martes, 20 de septiembre de 2016

MRTYU


El concepto de Muerte 

en las 

Tradiciones de la India ( I )



 

Gian Giuseppe Filippi


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Fuego eterno de los Doms


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“… Todos los individuos permanecen en un estado de latencia en sus especies respectivas desde el principio del ciclo en el que están constreñidos a manifestarse hasta ese momento especial (rtukala) en el que entran en una matriz (yoni), a fin de desarrollar un cuerpo hecho de los cinco elementos (pancabhuta). Tras el desarrollo de su vida corporal, los individuos, habiendo abandonado el cuerpo, deberán esperar un periodo de tiempo variable a fin de abandonar este mundo. En otros términos, el individuo permanecerá en una dimensión sutil de este mundo esperando  otra existencia corporal adecuada. Después del corto periodo terrestre vuelve a la misma dimensión sutil, en donde permanecerá hasta que las condiciones le permitan abandonar el mundo de los hombres manifestados. Esto ocurre al final de la duración temporal que tiene otorgada este mundo (mahapralaya), momento en el que le será permitido salir del manusya loka (el mundo del Hombre) junto con todos los demás individuos vivos y muertos…”


  
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Capítulo I
El Ser Humano (manusya) y los Otros Seres


Se ha dicho que en la India la muerte (mrtyu) no se opone –como ocurre en Occidente- a la idea de vida (jivan), sino más bien a la de nacimiento (jati).[1] Esta afirmación es de hecho intrigante y contribuye a presentar con colores indelebles el cuadro de creencias que han compartido –y aun hoy comparten- acerca de este asunto las gentes del subcontinente. No obstante, una afirmación así parece demasiado genérica, ya que los puntos de vista que se han ido desarrollando a lo largo de los siglos son muchos y complejos.
Más que oponerse uno a otro, la muerte y la vida tienden a superponerse en el pensamiento pan-indio, y aparecen como dos aspectos de un mismo fenómeno considerado desde dos puntos de vista distintos. Así pues, se puede decir que cuandoquiera que alguien o algo cambia de estado, tiene lugar entonces la muerte respecto al estado anterior y el nacimiento respecto al nuevo estado.[2] El ejemplo escriturario más común que ilustra esta creencia es aquel del agua arrojada sobre el fuego y transformándose en vapor. Este cambio muestra la muerte del agua en su estado líquido y el renacimiento en su estado aéreo. Más adelante veremos como este concepto es central en el ritual de cremación del cadáver.[3]

El cambio de estado está relacionado ritualmente con lo que se conoce como el tema del “pasaje”[4] , la puerta a través de la cual se efectúa el ser vista a la vez como entrada y como salida. Al igual que el descenso y el ascenso, la entrada y la salida están determinadas por el movimiento que se opera. La puerta en sí y por sí misma no es sino una apertura que permite el paso a través de la frontera o limen que separa dos ambientes. Es la consciencia de la persona que lleva a cabo el pasaje a través de la puerta, la que establece cuándo y cuál es la fase de entrada y la fase de salida.[5] En general en los distintos conceptos religiosos y filosóficos de la India, el vientre materno es considerado como la tumba del estado precedente. Análogamente, la tumba que se usa ritualmente para los niños fallecidos se considera el vientre materno en el que la persona fallecida se coloca como embrión de cara a un nacimiento subsiguiente. El enterramiento de un cadáver es realmente un regressus ad uterum; una idea ampliamente avalada incluso en las civilizaciones antiguas occidentales.

Una consecuencia inmediata de lo que se acaba de decir es la siguiente. Si bien el pasaje muerte-nacimiento es el mismo fenómeno considerado simplemente desde dos perspectivas distintas y en sucesión temporal, no se puede decir lo mismo respecto a la pareja inversa  nacimiento-muerte. De hecho estos dos términos no coinciden, ya que entre ellos se interpone una duración, a saber: la vida, en el curso de la cual se desarrolla una existencia.

Cuando uno entra en un templo hindú cruzando la puerta de entrada bajo los signos de la muerte y el renacimiento (kala-kirti-mukha), esto simboliza la muerte al mundo exterior y el renacer a un estado más sagrado.[6] Es así como uno se encuentra en un vestíbulo (mandapa) a través del cual se ha de caminar todo a lo largo a fin de pasar, a través de otra puerta, a un salón más interior y sagrado. Esto ocurre a través de dos, tres, o incluso cinco salones alineados hasta que uno llega al sancta sanctorum (garbha-grha). Como se ha dicho, todas las puertas muestran en el arquitrabe los signos esculpidos de la muerte y el renacimiento; es así como se evidencia que el visitante es presentado ante el misterio supremo atravesando una secuencia de salones que representan las distintas y sucesivas existencias. Aquí es donde se pone de manifiesto por primera vez la doctrina de la transmigración, esto es, la doctrina de la purificación a través de sucesivos nacimientos. A partir de este ejemplo obtenemos un elemento más del tema que estamos analizando, a saber, la acción (karman) en cuya ausencia no puede darse ningún movimiento o cambio.[7]

El devenir (kala) es el principio móvil de la acción que fuerza a todas las cosas y los seres a ir a través de las innumerables habitaciones que constituyen el templo del universo.[8] Los seres que han obtenido un nacimiento en una existencia determinada y en determinado mundo –una habitación determinada del templo- desarrollan una multiplicidad de acciones que los conducen paso a paso y fatalmente al límite extremo de su existencia en ese mundo particular. Al hacerlo desarrollarán sus características propias o al menos aquellos potenciales que son más adecuados para cultivarse en ese entorno especial. El paso de la potencia al acto conduce inevitablemente al agotamiento de su devenir. De este modo, el desarrollo y la manifestación de todas las potencias de un cuerpo[9] conducen necesariamente a su colapso, esto es, a la muerte.[10]

De este modo el capullo de una flor manifiesta todos sus bellos potenciales de forma, color y olor y finalmente, habiendo llegado a agotar su fantasmagórico florecimiento, se marchita. Junto a este punto de vista coexiste otro punto de vista menos restrictivo. Pensemos en un ser desarrollando sus características especiales durante el tiempo que dura su existencia contingente. Una vez que ha expresado y agotado todos sus potenciales no tiene necesidad de permanecer encerrado en ese mismo estado. Siendo así, este ser se libera a sí mismo a fin de elevarse a otro plano de existencia menos limitado. Otro ejemplo sería el de aquella serpiente que se libera a si misma de su vieja piel que representa todos los potenciales que ya ha usado.[11] El idealismo europeo puede que vea en el ejemplo de la flor que se abre y el de la piel de serpiente dos juicios opuestos, el primero pesimista, y el segundo optimista. Sin embargo, el pensamiento indio, que sigue distintas categorías, considera que aun cuando los dos ejemplos sean diferentes el significado intrínseco del fenómeno es el mismo. Si tomamos el último ejemplo podemos decir que así como el cambio de piel es negativo para la piel misma que cae sin vida a la tierra, sin embargo el mismo acontecimiento es positivo para la serpiente. Lo mismo puede decirse respecto a la flor que tras la muerte se transforma a sí misma en un fruto.
Yendo más allá de la metáfora: el ser que abandona una determinada existencia esta forzado a transferirse[12] a sí mismo a un dominio diferente en el que deberá desplegar  potencialidades distintas en este nuevo estado de vida; características que nunca podrían haberse desarrollado en su existencia anterior. Es así como la potencialidad de volar puede desarrollarse en una mariposa pero no en un gusano. Del mismo modo la mariposa ya no podrá desplazarse encogiendo y estirando su cuerpo, pues en su nuevo estado esta posibilidad ha sido agotada y perdida para siempre. Este ejemplo es iluminador en cuanto a cómo un  mismo ser pasa a través de dos estados y vidas diferentes.

Así pues, todo ser posee una multiplicidad de capacidades que necesita desarrollar en el  curso de una existencia determinada. Además, entre una existencia y la siguiente parece haber una relación de sucesión, o al menos de causalidad. La entrada en un plano de existencia constituye una manifestación o nacimiento, y simultáneamente la correspondiente salida -o muerte- del estado precedente.

El lector habrá notado el cuidado con el que se ha utilizado hasta el momento el término “ser”. La palabra es la traducción del término sanscrito Sat, participo presente de la raíz verbal as, “ser”. Quizás podría haber tradicdo Sat de forma más adecuada utilizando un término como “ens”. Ello, sin embargo, hubiera generado a malentendidos porque conduce a conceptos de la filosofía Occidental.[13]

Los seres son manifestados en todos los indefinidos mundos que constituyen el universo, o si queremos utilizar términos distintos, la existencia manifestada. Todos los seres, como criaturas manifiestas, están limitados por el nacimiento y la muerte, aunque estos términos adquieren una valencia diferente según el plano de existencia al que pertenezcan.[14] Si consideramos el plano de existencia caracterizado por la manifestación de la vida humana, -este mundo de humanos (manusya loka)-[15] , se debe no obstante tener en mente otras posibilidades distintas: los mundos inferiores (patala)[16] –la morada de los titanes los ‘anti-dioses’ (asura)- , y los mundos superiores (svarga)[17] –morada de los dioses (devas)-. En breve veremos cómo conceptualmente los mundos patala pueden verse como antecedentes de nuestro mundo, y los de svarga como consecuentes. El mundo de los humanos representa la bisagra de las manifestaciones asúricas y divinas, en analogía con el tiempo presente que funciona como una bisagra entre el pasado y el futuro.

Dejando a un lado por el momento los seres que habitan el manusya loka, los habitantes de svarga y patala loka están dotados con mayores posibilidades y con un periodo de existencia más largo.[18] Esto se debe al hecho de que tanto los dioses como los titanes no están sujetos a los límites de la individualidad. La duración de su existencia coincide con la totalidad del ciclo (kalpa) durante el cual se desarrollan sus mundos.[19] Usando una terminología moderna, la existencia de los asuras es comparable a la de ciertos tipos de bacterias unicelulares del mundo humano, cuya individualidad no está claramente definida y que están dotadas de una longevidad co-extensiva con la del medio ambiente en el que viven.[20]  Ciertamente los textos del Hinduismo nos presentan un cuadro mucho más solemne y terrorífico de estos habitantes del inframundo oceánico (este es el significado de patala). Análogamente, se dice que incluso los devas que pueblan los cielos superiores (svarga) están dotados de atributos prodigiosos y de una aparente inmortalidad. Al igual que ocurre en las mitologías de distintas culturas, los dioses y titanes hindúes están un constante conflicto entre ellos, involucrando y trastornando el frágil mundo de los mortales que se encuentra “suspendido” entre los ejércitos de los dos contendientes opuestos.
Deliberadamente he puesto en evidencia como el ser humano, comparado con los ángeles y demonios, es definido habitualmente como mortal. A pesar de ello debe subrayarse que ni los seres superiores ni los inferiores son inmortales o eternos. Cada uno de ellos fueron manifestados en sus respectivos mundos desde el momento de su formación y serán barridos de ellos por la catástrofe que los destruirá. Todas las mitologías hablan de la caída de los gigantes, de su destrucción, y de la mineralización de sus cuerpos monstruosos. Todas las gentes transmiten la temida profecía del ocaso de los dioses, donde todos los seres celestiales morirán en la batalla final contra el desorden, después de la cual un nuevo cielo y una nueva tierra aparecerán en una nueva Creación.[21]

Siendo así, alguien puede preguntar por qué solo los hombres son considerados mortales. La respuesta está implícita en la que acabamos de escribir: los asuras y los devas nacen en el amanecer de sus mundos y mueren con su destrucción. Tal y como hemos dicho, sus vidas es co-extensiva con la duración de su plano de existencia. Al contrario, los seres humanos, y no solo ellos, disponen únicamente de una corta vida dentro de los límites de un nacimiento que es análogo, pero que no coincide, con el fin de su mundo humano. El punto es que la especie humana está hecha de una multiplicidad indefinida de individuos que nacen y mueren sucesivamente, desarrollando de esta forma fragmentaria todos los potenciales del genio de la especie. Al mismo tiempo cada individuo realiza sus propios potenciales, que le pertenecen como ser (Sat), independientemente de la especie a la que pertenezcan y de la que solo son una fracción. Podemos decir que la especie humana, el Hombre verdadero, que no es ni éste ni aquél individuo, es comparable a un asura o un deva –esto, por supuesto, siempre que  fuese posible evitar en conjunto la realidad objetiva de la individualidad-.

El problema se resuelve a la luz de la doctrina que afirma que determinados mundos, como el de los humanos, están sujetos a dos condiciones particulares de existencia: el nombre (naman) y la forma (rupa). Este par representa el principio de individuación y separación que a través de la dualidad (dvaita) procede a la generación de los dos sexos y como consecuencia de ello da lugar a la reproducción.[22] No es casualidad que los dioses de las distintas mitologías sean considerados estériles; de hecho se generan a sí mismos de formas maravillosas o se unen con seres del sexo opuesto pero pertenecientes a distintas especies.

En general el término “vida” (jivan) se utiliza para significar una existencia individual. Si algunas veces se utiliza el mismo término en el caso de dioses o incluso de un solo dios, ello se hace de forma inapropiada o en virtud de la analogía. En cambio, los términos nacimiento (jati) y muerte (mrtyu) se utilizan comúnmente no solo para definir el principio o el fin de un ser individual, sino de un mundo completo o plano de existencia.

De aquí deducimos que el nacimiento y la muerte son términos mucho más universales que el de vida. Y a esta aclaración debemos añadir otra definición morfológica. Un ser individual que se manifiesta en un mundo caracterizado por las condiciones de nombre y forma debe estar necesariamente dotado de vida.[23]  Esto no significa necesariamente vida corporal. Todos los individuos permanecen en un estado de latencia en sus especies respectivas desde el principio del ciclo en el que están constreñidos a manifestarse hasta ese momento especial (rtukala) en el que entran en una matriz (yoni), a fin de desarrollar un cuerpo hecho de los cinco elementos (pancabhuta).

Tras el desarrollo analítico de su vida corporal, los individuos, habiendo abandonado el cuerpo, deberán esperar un periodo de tiempo variable a fin de abandonar este mundo.[24] En otros términos, el individuo permanecerá en una dimensión sutil de este mundo esperando  otra existencia corporal adecuada. Después del corto periodo terrestre vuelve a la misma dimensión sutil, en donde permanecerá hasta que las condiciones le permitan abandonar el mundo de los hombres manifestados. Esto ocurre al final de la duración temporal que tiene otorgada este mundo, momento en el que le será permitido salir del manusya loka[25] junto con todos los demás individuos vivos y muertos. Si se considera este mismo asunto desde un punto de vista sintético, podrá reconocerse cómo la especie humana se comporta como las “especies” de los devas o los asuras, la única diferencia radica en que se manifiesta de modo sucesivo en el mundo a través de individuos que son reabsorbidos al final del ciclo.

No debemos preocuparnos ahora de estos dos estados de inactividad que preceden y siguen a la vida corporal de un individuo, pues ello está relacionado con las creencias relativas al post mortem, asunto este del que trataremos después. El avance que acabamos de hacer es necesario a fin de subrayar que el término vida tiene para un hindú un significado más restrictivo y a la vez más extenso que el que comúnmente le atribuye la mentalidad occidental. Es más restrictivo en el sentido de que jivan define sólo la existencia individual; más extenso porque este término abarca la duración total de una existencia individual, no solo la corta duración del cuerpo grosero.

Una vez planteadas estas necesarias premisas, es precisamente a partir del cuerpo de donde empezaremos nuestra investigación. De hecho el cuerpo es la parte de la propia individualidad que comúnmente mejor conoce el hombre y reconoce como real.[26] Después del examen de los problemas relativos al nacimiento, la vida corporal en desarrollo, y la muerte, será más sencillo penetrar el complejo conjunto de doctrinas hindúes respecto al destino de los fallecidos.



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 (Extracto del libro "MRTYU Concept of death in indian traditions" de Gian Giusseppe Filippi. Traducción inédita al castellano por R.Mallon)





[1] La idea de oposición entre la muerte y la vida se deriva realmente de la actitud descrita en los Vedas, y concretamente en el Rg y Atharva Samhitas, en los que se celebra la vida y se exorciza la muerte. Ver J. Varenne, “Le jugement des morts dans l’Inde, En Le jugement des morts (Paris: Seuil, 1961), pp211-12. Sobre la oposición muerte-vida ver A. Hillebrandt, "Death and Disposal of the Dead (Hindu)", En Encyclopaedia of Religion and Ethics, IV, 475 a.   Sin embargo, si se observa detenidamente, parece claro que el horror de la muerte y la consecuente oposición a la alegría de la vida, se refiere únicamente a la muerte prematura: “destinado realmente a ti, la vejez; que esta persona crezca; que ninguna de los cientos de muertes le hagan daño.” Ver R. Lazzeroni, "Il net tare e l' ambrosia: su alcune rappresentazioni indoeuropee dell a morte", En Studi e saggi linguistici (Pisa, 1988; suppl. de L'Italia dialettale, vol. LI, n.s. XXVIII), pp. 181-83. En este contexto prefiero jati que janman, ya que este último término se usa especialmente para referirse al nacimiento corporal. Por otro lado, jati ha adoptado un conjunto de significados más extensos a lo largo del tiempo y puede significar el nacimiento dentro de una casta particular o con un karma ya definido.
[2] “…entonces él sucumbe ante la muerte y renace: así es como él va rotando como una vasija de agua sobre la rueda de la existencia”. Garuda Purana, II.32.71. El segundo kanda de este Purana (GP), conocido como Preta Manjari, ha constituido una de las fuentes principales para este estudio. “‘La muerte’ y ‘el nacimiento’ nunca fueron considerados fenómenos muy distintos por los antiguos. Los dos son aspectos inseparables un mismo ciclo de regeneración. La muerte es el precursor de la creación futura. Esta actitud se pone de manifiesto en muchos en muchos símbolos religiosos” Sh. Atre, "Many Seeds Apple: The Fruit of Fertility", En Bulletin of the Deccan College, XLV (1986): 1.
[3] “Entonces, cuando muere lo traen como oblación al fuego; el fuego se convierte en su fuego; el combustible en su combustible; el humo en su humo; la llama en su llama; las cenizas en sus cenizas; las chispas en sus chispas. En este fuego ofrecen los dioses al hombre. De este sacrificio el hombre sale cubierto de luz” Brihadaranyaka Upanishad (B.U.), VI. II. 13-14.
[4] Aunque la etnología está en estructurada en estos días de un modo menos esquemático, el mérito de haber dado importancia a este asunto se debe a A. van Gennep en su clásico Les rites de passage (Paris, 1909).
[5] Con su habitual sagacidad, R. Lazzeroni sostiene la hipótesis de Thieme, es decir, que el término “néctar” significa etimológicamente “cruzar la muerte”. Par apoyar esta tesis cita y analiza diversos pasajes védicos a partir de los cuales uno deduce también que el verbo tarati “cruzar” significa “pasar por el cuello de la botella”. Ver R. Lazzeroni, op. cit., p. 180. Cf. también A. K.Coomaraswamy, "Swayamatrnna: Janua Coeli", en Zalmoxis, II, 1939.
[6] G. G. Filippi, Tantrismo e Arte (Milano: Arche, 1978), p. 45.
[7] “La acción que brota de la mente, el habla y el cuerpo” Manu Smrti, XII. 5; ver Yajñavalkya Smriti, III.134.
[8] “Kala crea todas las cosas, Kala las destruye a todas, Kala quema a todos los seres, entonces Kala apaga el fuego; todas as cosas, buenas o malas, en los tres mundos, son creadas por Kala; Kala las destruye, Kala las vuelve a manifestar; Kala es la única que observa cuando todos y todo duerme; nadie puede vencer a Kala; Kala actúa sin interrupción.” Mahabharata (Mbh) 1.1.245-4 7.
[9] Las potencias que moran en el cuerpo son las facultades psíquicas individuales. Éstas se consideran dioses pues, según la correspondencia macrocosmos-microcosmos, los dioses que moran en la totalidad de los catorce mundos (lokas) deben estar también presentes en el cuerpo. Ver GP, II.31.40.
[10] “Cuando las acciones causadas por previos nacimientos se agotan, entonces el hombre muere.” GP, II. 24. 31.
[11] “De este modo ellos se liberaron a sí mismos de su vieja piel, continuaron ascendiendo, evitaron la muerte y la conquistaron.” Pancavimsa Brahmana (PB), XXV.15.4. El simbolismo del capullo de flor que se abre y luego se marchita, es conforme con la descripción que se hace de la apertura de los lotos durante el ascenso de la kundalini en la prácticas meditativas Tántricas. Ver A. Mookerjee, Kundalini: The Arousal of the Inner Energy (London: Thames and Hudson, 1982), p. 39.
[12] El jiva junto con los resultados positivos y negativos de sus acciones y los cinco tanmatras, entra en un nuevo cuerpo al igual que el propietario de una casa se muda a una nueva cuando la antigua ha sido consumida por el fuego.
[13] Sat es un término de origen erudito que, a través de la expansión de la filosofía Vedanta en el hinduismo del siglo XIX, ha venido a utilizarse en estos días a todos los niveles. Por otro lado, en el periodo védico se utilizaba el término asu. Ver Carlo Della Casa y Pier Angelo Carozzi, L'aldila nella fede dei popoli (Milano:Unicopli, 1985), p. 35. Ver también Arthur Berriedale Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. 2 vols. Delhi : MLBD, 1989; Ist edn. 1925), vol. 2, pp. 403-5.
[14] “Así como ha sido ordenada la muerte para los seres humanos, así ha sido ordenada para los dioses…” R.V., X.13.4.
[15] Sobre la identificación del mundo de los seres humanos con “este mundo”, ver Jan Gonda, Loka. World and Heaven in the Veda (Amsterdam: Noord-Hollandsche Vitgevers Maatschappij, 1966), p. 84.
[16] Los patala o asura lokas son siete regiones inferiores que se extienden por debajo del mundo de los seres humanos. A veces en los Puranas se clasifican como atala, vitala, sutala, talata, mahatala, rasatala, y finalmente patala, el más profundo de los abismos. Según distintas tradiciones los titanes o dragones de los abismos se distinguen también en distintas clases como la de los propios asuras, los daytas, los danavas, los nagas, etc.,
[17] Svarga es un término que se debe distinguir cuidadosamente de deva loka. De hecho este último término –al igual que se relaciona, o en algunas ocasiones se opone, al término pitr loka- designa una región del mismo manusya loka en la que las almas de los que parten van y permanecen antes de volver a renacer. No obstante en algunos Puranas más recientes svarga y deva loka se utilizan como sinónimos, y esto ha causado alguna confusión.
[18] La duración de la existencia de los devas y los asuras se simboliza por su lucha eterna por la posesión del amrta, la bebida de la inmortalidad. Ver Visnu Purana (VP), 1112. “…y la vida de Manu (de la humanidad); de los dioses y otros, es equivalente a 852.000 años divinos de 306.720.000 años de los mortales…” Ver VP I.3.
[19] H. H. Wilson, The Visnu Purana (Calcutta: Punthi Pustak,1972), p. 24 n. 9
[20] "Il crea les Dieux en partant des plus hautes formes de l'energie vitale, c'est pourquoi ils sont des Dieux (Sura-s) et avec les formes inrerieures de la vie il a forme les Anti-dieux, c'est pour cela qu'ils sont des Anti-dieux"; Alain Danielou, Le Polytlufisme Hindou (Paris: Buchet-Chastel, 1960), p. 217.
[21] VP, VI. 1. Sobre este asunto ver J. Fonterose, Python (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1980).
[22] “… él recuerda la composición del mundo que precede inmediatamente al pralaya, y expresa el deseo: ’Que yo me haga múltiple”. Ver Brahma Sutra (BS), Baladeva Bhasya, I, Ill, VII, 30.
[23] Ver G. Mukhopadhyaya, Studies in the Upanishad (Calcutta: Sanskrit College, 1960), pp. 79-80 (Calcutta Sanskrit College Research Series, no. IX).
[24] “En verdad es más difícil salir de este estado” Chandogya Upanishad (ChU), V. 10. 6.
[25] “Los muertos permanecerán en los cielos (svarga) hasta la llegada del mahapralaya, cuando todos los seres serán destruidos” GP, II. 34. 89. Aquí el término svarga se utiliza como sinónimo de deva loka.
[26] Después de todo, es precisamente a partir del cuerpo de donde surge la auto-conciencia de un individuo. Sin el cuerpo humano, ni siquiera un sabio yogui puede cosechar los efectos placenteros de sus acciones. Ver GP, II. 24.30.