidar que esa “disolución” no es lo mismo que la
eliminación del mundo, porque el mundo continuará existiendo de forma
“disuelta”, no-perceptible, como ocurre en el Pralaya.
Por tanto, nuestro análisis demuestra que aun estando en ese
estado místico, existe un mundo, sea de forma no percibida, sea de forma no
perceptible, pero lo importante es que en cualquiera de los dos casos Prapancha
(el mundo) está ahí. Siendo así, preguntamos al advaitín místico lo siguiente: ¿Cómo
es que se afirma que el estado místico es el estado no-dual? Porque incluso en
ese estado existe la visión (drasta) y lo visto (drusyam). El
hecho de que cuando se sale de ese estado místico se continúa viendo el mismo
suelo en el que se ha estado sentado, el mismo cuerpo con el que se ha estado
meditando, la misma habitación en la que se estaba –todo ello- demuestra que en el estado místico no se da la
eliminación del mundo objetivo (prapancha nivrutti).
Así pues, preguntamos: ¿Cómo es que se afirma que ese estado místico
es un estado no-dual? Y si no es un estado no-dual, ¿cómo entonces se puede
hablar de la conversión del conocimiento indirecto en directo?
A esta cuestión, el advaitín místico contesta que el estado no
dual es un estado místico. ¿Y qué significa la palabra “místico”? Místico
significa trascendental. ¿Y que significa trascendental? Trascendental
significa aquello que está más allá de las palabras, más allá de todo debate,
más allá de toda argumentación, más allá de toda discusión. Por consiguiente, -dice
el advaitín místico- no cabe hablar del estado místico no-dual; no es algo que
sea discutible, sino algo que se debe experimentar. Y en ese estado místico el
conocimiento indirecto se convertirá en directo. Con lo que debemos dejar de
seguir argumentando. De hecho, si nuestro intelecto está planteando demasiadas
preguntas, debemos mantenerlo apartado, dejar a un lado las preguntas,
practicar la meditación, y así alcanzar el estado místico que es no-dual
(advaita). No hay que preguntarse cómo es posible convertir el conocimiento indirecto
en directo en ese estado.
Con todo, nos hacemos una última pregunta. De acuerdo, estamos
deseando practicar la meditación y entrar en ese estado mixtico no dual, pero
¿díganme por favor qué pruebas hay de que ese estado mixtico exista? Lo digo porque
voy a poner en ello mi corazón y mi alma, mi tiempo y mi energía, toda mi vida.
Soy un estudiante muy comprometido y serio, y voy a sacrificar incluso mi
intelecto. Díganme pues, por favor, cuál es la prueba de la existencia de dicho
estado.
Entonces el advaitín místico dice que la prueba de ese estado es
la experiencia de todos los místicos del mundo. Los místicos no iban a engañar
a la humanidad; por lo que debemos tener fe en ellos, tener fe en el estado místico,
tener fe en Dios, tener fe en nosotros mismos, y seguir la práctica (sadhana).
¿Cuál es la práctica (sadhana)? La meditación.
¿Qué vamos a conseguir con ello? El estado místico no dual.
¿Y qué consecuencias tendrá la consecución de esta estado?
Convertirá el conocimiento indirecto en directo.
¿Y qué hará el conocimiento directo? Nos otorgará la Liberación.
¿Y que hará por nosotros la Liberación? Nos otorgará la Felicidad Absoluta
(anandamo anandam anandam).
Este es el enfoque del advaitín místico, de modo que el camino
consistente en, 1) karma yoga (la acción ofrecida a Dios sin expectativa
de los frutos), 2) upasana (la adoración mental de la deidad), 3) el
encuentro con un gurú, y 4) shastra upadesa (la escucha y reflexión
sobre las enseñanzas), nos llevará al conocimiento indirecto (paroksha
jñanam). Después se habrá de entrar en el estado místico no dual, y en ese
estado el conocimiento indirecto se convertirá en conocimiento directo, lo cual
nos otorgará la Liberación (moksha).
*
A continuación vamos a estudiar qué es lo que afirma el segundo
grupo, el de los llamados advaitines no-místicos. Como hemos dicho, comparten
muchas cosas con los advaitines místicos. También aceptan el hecho de que sin
la negación del mundo objetivo (drusya prapancha) no hay no-dualidad,
porque mientras siga ahí la dualidad veedor-visto (druk drusya dvaitam)
no se puede alcanzar el conocimiento no dual (advaita jñanam). En otros
términos: el conocimiento no dual presupone la negación del mudo objetivo; “advaita
jñanam” presupone “drusya prapancha nisheda”. Por consiguiente, se
requiere la negación o eliminación del mundo. Hasta aquí ambas escuelas de
advaitines van de la mano. El advaitín místico habla de drusya nisheda,
el advaitín no-místico también habla de drusya nisheda. Drusya
significa universo objetivo. Nisheda significa eliminación.
A partir de aquí el advaitín no-místico cambia de dirección.
Afirma que la negación del mundo objetivo jamás puede alcanzarse pasando a
cualquier otro estado de existencia. Esto es así porque, sea cual sea el estado
de experiencia al que se vaya, sea místico o no-místico, allí también drusya,
el mundo objetivo continuará, aun cuando se trate de forma no percibida, o en
forma no perceptible.
Por tanto, el advaitín no-místico afirma que drusya nisheda
no se alcanza entrando en ningún otro estado. Drushya nisheda -la
negación del mundo objetivo- ha de darse solo con la ayuda de sruti pramanam,
de las afirmaciones védicas; la enseñanza de las Escrituras es la única que
acaba negando este mundo. Así pues, para el advaitín no-místico la enseñanza
de las Escrituras, o incluso una sola afirmación de ellas, es lo que consigue
esto. Y las afirmaciones escriturarias lo hacen por medio de distintos métodos.
El más directo de todos es “nisheda vakya pramanam”. Se les llama nisheda
vakyams, o afirmaciones que niegan drusya prapancha. Estas
sentencias que incluyen nisheda vakya pramanam, son por sí mismas las
únicas capaces de negar drusya prapanacha (nehannanasti kinchana
nabhumiraponachavanhiratti tayesha neti netinetyatma). Esto es lo que
afirma el advaitín no-místico.
Naturalmente, aquí surgirá una
pregunta: ¿Cómo pueden eliminar el mundo las afirmaciones de las Escrituras?
¿Desaparecerá el mundo? Las afirmaciones védicas no tienen el poder y la
capacidad de anular el mundo –se dirá-, y eso lo demuestra mi propia
experiencia, ya que he estudiado las Upanishad muchas veces. He leído los nisheda
vakyam, y las afirmaciones de las escrituras jamás han eliminado el mundo.
Entonces, ¿cómo es que se afirma que las sruti niega drusya prapancha?
Esta es la pregunta que se le
plantea al advaitín que no es místico, a lo cual éste responde: cuando se
habla de negación se debe entender que no se trata de la negación de la
experiencia del mundo sino de la negación de su satyetvam, es decir, de
la realidad que mi intelecto le ha impuesto debido a la ignorancia y al error.
La atribución de realidad a drusya prapanacha constituye un problema de
confusión intelectual, y las Escrituras niegan esta atribución de satyetvam,
de realidad. Así pues, drusya nisheda no es “drusya pratiti nisheda”
(la negación de la obviedad del mundo objetivo) sino “drusya satyetva
nisheda”, la negación de la autenticidad o realidad del mundo objetivo.
La sruti (Escrituras) no
niega la experiencia del mundo sino la conclusión intelectual de atribución de
realidad al mismo. El advaitín no-místico afirma
que por medio del estudio apropiado de las Upanishad, y en especial de los nisheda
vakyams, con la guía de un gurú adecuado, esa misma enseñanza eliminará de
realidad (satyetvam) que se le ha atribuido al mundo. Esto significa que
se aprende a ver el mundo como “mitya prapancha” (realidad ilusoria).
No acabaremos con la experiencia,
sino que terminaremos con nuestra conclusión intelectual errónea, y por
consiguiente se producirá un cambio en nuestra perspectiva. “satya prapancha”
se entiende ahora como “mitya prapancha”. No se debe afirmar que ahora
se da “satya prapancha”, sino que aquello
que pensábamos que era satya prapanacha, se conoce ahora como mitya
prapancha.
El advaitín no-místico afirma que
este trabajo se lleva a cabo por medio de las Escrituras (sruti pramananam).
De este modo se reconoce que drusya prapancha es mitya. La
consecuencia de ello es que ahora cuando veo mitya drusya prapancha, no
puedo verlo junto con satya drastah. Cualquier cosa que sea mitya
(ilusión) no cabe considerarla. Ocurre igual que cuando estamos ante un espejo:
no contamos la imagen que vemos como una segunda persona, y ello aun cuando
continuemos viéndola. De aquí que el advaitín no-místico afirme que en el momento
en el que se entiende claramente la ilusoriedad (mitya) del mundo, se
deja de ver el mundo como segunda cosa. Y si hacemos esto, si no contamos el mundo
como segunda cosa, entonces ¿cuántas cosas hay ahí? Solo hay advaitam.
Experimentamos el mundo, pero ahora lo veo como mitya, como ilusión, y
no podemos tenerlo en cuenta.
Por tanto, cuando estamos siempre
en advaitam, puede que mitya prapancha exista en forma percibida,
en forma no percibida, o de modo no perceptible, pero ahora se permanece
siempre en estado advaita.
Entonces ¿en qué estado se recibe
el conocimiento sobre la no-dualidad (advaita jñanam)? Según el advaitín
no-místico, incluso cuando se está recibiendo el conocimiento advaita no se
está en estado de dualidad, sino que solo se está en estado no dual, a pesar de
seguir percibiendo el universo.
Pero, si esto es así, entonces ¿el conocimiento advaita es paroksha
(indirecto) o aparoksha (directo)? Según el advaitín no místico, cuando
se está escuchando la enseñanza –siempre que sea debidamente enseñada y
debidamente recibida- ese mismo conocimiento es conocimiento no dual (advaita)
en el estado no dual, durante todo el tiempo, y por consiguiente es aparoksha
jñanam (conocimiento directo).
Así pues, conforme al advaitín no-místico no cabe
entrar en un estado místico diferente de no dualidad. Y si se debe llevar a cabo
algún tipo de meditación, ésta meditación no es para alcanzar un “estado místico
de no dualidad”, sino que la meditación tiene como objetivo la internalización
del hecho de que siempre estamos en estado no dual.
¿Entonces, a dónde quiere llegar
con esto el advaitín no-místico? Karma yoga (la acción ofrecida a la
divinidad sin expectativa de recompensa), chittasuddhi (la purificación
de la mente), upasana yoga (la adoración mental de la divinidad), chitta
ekagrata (la concentración mental), gurushastra upadesa (la
recepción de las enseñanzas de parte del gurú), todo ello conduce al
conocimiento directo, a aparoksha jñanam. Y la meditación sirve para
internalizar este conocimiento directo, no para convertir el conocimiento
indirecto (paroksha) en directo (aparoksha).
*
Vemos que ambos tipos son
advaitines, pero varían en cuanto al enfoque, y a lo que se le da más
importancia. El advaitín místico habla de gurú, de shastra, de dhyanam
(concentración mental), al igual que lo hace el advaitín no-místico, pero la
importancia dada a cada cosa varia.
Entonces ¿en que difieren? Ahora
podemos verlo mejor. De entre el gurú, los shastras y dhyanam,
¿qué es lo que tendrá más importancia para el advaitín místico? Para él dhyanam es lo principal; el estado místico
ocupa el primer lugar, porque solo eso es –según el- lo que conduce al
conocimiento directo; solo eso conduce a la Liberación. Aunque el gurú y los shastras
son cosas importantes para él, están por debajo. Por tanto, el énfasis y el
foco se ponen en el estado místico y en la meditación. El gurú y los shastras
se tienen en cuenta, pero no mucho, ya que éstos solo pueden otorgar el
conocimiento indirecto.
En cambio, para el advaitín no-místico,
tanto el gurú como el estudio de los shastras ocupan el primer lugar,
porque según su punto de vista esos son los únicos medios que conducen al
conocimiento directo liberador. Por supuesto que éste respetará la meditación,
pero no la verá como un medio para alcanzar el conocimiento directo
(aparoksha), sino para la realización interior.
Para ambos tipos de advaitines el gurú
es respetable, para ambos es importante el gurupurnima (la festividad
anual en honor de todos los gurús), pero para el advaitín que no es místico este
gurupurnima ocupa un lugar muy importante. Yo mismo pertenezco a esta
segunda categoría de advaitines (los no místicos), y por eso invocaré en esta
ocasión auspiciosa la gracia de la totalidad del guru parampara (el
linaje de maestros vedánticos tradicionales) que otorga directamente el
conocimiento directo; y así terminaré mi exposición.
Purnamadah Purnamidam Purnath Purnamudachyathe|
Purnasya Purnamadya Purnameva
Vasishyate||
Om
shanti shanti shantihi
*
