MEISTER ECKHART
El Nacimiento del Verbo
en el Alma
en el Alma
(VII)
Reza Sha Kazemi
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Séptima y última entrega de la traducción inédita hasta la fecha en castellano del capítulo dedicado a Meister Eckhart del libro de Reza Sha Kazemi titulado "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart". Publicado en la editorial World Wisdom,
Inc, 2006.
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4.
Pobreza
Este es un lugar adecuado para
entrar en la discusión del concepto que tiene Eckhart sobre la pobreza, pues
esto afecta de manera crítica –e incluso sobrepasa- la relación entre el
individuo y la voluntad divina.
En
un Sermón dice que hay tres maneras de “correr” -o alinearse a sí mismo- con la
voluntad de Dios: correr delante de Dios, correr a su lado, o correr detrás de
Él (III: 83). En la primera categoría se encuentran aquellos que solo siguen su
propia voluntad, lo cual es “completamente malo”; en la segunda están aquellos
que dicen querer solo la voluntad de Dios, pero que cuando se ven afligidos,
desean que la voluntad de Dios sea que se vean liberados de ello: “esto es
pasable”, dice Eckhart, pero no es lo mejor. Y en cuanto a los “perfectos”, se
trata de aquellos que aceptan de forma absoluta todo lo que quiere Dos, y esto
se identifica de facto con todo aquello que ocurre en la vida, ya que
nada ocurre sino es por la voluntad de Dios.
Estos
puntos nos sirven de introducción útil de cara al análisis de un Sermón
poderoso e importante acerca de la verdadera naturaleza de la pobreza, un Sermón
que resume muchas de las enseñanzas más sorprendentes de Eckhart, varias de las
cuales ya hemos examinado en secciones anteriores. El enfoque dialéctico que se
emplea en este Sermón parece estar calculado para distinguir con el mayor rigor
entre un modo de pobreza relativo y otro absoluto; esto puede verse como una
imagen especular en el plano del alma individual de su doctrina de la Divinidad
como “modo sin modo”, absolutamente trascendente de lo divino en el plano
supra-personal del Más Allá del Ser.
El
Sermón está basado en el texto del evangelio de Mateo (5,3): “Bienaventurados
los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos”, y comienza
con una exhortación que ya ha sido mencionada en Primera Parte de este capítulo;
pide a los que le escuchan que sean “como” los “pobres” en cuestión, “pues a
menos que seáis como esta verdad de la que vamos a hablar no es posible que me
sigáis” (II:269). El que escucha debe identificarse con el concepto
trascendente de pobreza que Eckhart tiene a la vista, siendo un prerrequisito
para captar o para realizar su verdadera naturaleza, a la vez que ha de
descartar todas las concepciones previas relativas al significado convencional
de la pobreza. Es como si Eckhart estuviese diciendo: deja que tu intención consciente
se identifique con este acto de pobreza, como si fuese una apertura a través de
la cual su significado más profundo pueda entrar en el alma, y de como fruto
ese modo parcial de pobreza constituido por la misma intención de ser pobre.
Procede
citando las palabras de Alberto Magno sobre el hombre “pobre”: es aquel que “no
encuentra satisfacción en ninguna de las cosas que Dios haya creado jamás”; lo
cual, según Eckhart es una afirmación “bien dicha”. Sin embargo no es completamente
adecuada. “Pero nosotros hablaremos mejor, tomando la pobreza en un sentido más
elevado: un hombre pobre es aquel que no quiere nada, no sabe nada, y no tiene
nada.” (II: 269-270).
A
continuación continúa explicando este triple aspecto de la pobreza: no querer, no
saber, ni poseer nada. Respecto a lo primero, Eckhart vuelve a utilizar un punto
de vista convencional o no-trascendente del ‘no querer nada’ a fin de situar su
relatividad y sobrepasar sus limitaciones, y lo hace por medio de un contraste
dialectico atrevido -si no abusivo-. Crítica a aquellas personas apegadas a las
“penitencias y practicas exteriores” que proclaman que el hombre pobre que no
desea nada es aquel que “nunca hace su propia voluntad en nada de lo que hace,
sino que se esfuerza por hacer la voluntad más querida de Dios.” Entonces,
Eckhart evalúa esta posición del siguiente modo:
“Está
bien con estas gentes pues su intención es la correcta, y las elogiamos por
ello. ¡Que Dios y Su Misericordia les conceda el Reino de los Cielos! Pero por
medio de la sabiduría de Dios afirmo que estas gentes no son hombres pobres o
parecidos a los hombres pobres… Yo digo que son asnos que no comprenden la
verdad de Dios. Quizás alcancen los Cielos con sus buenas intenciones, pero no
tienen ni idea de la pobreza de la que vamos a hablar ahora.” (II: 270).
Resulta
significativo que Eckhart plantee la obtención de los Cielos como recompensa
proporcional a la intención de los “asnos”, en contraste implícito con la relación suprema del
Nacimiento. Esto muestra que es exclusivamente desde la perspectiva del nivel
absolutamente trascendente como incluso las intenciones celestiales se revelan
en su aspecto de relatividad: al utilizar la provocativa palabra “asnos”, uno
siente que Eckhart, al estilo de un maestro Zen, está lanzando un shock
beneficioso a los que le escuchan con el fin de elevar su sensibilidad -y por
tanto su receptividad- al modo absoluto de pobreza que está a punto de
describir; esto lo lleva a cabo después de explicar la limitación clave que es
inherente al modo relativo de la pobreza:
“Mientras
que un hombre esté dispuesto de modo que con su voluntad es con lo que haría la
voluntad más querida de Dios, ese hombre no tiene la pobreza de la que estamos
hablando: pues ese hombre tiene la voluntad de servir a la voluntad de Dios, ¡y
eso no es la pobreza! Pues para que un hombre posea la verdadera pobreza debe
estar tan libre de su voluntad creada como lo estaba cuando no era.” (II: 270-271)
Eckhart
está describiendo aquí el estado de aquel que verdaderamente “no desea nada” porque
está liberado su propia voluntad de criatura, de modo que se identifica
completamente con la voluntad de Dios; esta liberación es estrictamente una
función del conocimiento de nadidad de la propia voluntad y el propio ser, en
contraste con la realidad incondicionada de la voluntad y el ser de Dios, a la
que nada puede añadir la criatura; y a su vez este conocimiento está en función
de la unión: en ese estado el hombre “no es” y solo Dios “es”.
La
condición clave para este modo absoluto de pobreza es que “el hombre esté tan
libre de su voluntad creada como lo estaba cuando no era”. Vemos aquí lo que
parece ser una ambivalencia deliberada, pues superficialmente la afirmación
significa que el hombre debe ser tan libre de su voluntad como lo era antes de
su propia existencia, pero un significado más profundo, centrado en el hecho de
que Eckhart dice “como lo estaba
cuando no era”, se relaciona con la realidad sutil que se revela en el estado
unitivo: que la subjetividad del hombre esta absorbida en la de la Divinidad,
de tal manera que él, como hombre, no puede decir que exista, y sin embargo su
esencia “es” y es una con el Absoluto. Este modo superior de no querer nada,
solo puede entonces realizarse plenamente en el marco de la existencia exterior
en el mundo por la consciencia de aquel que ha realizado efectivamente la
plenitud supra-ontológica que contiene en ella todo lo que es. Esta realización
da lugar a una consciencia permanente de la plenitud inmutable de la Divinidad
-en donde el hombre “no es”- y a la consecuente nada inmutable de todo lo que
es distinto a esta realidad, lo cual también implica la futilidad del
compromiso de la criatura con su propia voluntad creada: su voluntad no cabe distinguirla
de la voluntad del Absoluto, en tanto que la voluntad inferior del hombre se
identifica con la voluntad superior de lo Divino, la cual se expresa a Sí Misma
de facto en todos y cada uno de los acontecimientos de su vida, y de
jure en todo lo que tiene lugar en el cosmos.
La
siguiente parte del Sermón ya ha sido tratada anteriormente ene este capítulo
al definir la distinción entre la Divinidad y el Dios personal: Eckhart “no tenía
ningún Dios” mientras se mantuvo en su “causa primera”: “y era ser desnudo y el
conocedor de mí mismo al gozar de la verdad.” Solo cuando recibió su “ser
creado” se convirtió en sujeto para “Dios”: “Pues antes de que hubiese criaturas,
Dios no era ‘Dios’: Él era Aquel que Era.”
Es
necesario mantener en mente esta característica definitoria esencial del Dios
personal a fin de comprender correctamente la “oración” que sigue al
planteamiento de estos puntos, así como de situar el estado pretendido en el
contexto del modo absoluto de pobreza:
“Por
tanto, recemos a Dios para librarnos de Dios, de modo que podamos alcanzar la
verdad y gozar de ella eternamente, allí donde el más elevado de los ángeles,
la mosca, y alma son lo mismo, allí donde yo estuve, y quise lo que era, y fui
lo que quise.” (II:271)
Así
como en una dimensión lo Divino está circunscrito por el hecho de ser “Dios” en
relación a las criaturas, así el individuo está igualmente limitado por ser lo
inverso, una criatura en relación a Dios; y ésta es la relación dentro de la
cual se sitúa el primer modo de pobreza, el más inferior o no-trascendente:
donde uno tiene la voluntad de hacer la voluntad de Dios, asumiendo, y por ello
reforzando, las delimitaciones ontológicas de la dualidad constituida por los
dos agentes involucrados. Por tanto, estar “libre de Dios” significa vivir de
conformidad con el conocimiento de la naturaleza indiferenciada de la infinitud
dentro de la esencia de la Divinidad, en donde todas las cosas están presentes
por igual, unas iguales a otras, e iguales a la mismísima Divinidad. De este modo,
la no-diferenciación absoluta implica la no-manifestación absoluta de la
especificidad exclusiva; y el modo absoluto de pobreza es el que únicamente
transcribe, dentro del orden de lo creado, esta realidad más elevada, en razón
de la no-manifestación absoluta de la voluntad del ser creado, es decir, por la
extinción total de la voluntad individual.
Se debe también señalar que cuando
Eckhart habla de recibir su “ser creado”, esta recepción va de la mano con la pérdida
de su “voluntad libre”: “cuando dejé atrás mi voluntad libre y recibí mi ser
creado, entonces tuve un Dios” (II: 271). Estar “libre de Dios” significa pues
estar libre de esa relación que conllevaba la perdida de la libertad absoluta
en lo increado: así como se perdió esta libertad integral al asumir el ser
creado -lo cual conllevaba la subordinación a Dios como Creador-, así la extinción de la propia voluntad del ser
creado –que participa de una libertad condicionada y relativa en el marco de la
existencia criatural en el mundo- describe el movimiento inverso: el
desprendimiento de toda limitación y determinación, incluso mientras se
continua subsistiendo en el reino de la limitación. Así pues, la verdadera
libertad se alcanza solo en el contexto de la pobreza absoluta que no quiere
otra cosa que lo que es; aquello que a su vez es la expresión necesaria de la
voluntad integralmente libre del Absoluto, de modo que no hay distinción entre
la voluntad de la criatura y la voluntad del Creador, ni ninguna implicación en
términos de dualismo cósmico, sino simplemente un reflejo o recapitulación
dentro del orden de lo creado de la no-diferenciación de la Divinidad increada
y meta-cósmica. Si se considera de esta manera, se puede apreciar mejor la intención
de Eckhart cuando dice “si un hombre ha de ser pobre de voluntad, debe querer y
desear tan poco como quería y deseaba cuando no era.”
Volviendo
ahora al segundo aspecto de esta pobreza (no conocer nada), Eckhart establece
una vez más una distinción entre lo que podría llamarse un modo relativo y un
modo absoluto. Comienza diciendo que él mismo ha “dicho algunas veces que un
hombre debe vivir como si no viviera ni por sí mismo, ni por la verdad, ni por
Dios”. Esto no llega a desarrollar mucho más, por lo que a fin de situar las
posiciones que vendrán a continuación, se hace necesario aventurar una
interpretación basada en los principios que establece en otros lugares. Lo que
parece querer decir es que, aun cuando uno esté viviendo de una manera santa,
si ello va acompañado de la idea de que ello es conforme al interés propio, a
la idea de que es conforme a los dictados de la verdad, o a la idea de que ello
constituye obediencia a la voluntad de Dios, entonces el modo de vida será
relativizado en tanto que estos conceptos pertenecen necesariamente a un grado
ontológico que no es absoluto, un modo en donde los conceptos distintivos de
“sí mismo”, “verdad”, y “Dios” –definidos como “lo otro”- velan la verdadera
naturaleza del Sí Mismo Uno, esto es, la Divinidad que está más allá de todo
atributo determinativo y a fortiori más allá de toda concepción
limitativa. Así pues, uno no debe vivir para uno mismo, ni para la verdad, ni
para Dios. N obstante, incluso esta postura resulta inadecuada en el presente
contexto:
“Pero
ahora… vamos a ir más lejos: para que un hombre posea esta pobreza debe vivir
de modo que no sea consciente de que no vive para sí mismo, ni para la verdad, ni
para Dios. Debe carecer tanto de todo conocimiento, de forma que no sepa, ni
reconozca, ni sienta que Dios vive en él: incluso más, debe estar libre de todo
el entendimiento que vive en él.” (II: 272)
Eckhart
dice que el hombre debe vivir de tal manera que sea completamente uno con el
Absoluto en términos de su ser (vida) y su conocimiento –esto es, sin atribuir
a su modo de ser ninguna “posición” circunscrita conceptualmente y definida en
términos de una relación con ninguna entidad afirmada distintivamente, y por
tanto no-trascendente-. Pero ahora añade
que se debe ser completamente inconsciente del hecho de estar viviendo
de acuerdo a este estado. Esto se puede entender en el sentido de cierto grado
de ausencia de consciencia propia; una ausencia de conocimiento específico de
que se vive de acuerdo con la verdadera naturaleza del Uno no-condicionado. En
otras palabras, debe haber tal grado de absorción en esta forma santificada de
vida, que no hay lugar para ningún contenido de conocimiento sobreañadido por
encima de este modo de ser, el cual sería de este modo relativizado en virtud de
estar condicionado por -o subordinado a- el aspecto humano de este
conocimiento. Dicho de otro modo, el ser no debe estar afectado por el
pensamiento. Esta interpretación es conforme con lo siguiente:
“Pues
cuando ese hombre se mantuvo en el ser eterno de Dios, nada más vivió en él: lo
que allí vivía era él mismo. Por consiguiente, afirmamos que un hombre debe
estar tan libre de su propio conocimiento como lo era cuando no era. Ese hombre
debe dejar a Dios actuar como quiera, y él mantenerse inactivo.” (II: 272)
En
la Divinidad –aquí descrita como “el ser eterno de Dios”- el conocimiento no es
un elemento distintivo añadido al ser: los dos son uno de forma inextricable. Así
pues, en su estado de “pobreza”, el individuo debe reflejar esta ausencia de
diferenciación, y no debe ver su conocimiento de las cosas como una posesión distinta,
añadida o sobreañadida, a su substancia individual, pues cualquiera que sea esa
posesión no solo contradice la pobreza, sino que también constituye un objeto
al que el individuo puede apegarse de forma abusiva. En este caso, y en la
medida en que el hombre no está “libre de todo el entendimiento que vive en
él”, habría objetivamente –como concomitante inevitable- un afianzamiento de la
separatividad ontológica; y subjetivamente –como una posibilidad siempre
presente- orgullo y apego.
No
debe haber ninguna percepción individualista del “propio” conocimiento como
elemento diferenciado, pues esto no solo contradice la realidad de que todo
conocimiento y verdad “pertenecen” exclusivamente al Uno -el único agente
verdadero del conocimiento-, sino que también va en contra de la vida santa
integral en la que el propio conocimiento está total y efectivamente
identificado con el propio ser. En términos negativos esta ausencia de
hipocresía –el contraste entre lo que uno sabe y lo que uno es- se puede ver
como el reflejo moral del estado de unión; y en términos positivos, la
identidad impersonal entre el conocimiento y el ser refleja tanto el estado
particular de unión –una vez más, “como era cuando no era”- como el
estado universal, eterno, e inmutable de la Divinidad: “Dios no es un ser, y no
es intelectual, y no conoce esto o aquello. De este modo Dios es libre de todas
las cosas, y siendo así Él es todas las cosas.” (II: 272).
En
otros términos, la esencia informal de Dios no puede reducirse al estatus de
ninguna entidad particular que conoce otras entidades particulares; y precisamente
porque Él es todas las cosas –y constituye su misma esencia y su ser verdadero-
es por lo que Él está libre de todas las cosas –definidas en los términos de
sus limitaciones existenciales-. Él no conoce particulares diferenciados –esto
y aquello- como nosotros los conoceríamos en los términos cognitivos
convencionales, porque esto implicaría una separación entre Él como ser
conocedor y los otros como objetos conocidos: la realidad es que Su ser es uno
con Su conocer, y como Su ser abarca todos los seres –aun cuando los
trascienda- entonces Él conoce todas las cosas porque “Él es todas las cosas”,
constituyendo en sí mismo este ser el modo absoluto de conocimiento de todas
las cosas. Por consiguiente, para ser absolutamente pobre de espíritu, el
hombre “debe ser pobre de todo su propio conocimiento: no conocer nada, ni Dios,
ni criatura, ni a sí mismo. Para ello es necesario que el hombre desee no
conocer ni entender nada acerca de las obras de Dios. De este modo es como el
hombre puede ser pobre respecto a su propio conocimiento.” (II: 273)
Solo
el hombre que ha realizado la fuente verdadera de su propio ser y conocimiento
puede de este modo ser “ontológicamente” pobre respecto a su propio
conocimiento criatural. Esto es así porque está completamente impregnado de la consciencia
de que la verdad universal es inseparable del ser absoluto de la Divinidad; y de
que como consecuencia de ello, todo conocimiento criatural posible es en comparación
una pura nada. Aquí también hay que señalar que es solo una persona así la que
puede estar legítimamente despreocupada de las “obras de Dios”, ya que ha
realizado la Divinidad no-actuante; es solo y exclusivamente a la luz de esta
realización como todas las obras –incluso aquellas que son de Dios- se revelan
marcadas ineludiblemente por la relatividad.
Es
importante señalar que Eckhart afirma que esta pobreza de conocimiento es una
“pobreza de espíritu”; esto se puede entender de modo que ello no significa que
esa pobreza excluya necesariamente todos los contenidos criaturales de
conocimiento en las esferas exteriores de consciencia, sino que ninguno de
estos contenidos puede ser afirmado de forma diferenciada en la esfera más
interior de la consciencia, aquella que es precisamente la del “espíritu”. Pues
si bien un cierto conocimiento conceptual -y por tanto provisional- de Dios puede
coexistir con el conocimiento de las relatividades particulares de las esferas
exteriores de consciencia –aquellas con las que se opera necesariamente en el
mundo-, esta coexistencia está estrictamente excluida como posibilidad dentro
del “espíritu” más interior, ya que allí cualquier conocimiento criatural de particulares
solo puede constituir un impedimento para la Verdad increada universal. La
manera en la que vive el hombre exterior de conformidad con este modo absoluto
de pobreza de conocimiento -realizada por el hombre interior en el espíritu- consiste
en permanecer desapegado de los contenidos de su consciencia exterior; como si
viese a través de ellos percibiendo este conocimiento como algo que está más en
la naturaleza de la ignorancia en relación a ese Conocimiento supremo, el cual,
desde el punto de vista del mundo creado, se muestra como una “oscuridad”, como
un “no-saber” –tal y como hemos visto en las secciones anteriores-.
La
intención que hay detrás de la enunciación por parte de Eckhart de este principio
de la “pobreza” de conocimiento se puede entender en primer lugar como descriptiva,
y en segundo lugar como normativa. En el primer caso está describiendo
implícitamente el estado de aquel que ha realizado de forma tan completa la
plenitud absoluta de este conocimiento increado, que no puede sino ser pobre de
manera absoluta respecto a su conocimiento creado. En sentido normativo, este
principio puede servir como punto de referencia a partir del cual el conocimiento
propio del oyente asume un grado adecuado de relatividad, y por medio de ello sitúa
correctamente su conocimiento relativo a la luz de valores absolutos. De esta manera
se ve ayudado en sus esfuerzos para desapegarse de su propio conocimiento, en
vez de atribuirle a éste un significado abusivo indebido, pues la atribución por
del individuo de cualquier significado a su bagaje particular y finito de
conocimiento, le hace estar “lleno” de sí mismo, en vez de vacío; y recordemos
que para Eckhart el vacío de sí mismo es la condición esencial para
trascenderse a sí mismo.
Todo
esto nos lleva al tercer aspecto de la pobreza (no poseer nada), el cual
Eckhart introduce de nuevo a través de una perspectiva relativamente trascendente
que él mismo adoptó:
“He
dicho con frecuencia... que el hombre debe estar tan libre de todas las cosas y
de todas las obras -tanto interiores como exteriores- de manera que pueda ser
una morada adecuada para Dios, en donde Dios pueda obrar. Ahora diremos otra
cosa. Si resulta que un hombre está libre de todas las criaturas, de Dios, y de
sí mismo, y si se da el caso de que Dios encuentra un lugar en él donde obrar,
entonces diremos que mientras esté en ese hombre, no es pobre en el
sentido de la pobreza más estricta… pues la pobreza de espíritu significa estar
tan libre de Dios y todas Sus obras que Dios -si es que Él desea obrar en el
alma- es Él Mismo el lugar donde Él obra. (II:273-274)
El significado
de este pasaje queda más claro si se considera en relación a las selecciones
del tratado de Eckhart titulado “Sobre el Desapego”. Anteriormente vimos la
importancia de la virtud espiritual del desapego, y dijimos que abordaríamos más
aspectos de este principio clave dentro del contexto del retorno existencial;
aspectos que se disciernen de forma clara a la luz de la consecución del Nacimiento.
Al
examinar el significado más profundo del desapego podemos entender lo que
Eckhart pretende transmitir en el pasaje anterior acerca de Dios Mismo como
“lugar” donde Él obra. En este tratado Eckhart afirma que el desapego es la más
elevada de todas las virtudes porque conduce al hombre lo más cerca posible de
“su imagen cuando estaba en Dios, en donde no había diferencia entre él y
Dios”; y es así porque todas las demás virtudes “tienen alguna relación con las
criaturas, pero el desapego está libre de todas las criaturas” (III:117).
Incluso cuando se compara con el amor a Dios, el desapego es superior, pues
este amor restringe al individuo a amar a Dios, mientras que el desapego obliga
a Dios a amar al individuo:
Ese
desapego fuerza a Dios hacia mí; lo puedo probar de este modo: todo quiere
estar en su lugar natural. Ahora bien, el lugar natural de Dios es la unidad y
la pureza, y eso viene del desapego. Por consiguiente, Dios esta obligado a
darse a Sí Mismo a un corazón desapegado. (III:117-118)
Así
pues, para que Dios sea Él Mismo “el lugar donde Él obra”, el alma en la que la
actividad de Dios da fruto, debe permanecer en el desapego absoluto. Con el fin
de clarificar mejor la naturaleza de este desapego, Eckhart lo compara con la
humildad. Mientras que la humildad puede existir sin desapego, “el desapego
perfecto no puede existir sin la humildad perfecta”. En esta comparación se ve
que la humildad se relaciona con un modo determinado de voluntad del individuo,
ya que “significa humillarse a sí mismo por debajo de todas las criaturas”, y
se consuma en la “destrucción de sí mismo”; el desapego es visto bajo una luz
supra-volitiva, como una condición necesaria que presupone esta destrucción, de
modo que “el desapego se acerca tanto a ser nada, que nada puede existir entre
el desapego perfecto y la nada.” (III:118)
En
otra palabras, el desapego es la plena realización del estado que pretende la
humildad, e implica una consciencia completa de que uno, en verdad, es “nada”;
contrariamente a la humildad, que implica la voluntad activa de ser nada, la
misma voluntad que contradice el estado pretendido. La diferencia entre las dos
virtudes se trae de nuevo a colación en una respuesta a la pregunta de por qué
la Virgen fue glorificada “por su humildad y no por su desapego”, es decir,
según las palabras “Consideró la humildad de su doncella” (Lucas 1.48). Según Eckhart, la raíz de ambas virtudes se
encuentra en la naturaleza divina, pero mientras que la humildad se relaciona
con el descenso de lo Divino en la forma humana, el desapego pertenece al
aspecto “inamovible” de Dios, es decir, a Su aspecto de trascendencia. La
Virgen pudo expresar su humildad, pero no su desapego:
“Pues
si ella hubiera pensado una vez sobre su desapego y hubiese dicho ‘él reconoció
mi desapego’, ese desapego hubiese sido manchado y no hubiese sido pleno y
perfecto, pues se hubiera producido una salida. Pero nada, por más pequeño que
sea, puede proceder del desapego sin que lo mancille.” (III:119)
En
otras palabras, mientras que uno puede que sea consciente de poseer la virtud
de la humildad en modo personal, sin que esta consciencia menoscabe la virtud,
en el caso del grado espiritual del desapego, en el momento en que se establece
a partir de ahí cualquier consciencia personal, el grado en cuestión se ve
inevitablemente socavado. El desapego total significa completo distanciamiento
del sí mismo personal: este sí mismo abandonado no puede entonces tomar
consciencia de la misma cualidad que lo extingue.
Si
bien pudiera parecer que este aspecto superior del desapego solo puede tener
que ver con el estado de unión alcanzado en el Nacimiento, y que por tanto no
podría decirse que sea, estrictamente hablando, una cualidad personal del
individuo que vive en el mundo, hay sin embargo un modo de ser personal que
puede decirse prolonga o refleja este aspecto elevado del desapego, y que se debe
ser en relación al arquetipo divino del desapego. Siendo así, el desapego puede
entenderse no solo como un modo concebible de ser en el mundo, sino también
como la manifestación necesaria de la realización más elevada en el contexto
del “retorno” existencial. Esto se ve más claramente en la sección del tratado
en donde Eckhart escribe que “el desapego inamovible lleva al hombre a la mayor
semejanza a Dios”; se debe observar que la “semejanza” implica la dualidad
entre el alma y Dios, y de este modo tiene que ver con la manera en la que el
alma puede participar en la naturaleza de esta cualidad divina. Eckhart continúa
diciendo:
“Pues
la razón por la que Dios es Dios se debe a Su desapego inamovible, y de este
desapego tiene Él Su pureza, Su simplicidad, y Su inmutabilidad. Por
consiguiente, si un hombre ha de parecerse a Dios, en la medida en que una
criatura pueda asemejarse a Dios, ello debe proceder del desapego. Esto le hace
participar de la pureza, y de la pureza la simplicidad, y de la simplicidad la
inmutabilidad.” (II:121)”
El
aspecto más trascendente de Dios, Su absolutidad -que no se ve afectada de
ningún modo por su Creación- es llamado aquí “desapego”; y la manera más
apropiada en la que el hombre puede reflejar este aspecto de Dios es por medio
de su propio desapego respecto a la Creación, en la medida en que en que esto le
es posible al hombre: lo que es el desapego para el hombre se corresponde, mutatis mutandi, con lo que es trascendencia
absoluta para Dios.
También
podría decirse que solo el hombre que ha realizado concretamente su identidad
interior con, y como Dios –y de ahí la nadidad de todo aquello que sea distinto
a esta identidad-, solo un hombre así, está en posición de reflejar de forma adecuada
ese desapego que, hablando con propiedad, pertenece solamente a la Divinidad
trascendente. En otros términos, mientras que es necesario un cierto grado de
desapego para alcanzar el Nacimiento, su realización completa es el fruto del
Nacimiento: solo aquel que ha realizado la inmanencia de la Divinidad que hay
dentro del alma puede reflejar adecuadamente en el mundo la trascendencia de la
Divinidad respecto a la Creación.
A
fin de que uno no se quede con la impresión de que esta pobreza y desapego
llevan a estar al margen de los modos no-trascendentes de devoción, y para
concluir con ello esta discusión acerca del retorno existencial, es necesario
subrayar la importancia que tiene para el hombre realizado la práctica de lo
que pueden llamarse las virtudes “convencionales”. Como vimos en la Segunda
Parte, la realización de la esencia de las virtudes es un prerrequisito para el
Nacimiento, y el flujo espontáneo de las virtudes es una señal de la auténtica
consumación del Nacimiento. Podemos mencionar aquí el énfasis de Eckhart sobre
la necesidad de la “fecundidad” del Nacimiento; los frutos del Nacimiento lo constituyen
la gratitud y la alabanza; entonces, uno no es solamente una “virgen”, sino una
“esposa” fecunda:
“‘Esposa’
es el título más noble que uno puede otorgar al alma –mucho más noble que el de
‘virgen’. Pues que el hombre reciba a Dios dentro de él es bueno… pero aún es
mejor que Dios sea fecundo en él, ya que las gracias por el regalo solo pueden
ser la fecundidad de dicho regalo; y aquí dentro, el espíritu es una esposa
cuya gratitud es la fecundidad.” (I:72)
Sin
esta “fecundidad de esposa… y gratitud, y alabanza” los regalos recibidos en la
virginidad perecen, “y todo viene a la nada”. Se puede entender este tipo de
alabanza que emana del hombre realizado como más parecida a lo que podría llamarse
“adoración ontológica”, la cual comprende -a la vez que supera- las formas más
convencionales de alabanza devocional, en el sentido de que cada aspecto del
ser de un hombre así constituye un modo de alabanza. Esta forma de entenderlo
es conforme con lo que Eckhart dice en otro lugar sobre la verdadera naturaleza
de la alabanza: aquello que alaba adecuadamente a Dios es la “semejanza”:
“Nuestros
maestros preguntan ‘¿Qué es lo que alaba a Dios?’ La semejanza lo hace. Así
pues, todo aquello que en el alma se asemeja a Dios alaba a Dios… así como el
cuadro alaba al artista que ha prodigado sobre aquel todo el arte que tiene en
su corazón haciéndolo completamente como él. La semejanza del cuadro alaba sin
palabras al artista. Aquello que uno puede alabar con palabras es cosa
insignificante, así como lo es la oración con los labios.” (I:259)
De este modo, solo el hombre que ha
sido hecho plenamente “como” Dios, es capaz de reflejar la “obra” del Artista
divino, y esto lo hace no solo por medio de alabanzas verbales o activas, sino
más en términos de lo que es en realidad; es decir, más por medio de su
cualidad interior de ser y no solo por su forma exterior de hacer. Solo el
hombre que ha realizado la identidad de la esencia con el Absoluto es
plenamente capaz de poseer esta “semejanza” que constituye la alabanza pura,
pues solo él, conociendo la verdadera nadidad de su propio hombre exterior, no
se verá obstaculizado por ningún vestigio de egotismo en su alabanza, ya que el
egotismo es entre todas las cosas la que menos se “asemeja” a la naturaleza
divina.
Asimismo, un hombre así posee en virtud
de su realización no solo una comprensión conceptual sino una auténtica certeza
ontológica de que solo el Uno puede ser objeto legítimo de alabanza; mientras
que todos aquellos que no alcanzan esa realización son en esa misma medida
“desemejantes” a Dios, y consecuentemente su alabanza participa de una naturaleza
más superficial, o menos ontológica. Su continuo apego a la idea de una
identidad propia específica, su auto-consciencia persistente y limitante, actúa
como una especie de prisma de alteridad a través del cual pasa necesariamente
su alabanza, asumiendo por ello una coloración individualista.
Se puede observar que lejos de
minimizar el valor de las virtudes personales relativas en el plano del Ser
diversificado, y de despreocuparse del nivel relativamente trascendente de Dios
como Señor de las criaturas, la realización trascendente de Eckhart implica por
el contrario que estas virtudes se revelan y son puestas en práctica en su
naturaleza plena -al nivel que les corresponde- por el hombre plenamente
realizado. Humildad, caridad, alabanza, devoción, gratitud: a todas ellas les
da su significación más profunda y su valor más alto el hombre que ha realizado
concretamente la esencia que trasciende, no solo el plano sobre el que se sitúan
todas las virtudes humanas y el grado de ser que presuponen, sino también el
nivel de la Divinidad personal al que corresponden estas virtudes y del que son
reflexiones sobre el plano humano.
Si “conocer” la esencia de Dios es “ser”
Más allá del Ser en la “tierra distante” que excluye el propio ser personal, el
fruto de esta realización es -en términos del retorno existencial al mundo y a
uno mismo- ser devoto humilde y agradecidamente al Uno, que es simultáneamente
el Señor de todas las criaturas y la Divinidad absoluta a la vez trascendente e
inmanente.
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