Dṛg dṛśya vivekaḥ
Tratado sobre el Sujeto Trascendente y la Meditación Vedanta Advaita
(EL DISCERNIMIENTO ENTRE EL VEEDOR Y LO VISTO)
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SWAMI DRAVIDACHARYA
&
SWAMI
PARAMARTHANANDA
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Edición, traducción y notas de
Roberto
Mallón Fedriani
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Vía Directa Ediciones, 2021
https://edicionesvia.com/index.php/product/comentarios-drg-drsya-vivekah/
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Índice
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NOTA PRELIMINAR
Este libro constituye la primera publicación en castellano de un texto fundamental de la tradición Vedanta Advaita. Viene acompañado de los comentarios de dos maestros vedánticos vivientes. Por un lado Swami Ramakrishnan “Dravidacharya”; por otro, Swami Paramarthananda. Ambos son maestros reconocidos por la comunidad vedántica tradicional, y están muy lejos de las distorsiones neo-advaita que tanto se vienen divulgando por Occidente en las últimas décadas.
El lector encontrará aquí en primer lugar el texto
original en sánscrito, una traducción del mismo, y a continuación una explicación
de los dos comentaristas, sin las cuales la mayor parte de la sabiduría allí
contenida quedaría desapercibida, sobre todo para los lectores occidentales sin
una base doctrinal mínima en el Vedanta.
Este Drg Drsya
Viveka tiene un carácter excepcional, no ya por la cualidad e importancia
de los autores a quienes —si bien de forma un tanto incierta– se les atribuye (Swami
Vidyaranya y Swami Bharati Tirtha, ambos Shankaracharyas del siglo XIV de la
era cristiana), sino por la sencillez y claridad con la que expone una verdad
trascendental que —como se afirma en la tradición vedántica— todo ser humano
debiera llegar a comprender en mayor o menor medida para poder darle sentido a
esta existencia mundana; una verdad que coincide con las verdades esenciales y
metafísicas de las demás tradiciones esotéricas tradicionales auténticas, y que
en muchos casos quedan muy lejos del alcance de los auténticos buscadores
espirituales de nuestros Tiempos.
El libro está constituido por los 46 versos (slokas)
originales. Les siguen, uno a uno, los comentarios aportados por Swami Dravidacharya
y Swami Paramarthananda. Estos comentarios están basados en charlas impartidas por
ellos mismos, y de manera independiente, ante pequeños grupos de discípulos,
con lo que si bien el texto que hemos elaborado carece de un carácter
“literario”, no obstante constituye una exposición directa —casi coloquial— que
creemos consigue llegar al fondo de las cuestiones, aclarándolas incluso ante un lector no acostumbrado o
incluso no conocedor de la tradición vedántica.
Dentro de este libro podemos distinguir tres bloques
principales.
El primero es una cadena argumental que nos lleva a través
de lo que se podría llamar una “separación” entre “Aquello” que habita en
nosotros y que es verdadero (eterno), y aquello que no lo es; entre el llamado
“Veedor” o Sujeto Trascendente, y todo lo objetivable o “lo visto”. Eso que llamamos “el mundo”
queda situado en el lugar relativo y transitorio que le corresponde, incluido el
propio concepto de individuo (ego) que todo ser humano construye sobre sí mismo
y que como tal no es sino aquello sobre lo que Platón se cuestionaba al decir,
“¿Cómo puede llamarse ‘ser’ a algo que es transitorio y continuamente cambiante?”.
A partir de esta “separación” o discernimiento inicial, el texto nos lleva
–como otros muchos textos vedánticos– a tomar consciencia, a reconocer, a
realizar en mayor o menor grado, esa verdad que Tomas de Aquino expresaba al
decir “Él (Dios) es tu ser, pero tú no eres el suyo”. Esta verdad trascendente
que pasa completamente desapercibida —cuando no negada– en la existencia de
muchos seres humanos, cabe equipararla en términos vedánticos a la gran
sentencia “Tat tvam asi” o “Tú eres Eso”, sobre la cual los autores disertan de
forma lógica y extensa.
El segundo bloque del libro aborda cuestiones
prácticas, metodológicas, con el fin de asentar “en el corazón” las verdades
expuestas anteriormente; todo ello, haciendo una originalísima y sucinta
exposición de lo que podemos llamar “métodos de meditación vedánticos”; un
asunto este que creemos no ha sido suficientemente aclarado en los círculos
culturales de occidente orientados hacia el Hinduismo y en general la
“meditación”. Los autores aclaran en qué se diferencian los “métodos de
meditación” vedánticos de otros también tradicionales como los derivados del
Yoga de Patanjali —los que con más frecuencia se adoptan sobre todo en círculos
occidentales– sin entrar a hablar de todas esas formas de “meditación” que se
venden hoy en día en occidente y que no constituyen sino no derivados, cuando
no puras degeneraciones, que en la mayoría de los casos se quedan en técnicas de
concentración mental, de relajación corporal, o de simple olvido fugaz y
transitorio de las preocupaciones mundanas.
El tercer bloque del libro está constituido por una
serie de versos que en sí mismos son utilizados en ocasiones por los maestros
vedánticos como texto independiente. En cierto modo es una reiteración de la
primera y segunda parte, pero esta vez enfocada a dejar claro al buscador en
qué consiste la condición de jiva
(del alma viviente); la condición de individuo engañado que se cree a sí mismo
algo permanente y eterno. No solo eso, sino que los autores exponen de forma
magistralmente sintética la manera de asimilar la enseñanza –la Verdad Última del
Sujeto trascendente, de Brahman– y alcanzar
con la práctica la identificación con el Sí Mismo Supremo.
Para la realización de los comentarios sapienciales
contenidos en este libro hemos llevado a cabo una recopilación y edición de una
larga serie de sesiones de enseñanza impartidas por ambos swamis (Dravidacharya
y Paramarthananda). Al tratarse de “charlas” (sesiones de escucha o sravana) tienen un carácter coloquial que
hemos intentado elaborar de forma escrita de la manera más sencilla y comprensible
para los lectores. No se trata pues de un texto que quepa encajarlo bajo la
categoría de los llamados “académicos”, sino más bien de un libro divulgativo
original puesto al alcance de todos aquellos interesados en el hinduismo, y más
concretamente en el Vedanta Advaita. Creemos que la puesta a disposición de
estas enseñanzas en el entorno socio-cultural occidental no solo puede
beneficiar a buscadores volcados en la tradición hindú (cada día más numerosos),
sino que también puede constituir una excelente clarificación para los buscadores
inmersos en la tradición occidental Cristiana, pues creemos que su estudio
detenido, lejos de constituir una forma más de “sincretismo”, permite comprobar
que el mensaje metafísico es en ambos casos esencialmente el mismo; por más
sorprendente que esta afirmación pueda resultar a algunos.
Introducción de Swami Dravidacharya
Además del clásico título sánscrito Drg Drsya Viveka, este texto se conoce también con otro nombre: Vakya
Sudha. La explicación de ambos títulos se dará más adelante. Habitualmente
este texto se atribuye a Sri Adi Shankaracharya, no obstante, no es de su
autoría. A juzgar por el contenido y diversas similitudes, el texto parece
estar en realidad escrito por un autor famoso dentro de la tradición Vedanta:
Swami Bharati Tirtha. No se trata se cualquier swami, sino de alguien muy
importante dentro de esta tradición. Es el autor de Panchadasi[1], un texto compuesto por quince capítulos que se suele enseñar a los
principiantes en el Vedanta, después de haber visto otros como Tattva Bodhah, Sadhana Panchakam,[2]
etc. Este Panchadasi fue escrito
conjuntamente con Swami Vidyaranya. Los primeros seis capítulos fueron
elaborados por Vidyaranya, mientras que los capítulos siete a quince lo fueron
por su hermano menor Bharati Tirtha, también autor, como acabamos de decir, del
presente texto.
Ambos swamis fueron pontífices del monasterio vedántico de Sringeri.
Como es sabido, Shankaracharya fundó cuatro monasterios para la dedicación al
estudio del Vedanta. El de Sringeri está situado en el Sur de India, en
Karnataka. Allí fundó un centro de enseñanza, llamado Sharada Pitha, con el fin
de guiar a las gentes en el dharma.
Sri Bharati Tirtha fue allí pontífice. A todos aquellos que se sientan en esa
silla pontificia se les otorga el título de Shankaracharya. Esta es la
razón por la que el presente haya sido atribuido frecuente y erróneamente a Sri
Adi Shankaracharya.
Sri Bharati Tirtha fue el más joven de los dos hermanos, y tanto él como
su hermano mayor Vidyaranya llegaron a ocupar sucesivamente el mismo asiento
pontificio de Sringeri —si bien el primero en hacerlo fue el más joven de los
dos. Todo esto es “Historia”, y en la India no le damos mucha importancia a
ello, ya que, de un modo u otro, la Historia se repite; la vivimos, luego ¿para
qué estudiarla?
Así pues, como decíamos, los capítulos siete a quince de Panchadasi fueron escritos por Sri
Bharati Tirtha. En estos capítulos introduce nuevas formas de explicación de
las ideas del Vedanta; ideas muy novedosas que se encuentran también en el
presente texto. Es precisamente por esto por lo que se comprueba que este texto
no fue escrito por Sri Adi Shankaracharya, ya que presenta una nueva forma de
enfocar las ideas vedánticas.
Respecto al significado del título del texto, el primer término es drg,
que significa “veedor”, “el que percibe”. El segundo es drsya, que
significa “lo percibido”, “objeto” (cualquier objeto). Finalmente, viveka
significa “discernimiento”. Todo ello nos lleva a que el significado del título
sea “El discernimiento entre en Veedor y lo Visto”; discernimiento entre “aquél
que percibe” y “aquello que es percibido”. Puede que alguien diga: “¡Es simple!
Yo soy el que ve, y el objeto que tengo delante es lo visto.” Si este fuera el
caso, entonces probablemente se necesite estudiar este texto para comprender
quién es aquí realmente el “Veedor”…
El otro título del texto es “Vakya
Sudha”, en donde vakya significa “afirmación”, “aserción”,
“aseveración”; y sudha significa “néctar”, “ambrosía”. Con lo cual
tenemos “El néctar de la afirmación”, de modo que se trataría de “La esencia de
la afirmación”, o bien, “La afirmación esencial”.
Este texto es en general muy famoso, y quienquiera que escribe un
comentario sobre él dice que se trata de un texto que trata sobre el Samadhi.
Pero lo malinterpretan, y hablan acerca del “Samadhi místico”. Nosotros,
los vedantinos, no aceptamos el Samadhi
místico, no creemos en el Samadhi
místico, en el sentido de que consideramos que no tiene ninguna utilidad. El Samadhi yóguico[3] es Samadhi místico, y no
tiene utilidad. El presente texto explica lo que es Samadhi a fin de que ello se entienda de la manera adecuada.
En general, cuando nombramos un objeto, a veces utilizamos un
sustantivo y otras quizás un sinónimo, otro nombre distinto, si bien ambas
cosas designan el mismo objeto. Para el mismo objeto, por ejemplo, una vasija,
podemos utilizar un sinónimo, pero nunca utilizaremos el nombre de otro objeto:
no utilizaremos por ejemplo “plato” para nombrar una vasija. Así pues, los
nombres que se utilizan para el mismo objeto tienen algo en común. Lo mismo
ocurre con los dos nombres de este texto: Drg drsya viveka y Vakya
sudha. Existe una conexión entre ambos títulos. En el primero, el término
clave es Viveka, y en el segundo es Vakya. Los términos “discernimiento” y “afirmación”
contienen ese vínculo. La conexión entre
estas dos palabras debe entenderse en el sentido de que el Vedanta no acepta
ningún otro camino para alcanzar el Conocimiento del Sí Mismo que no sea a
través de las afirmaciones del Vedanta. No se puede alcanzar el
Conocimiento de Sí Mismo por ninguna otra vía. Las gentes dicen que hay
distintos caminos para la Realización. No es así. Puede que “todos los caminos
lleven a Roma”, pero no a la Realización. Los otros caminos —los otros medios (sadhanas)[4]— nos conducen a los shastra[5]; si lo hacen, entonces son prácticas o sadhanas apropiados; si no nos conducen a los shastra, si no hacen que nos apeguemos a los shastra, entonces será inútil lo que hagamos. No hay la menor duda
de ello. Puede que esta afirmación suene a marketing,
pero no es así.
Tenemos aquel ejemplo famoso de la serpiente y la cuerda. Sobre la
cuerda superponemos una serpiente. No sabemos que es una cuerda, y pensamos que
se trata de una serpiente. O como ocurre cuando vamos a una playa y vemos una
madreperla, y pensamos que se trata de plata; no lo vemos como una concha, sino
como si se tratase verdaderamente de plata. Esto es la ignorancia. Este creer
que una cosa es otra cosa es ignorancia; no ver la cuerda como cuerda, y en vez
de ello ver la serpiente, eso es la ignorancia. Cuando se ve esta proyección de
la serpiente sobre la cuerda, ¿qué es lo que hay que hacer para eliminar esta
“serpiente” de la cuerda?
Supongamos que alguien recita repetidamente el mantra “Om namah shivaya”. Nada ocurriría.
Supongamos que, en vez de eso, nos dedicamos por ejemplo a practicar yoga; tampoco pasaría nada. Si
practicásemos la “meditación”, nada pasaría tampoco. Entonces, ¿qué es lo que
hay que hacer? A alguien se le podría ocurrir la idea de ir a un monasterio o
un templo situado en lo más alto de una montaña, escalando los riscos del
camino con gran dificultad…, pero al regresar la “serpiente” seguiría allí.
Otro podría pensar que la solución es viajar a la India y darse un baño en el
rio Ganges; iría, y al volver comprobaría que nada ha cambiado; la “serpiente”
seguiría allí. Esto es así porque todos ellos son métodos que intentan eliminar
la “serpiente”, en vez de entender
que se trata de una “cuerda”. Todo lo que no sea comprender que se trata de una
cuerda —todo— será un error. Así pues, la serpiente desaparecerá únicamente
cuando se comprenda, cuando se alcance el conocimiento del substrato (la
cuerda) de esta superposición (la serpiente). Una vez que se ha entendido la
realidad, entonces aquella “serpiente” desaparece. No hay otro medio que no sea
el conocimiento; solo el conocimiento puede eliminar la serpiente superpuesta.
Solo el conocimiento del substrato puede acabar con la superposición.
Por eso es por lo que decimos que para alcanzar el conocimiento del Sí Mismo no
hay otro camino que la afirmación del Vedanta.
Una afirmación puede ser mundana o puede ser escrituraria. Las
afirmaciones mundanas, como por ejemplo “esto es una vasija”, o “estamos en
Rumania”, no nos pueden proporcionar el conocimiento del Sí Mismo. En cuanto a
las afirmaciones escriturarias, hay cientos de ellas, como por ejemplo “Deja
que la persona que desea los Cielos lleve a cabo esta oblación de fuego”, etc.
Esta es una afirmación de las Escrituras hindúes. Los gramáticos aceptan que
incluso un solo verbo puede constituir una afirmación, pero no nos puede
otorgar conocimiento. Pero no nos estamos refiriendo a este tipo de
afirmaciones.
En los Vedas hay distintos tipos de aserciones: a) los avantara vakya, que son afirmaciones
generales o secundarias; b) los mahavakya,
que son las afirmaciones o sentencias más elevadas. Las primeras son las que
versan aisladamente sobre determinados conceptos, como puede ser el de jiva (el sí mismo individual), Ishvara, jagat, etc., sin que se establezca ninguna relación entre ellos.
Cuando la afirmación trata sobre el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto,
y muestra la identidad que hay entre ellos, entonces es cuando se les llama mahavakya. La afirmación suprema es aquella
que muestra la identidad entre el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto.
Así pues, este texto titulado Vakya
Sudha, lleva a cabo el discernimiento que muestra “el Veedor” y “lo visto”
como cosas diferentes, y ello con la finalidad de lograr el conocimiento del
Veedor, de aquél que percibe. Por un lado, hablamos de viveka, de discernimiento, y por otra hablamos de la identidad
expuesta en los vakya-mahavakya. Por
un lado, se discierne (viveka), y por
otro se afirma (vakya). Esto podría
parecer contradicción. Ya hemos dicho anteriormente que, tratándose de dos
nombres para un mismo texto, existe una conexión entre ambos. La conexión es la
siguiente: aquí el discernimiento del que se trata no es algo distinto de la
identidad. Al diferenciarse (viveka)
uno mismo —el Sí Mismo— de aquello que está superpuesto, se comprende, se
afirma (vakya) la identidad entre el
sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto.
Digámoslo ya: la comprensión del mahavakya
es el método para mostrar la identidad entre el sí mismo individual y el Sí
Mismo Absoluto, y ello por medio del discernimiento de todo aquello que no es
el sí mismo individual y de todo aquello que no es el Sí Mismo Absoluto, es
decir, los atributos. Discriminando de este modo podemos afirmar que el sí mismo
individual es el Sí Mismo Absoluto. No se puede afirmar “Tú eres Dios”, pues
ante ello caben dos reacciones: rechazar a quien lo diga dándole por loco, o
bien admitirlo. No estamos diciendo “Tú eres Dios”, estamos diciendo que no eres distinto de Dios. La “materia”
de la que está hecho Dios, y la “materia” de la que tú estás hecho, no es
diferente. El substrato que tú eres y el substrato de Dios son el mismo; todo
lo demás —tu compuesto cuerpo-órganos sensoriales, y el compuesto
cuerpo-órganos sensoriales de Dios— son superposiciones. Este es el método de
indagación que se nos enseña en este texto.
Se debe alcanzar la claridad respecto a estos dos estados —el estado
individual y el estado absoluto— de modo que se pueda lograr la identidad entre
ellos. Esta iluminación es la que se obtiene a través de este texto. En
cualquier texto vedántico se discute acerca de esta iluminación. ¿Cómo se lleva
a cabo? Normalmente se habla sobre los atributos de Dios, y se nombran unos u
otros. También se suele hablar de cosas que uno no puede comprender —como que
es omnipotente, omnisciente, etc.— y llegamos a una explicación de carácter
absoluto; pero, ¿acaso la entendemos? No. Uno no puede entrar en relación con
Dios de esta manera, porque todos estos atributos no tienen nada que ver con
nosotros. De modo que, si se explica lo
que Dios es, nunca se entenderá. Entonces, ¿cómo entender a Dios?
¿relacionándolo con nuestra experiencia? Si se quiere aprender algo se debe
empezar primero a partir de lo que se conoce. Lo desconocido solo se puede
comprender partiendo de lo conocido. Lo desconocido no cabe ser mostrado a
través de lo desconocido. Este es el hermoso método tradicional llamado tula
arundathi nyaya. Tula significa
“grueso”, nyaya significa lógica, y Arundhati es una estrella, una luna que
es muy sutil. En la India existe la costumbre de que los esponsales de una boda
deben mostrar la estrella Arundhati.
A plena luz del día, cuando no se ve ninguna estrella en el firmamento, se les
pregunta “¿veis a Arundhati?”, y aun
cuando no vean nada deben decir que la ven, “¡Sí, veo a Arundhati!”; de no hacerlo, no se completa la ceremonia
matrimonial. Se trata de una luna muy pequeña que generalmente no es visible,
como ocurre con el segundo día de la Luna creciente. Al intentar señalarla, uno
puede comenzar diciendo frases como: “¿Ves aquel tejado de ese edificio? Pues
cerca hay un árbol, y en ese árbol hay una rama en la esquina. En la rama hay
unas hojas moviéndose. Pues encima de esas hojas hay un conjunto de estrellas.
¿Es esa Arundhati?” Y alguien le
contesta: “No exactamente. En ese conjunto de estrellas hay unas cuantas que
forman un signo de interrogación. Al lado de la sexta estrella que lo forma,
justo debajo, hay una pequeña estrella; ¡esa es Arundhati!”[6] (…) ¿Cuál es el método a seguir para mostrar lo más sutil de lo
sutil? Primero empezamos por lo más
grueso; empezamos por cualquier cosa que conozcamos o veamos de forma
inmediata, como un tejado o un árbol; de ahí a unas hojas, de ahí a un conjunto
de estrellas que forman como un signo de interrogación —que no es sino la Osa
Mayor, en este caso. De entre ellas, debajo de la sexta estrella señalamos una
pequeña; esa es Arundathi. De modo
que para mostrar esa pequeña estrella uno debe seguir esta metodología, porque
se trata de algo sutil que no se puede afirmar directamente (“¡Mira! ¡Esa es Arundhati!”). No; resulta imposible
entenderlo así. De modo similar, aquí, en este texto, partimos de lo conocido
para explicar lo desconocido.
Así pues, este es el método con el que se debe comenzar: de lo
conocido a lo desconocido; y lo que todos en común conocemos es “yo”. Todo el
mundo sabe lo que es “yo”, así que desde ahí empezaremos. A este “yo” se le
denomina tvam. La afirmación más elevada contenido en este texto es “Tat tvam asi”. Esta es la sentencia que
se utiliza con más frecuencia a fin de mostrar la Identidad. Tat
significa “eso”; tvam significa “tu”;
asi significa “es”; con lo que el
significado completo es “Tú eres eso”. Aquí “tú” es tvam, el sí mismo individual; tat
es “eso”, el Sí Mismo Absoluto. Sabiendo esto tenemos que: “tú, el sí mismo
individual, eres el Sí Mismo Absoluto”. Esta es la afirmación que se explica en
esta obra.
Vemos que en esta aserción el tvam
que se toma para realizar la identificación es el “yo”; y sé lo que es “yo”;
nadie dice “yo no sé lo que es ‘yo’”. Llegados aquí, puede que alguien diga “Yo
me conozco a mí mismo; no necesito estudiar Vedanta”, pero la confusión se da
en cuanto a qué es este “yo”.
Partimos de aquí para comprender lo que no sabemos.
Hay dos métodos para descifrar el significado de una afirmación. Uno
consiste en comprender el significado de cada término, y a partir de ahí
extraer el significado de la misma. El otro radica en comprender primero el
significado global de la afirmación y después interpretar el significado de una
palabra determinada que desconocemos desde el principio. Ocurre como en el
ejemplo de la frase: “Saberlo fue un golpe para él”. ¿Cómo puede golpear a nadie
el hecho de saber algo? El significado de la palabra “golpe” equivale aquí no a
un golpe físico, sino a una forma de impacto en la mente, en la psique del que
llega a saber una cuestión determinada. Vemos aquí que primero se entiende el
significado completo de la afirmación y luego el significado del término
“golpe”. Este segundo método no es el que se necesita para comprender las
afirmaciones del Vedanta, sino que primero se explica claramente el significado
de cada palabra, y —en el caso de la afirmación Tat tvam asi, “Tú eres
eso” después se entiende la identidad entre Tat y tvam. Así pues, el
método a utilizar es el primero de los dos anteriormente descritos: comprender
cada palabra y así alcanzar claramente el significado de la sentencia o afirmación.
*
El Samadhi[7]
del que se habla en este texto es el Samadhi
vedántico. Puede que alguien se pregunte por qué no se aborda el Samadhi del yoga, pues este resulta más familiar, más conocido, y además muchos
quizás ya lo hayan practicado algo. No. El discernimiento que se produce con el
yoga se refiere solamente a la parte
“tvam”; la claridad que otorga la
práctica del yoga es únicamente en
referencia a la parte “tvam”. El
Vedanta clarifica ambas cosas: “tvam”
(tú) y “tat” (eso), y explica la
identidad que hay entre ambos. Esta es la diferencia. El yoga solo proporciona el conocimiento, la claridad, respecto a tvam, lo cual no libera de la
ignorancia; mientras que el Vedanta otorga la claridad respecto al “tú” y
respecto a “eso”, y proporciona el conocimiento de la identidad entre “tú” y
“eso”, entre tat y tvam. Es por ello por lo que este Samadhi es aquí realmente contemplación.
A la escucha y la reflexión le sigue la contemplación[8]. Esa contemplación, esa meditación, es la que se expone aquí, no otro
tipo distinto de meditación, ni ningún otro método “místico”, porque ningún
método místico puede otorgarnos el Conocimiento. Si se obtuviese a través de
métodos místicos significaría que no podría ser transferido a nadie más.
Cualquier cosa obtenida por medios místicos no puede ser transferida porque uno
no sabe cómo la obtuvo. Es algo de lo que no se sabe, sino que aparece de
repente: “¡De pronto alcancé la realización!” Personas así pueden en algunos
casos incluso llegar a ser un peligro para otros buscadores (sadhakas), además de para para ellas
mismas. Se trata de individuos a evitar, porque no puede haber otro camino que
nos lleve al Conocimiento que no sea el de la indagación en las Escrituras; al
igual que no hay otra manera de eliminar la serpiente superpuesta que no sea la
comprensión del substrato (la cuerda).[9]
Por tanto, solo hay un camino: la indagación en esta afirmación “Tat tvam asi”, lo cual veremos en el
presente texto.
A fin de dar una idea del Samadhi
del que se habla aquí, distinguiremos entre dos tipos de Samadhi: 1) Savikalpa,
con atributos, y 2) Nirvikalpa, sin
atributos. Dentro del primer tipo se distingue a su vez entre: a) meditación
sobre el interior, y b) meditación sobre lo exterior. Esto es algo que comparte
también el yoga. Cada uno de estos
dos últimos —interno/externo se dividen a su vez en dos tipos: i) sobre
objetos percibidos, ii) sobre objetos de los que uno ha sabido a partir de las
Escrituras. Entonces, ¿si se quiere meditar, sobre que se debe hacer? Esta es
la siguiente pregunta. Debe haber un objeto de meditación, bien sea que esté en
el interior, bien en el exterior. Y ahora, ¿qué es ese “algo” que está en el
interior o en el exterior sobre lo que uno debe meditar? Hay dos posibilidades:
el objeto que veo (por ejemplo, este cristal que tengo delante), o bien un
objeto del que he sabido a través de las Escrituras.
Así pues, se puede meditar sobre objetos percibidos o sobre objetos de
los que uno ha oído hablar. Siendo así, el Savikalpa
Samadhi —tanto si se hace sobre lo
interior como sobre el exterior— puede llevarse cabo sobre objetos que son
percibidos, o sobre objetos sobre los que se ha oído hablar.
Cualquiera que sea el Savikalpa
Samadhi que se adopte, el hecho de apartarse de los nombres y de las
formas, y de fijarse en el substrato, lleva a Nirvikalpa Samadhi, al Samadhi
“sin atributos”. Cualquiera que sea el substrato de estos cuatro tipos de Samadhi, eso es Nirvikalpa Samadhi.
En resumen, tenemos los siguientes tipos de Samadhi: 1. Con atributos (Savikalpa),
visto en el interior, 2. Con atributos (Savikalpa),
oído en el interior, 3. Con atributos (Savikalpa)
visto en el exterior, 4. Con atributos (Savikalpa)
oído en el exterior, 5. Substrato interior sin atributos (Nirvikalpa), 6. Substrato exterior sin atributos (Nirvikalpa). Vemos pues que hay seis
tipos de Samadhi. Estos son los Samadhi vedántico —a diferencia de los
del yoga— que veremos a lo largo del
texto.
Para comprender la afirmación Tat
tvam asi utilizaremos la bien comprobada fórmula de la concomitancia
directa e indirecta. Así es como se entenderá claramente el significado de tat y de tvam. Cuando queda establecido a través de estos dos razonamientos,
no hay posibilidad de error. El clásico ejemplo de concomitancia directa es el
de la afirmación “Siempre que hay humo, hay fuego”. Y de la concomitancia
indirecta, “Si no hay fuego no puede haber humo”. Si se aplica esta lógica, no
se debe entender que lo contrario también es válido, es decir, que “si hay
fuego y no hay humo entonces tampoco hay fuego”. Esto último no es válido,
porque si uno enciende por ejemplo una cocina de gas vemos que no hay humo,
pero sin embargo sí que hay fuego. O también, la pieza de hierro puesta durante
un tiempo al fuego, al retirarla resulta que no hay humo, pero sin embargo sí
que hay fuego. Así pues, no cabe aplicar el razonamiento “si no hay humo no hay
fuego”. Lo correcto es “si no hay fuego, entonces no hay humo”; y “si hay humo,
entonces hay fuego”. Esta es la lógica. Concomitancia directa: “si hay humo,
entonces hay fuego”. Concomitancia indirecta: “si no hay fuego entonces no hay
humo”.
Así pues, a través de este método, el cual ha sido puesto a prueba
durante tiempo inmemorial, vamos a establecer de forma lógica que el sí mismo
individual es el Sí Mismo Absoluto.
Introducción de Swami Paramarthananda
Todos sabemos que hay tres fuentes escriturarias
principales que nos proporcionan conocimiento acerca de nuestra naturaleza
espiritual, Atman jñanam, y esas tres fuentes primarias se conocen con
el nombre de prasthana trayam, en donde prasthanam significa
“método”, y prasthana trayam, “los tres métodos de revelación de la
naturaleza de Atman”.
La primera de esas fuentes es la sruti prasthanam, en
donde sruti significa los Vedas, en especial la última parte de los
Vedas, concretamente el Vedanta, también conocido como Upanishads. Vedanta prasthanam,
sruti prasthanam, o
Upanishad prasthanam, es la fuente primaria.
La segunda es la Bhagavad Gita, que también se le
llama smrti prasthanam. Es la más popular porque representa las
enseñanzas de una manera más simple, y porque también subraya las prácticas (sadhanas) del karma-yoga y del upasana-yoga[10].
Así pues, la Bhagavad Gita —que es parte del Mahabharata— cae dentro de la categoría
de la smriti. La palabra smriti se refiere a cualquier literatura
espiritual cuyo contenido se toma prestado de la sruti. La smrti
no contiene ninguna enseñanza original propia, sino que toma prestadas las
enseñanzas de los Vedas y las presenta de diferente manera.
La tercera categoría se llama nyaya prasthanam, y
se presenta en los Brahma Sutras. Se le llama así porque la base del
razonamiento está en la enseñanza vedántica. La sruti y la smriti
se basan principalmente en las revelaciones de los rishis, mientras que
el nyaya prasthanam consiste en la defensa lógica de las enseñanzas.[11]
En lo que respecta a la sruti prasthanam
desconocemos su autoría, porque los Vedas nos han llegado a través del guru-sishya
parampara[12],
y no sabemos quiénes fueron sus autores originales; por consiguiente, lo
denominamos apaurusheya pramanam, es decir, una fuente de conocimiento
de origen supra-humano. También se afirma que han sido entregados por Dios
mismo. Esta sruti no tiene autor, pero la autoría de los otros dos prasthanams
—la smriti y el nyaya prasthanam-Brahma Sutras— se
atribuye a Vyasa Acharya. Estamos enormemente en deuda con Vyasa, y le alabamos
en el día de Gurupurnima[13]. De
hecho, el día de la celebración del Gurupurnima también se llama Vyasapurnima.
Así pues, estos tres prasthanams son los textos
fundamentales, pero puede que muchas personas no tengan acceso a estos tres
conjuntos de textos originales; además, al tratarse de obras voluminosas, puede
que no sean capaces de estudiarlas por completo. Es por ello por lo que, para
ayudar a estas gentes, los acharyas condensaron el prasthana trayam,
y escribieron textos más simples y más pequeños. De aquí que dispongamos de
numerosos trabajos vedánticos que están simplificados y que constituyen
versiones relativamente más pequeñas del prasthana trayam.
A todos estos manuales se les llama prakaranani. Prakaranam
significa “tratado” o “versión simplificada”. Estos prakarana granthas
cabe clasificarlos dentro de dos tipos. Uno de ellos presenta todos los
aspectos de la enseñanza vedántica, pero de una manera más simple. El mejor
ejemplo es el Tattvabodha. Allí se presentan todos los aspectos de la
enseñanza. Al decir “todos los aspectos” queremos decir los seis aspectos del prasthana
trayam, a saber: jiva,
el individuo; jagat, el mundo; Ishvara, el Señor; bandha,
la esclavitud y sus causas; moksha, la Liberación; y sadhana, los
medios por los que el jiva puede caminar desde la esclavitud hasta la
Liberación. Vivekachudamani[14], Vedantasara[15], y Sarva
vedantasiddhanta sara sangraha son algunos ejemplos de prakaraṇa
granthas que dan una visión general de la totalidad del Vedanta. Hay otro
tipo de prakarana granthas que no tratan sobre todos los aspectos del
Vedanta sino que subrayan solamente uno particular de la enseñanza, aunque de
manera amplia. Algunos prakarana granthas se concentran solo en el
estudio del jiva sin hablar mucho de Ishvara, de la Creación,
etc. Pero, como puede verse en Vakya Vrtti, jiva, Ishvara
y otros temas no se subrayan, sino solamente el mahavakya-vichara —el
discernimiento del significado de los “grandes aforismos”— que es en sí mismo
un método o sadhana. En este texto tampoco se abordan otros sadhanas
como el karma-yoga o el upasana-yoga. Solo se lleva acabo el
análisis del mahavakya en 53 versos. Así pues, el segundo grupo de prakarana
granthas destaca cualquiera de los seis aspectos de la enseñanza vedántica.
Los dos tipos de prakarana granthas son muy importantes. En los estadios
iniciales se debe tener una visión general de la totalidad de la enseñanza, y
una vez recibida, es cuando surgen diversas dudas en relación a determinados
aspectos; es entonces cuando el segundo grupo de prakarana granthas
entra en juego para clarificar esas dudas. Es así como en la tradición están
presentes, se subrayan, y se enseñan ambos tipos de prakarana granthas.
Ya hemos aprendido de Tattvabodha y de Vivekachuḍamaṇi, que
pertenecen al primer grupo, y también de Vakya Vrtti[16] que
cae dentro del segundo grupo.
Ahora vamos a ver otro texto que pertenece al segundo
tipo. En este Drg Drsya Viveka, que
es otro prakarana grantha que pone de relieve el discernimiento de lo
que es el jiva, o jiva-vichara, no se trata mucho sobre Ishvara[17] ni
sobre la Creación. De lo que se habla es de jiva, de su esclavitud, de
la Liberación —moksha—, y de la práctica —sadhana—. En Drg Drsya Viveka se subraya moksha y
sadhana. Es un prakarana grantha relativamente pequeño que consta
de 46 versos. El autor no se conoce claramente. Según algunos, Adi
Shankaracharya sería el autor, y según otros el autor habría sido Sri
Vidyaranya. Hay quienes dicen que el autor fue el gurú de Vidyaranya, Bharati Tirtha.
La mayor parte opina que este texto fue escrito por Bharati Tirtha, quien fue
también uno de los Shankaracharyas del Matha de Sringeri, hará unos seiscientos
o setecientos años, en el siglo XIV. Cuando estudiamos el estilo del texto,
vemos que el autor no es Adi Shankaracharya, sino que más bien sería Vidyaranya
o Bharati Tirtha. Estos dos autores tienen estilos muy parecidos. De hecho, se
dice que Panchadasi fue escrito por
los dos. El estilo de Panchadasi lo
encontramos también en Drg Drsya Viveka.
La palabra viveka
contenida en el título de este texto significa “discernimiento”, refriéndose
con ello a la resolución de la confusión y a la obtención de claridad de
pensamiento. Al conocimiento claro se le denomina viveka. El tema que se aborda es el discernimiento entre drg
el observador, experimentador, veedor, iluminador o sujeto, y drsya lo
observado, lo experimentado, lo visto, lo iluminado, o el objeto.
¿Y por qué debemos llevar a cabo este discernimiento
entre ambas cosas? Cuando hay una mezcla se necesita llevar a cabo una
separación. A esa mezcla se le llama aviveka, o también moha, Adhyasa,
y se ha de realizar la separación porque se da una falta de discernimiento o
mezcolanza de cosas. Si sufrimos confusión a distintos niveles, entonces ¿por
qué debemos resolver esta confusión especifica? Ante esta cuestión, el autor
nos dice que otro tipo de confusiones no afectarán seriamente a nuestra vida,
pero ésta que vamos a estudiar no somos capaces de afrontarla, ya que es la
causa de todos los problemas que tenemos, es decir, del Samsara. Para alcanzar moksha tenemos que solucionar esta
confusión. Por consiguiente, Drg Drsya
Viveka se convierte en algo muy importante.
Vistas estas cuestiones, entraremos en el texto
propiamente dicho...
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Vía Directa Ediciones, 2021
https://edicionesvia.com/index.php/product/comentarios-drg-drsya-vivekah/
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[1] Nota del Traductor
(N.T.). VIDYARANYA, S. (2010). Panchadasi. (R. Mallon Fedriani, Edición
y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[2] N.T. S.R.DRAVIDACHARYA (2018). Comentarios al Tattva Bodha (R.
Mallon Fedriani, Edición y
Trad.).Valencia: Ediciones Vía Directa;
S.R. DRAVIDACHARYA (2019). Comentarios al Sadhana Panchakam (R.
Mallon Fedriani, Edición y Trad.).Valencia: Ediciones Vía Directa.
[3] N.T. Se refiere al Yoga de Patanjali o Ashtanga Yoga.
[4] N.T. Sadhanas son los “medios” o “prácticas espirituales” tradicionales hindúes.
[5] N.T. Los Shastras son las escrituras consideradas
sagradas dentro de la Tradición hindú.
[6] N.T. Arundhati es una estrella
conocida también como Alcor. Está situada en la constelación de la Osa Mayor, y
forma pareja con otra muy cercara llamada Mizar, o Vashista, en la astronomía
hindú. Entre ambas forman una especie de estrella doble que a la vista resulta
muy difícil de diferenciar. Esta cercanía entre ambas simboliza a la pareja
ideal. De ahí la tradición de que los novios las busquen en los cielos. Arundhati fue una de las nueve hijas de
Kardama Prayapati y su esposa Devajuti. Su padre la casó con el rishi (sabio) Vashista, uno de los sapta rishi (“Siete Sabios”). Dada la
gran dificultad que supone distinguir esta estrella, se suele proceder como lo
hace aquí el autor, con indicaciones sucesivas, yendo de lo más cercano y
visible (lo conocido) a lo más lejano (lo desconocido).
[7] N.T. Samadhi el estado de paz y quietud total alcanzado durante la meditación. Como veremos, se distinguen varias "etapas": vikalpa, savikalpa samadhi, nirvikalpa samadhi y sahaja sthiti.
[8] N.T. Como es sabido,
estos tres pasos constituyen el método vedántico: 1) escucha (sravana) de las Escrituras (shastras) de parte de un maestro
debidamente cualificado; 2) reflexión (manana)
sobre las enseñanzas, y 3) meditación/contemplación (nididhyasana).
[9] N.T. Sobre los distintos errores y desviaciones de los seguidores
de los actuales movimientos “Neo-Advaita”, ver: P.C. LUCAS (2014). Non-Traditional Modern Advaita Gurus
in the West and Their Traditional Modern Advaita Critics. En Nova Religio: The Journal of
Aternative and Emergent Religions, Vol.17, No.3. University of California Press.
[10] N.T. En términos generales, Karma Yoga se refiere a la
“vía de la acción”, consistente en el ofrecimiento de las propias acciones a la
deidad, buscando la perfección de ellas, pero sin considerar el beneficio que
puedan reportarnos como individuo. Upasana Yoga se refiere a “vía de la
adoración”. Se pueden distinguir tres formas: 1) angvabodhopasana, en la
que se adora una persona o cosa dentro de un acto ritual, como por ejemplo,
cuando un trozo de hierba se considera una deidad; 2) pratkopasana en el
que un ídolo o una imagen determinada son adorados como Dios; 3) ahamgrahopasana
en el que el adorador se equipara a sí mismo con una deidad.
[11] N.T. Cuando se habla de Nyaya en Vedanta, generalmente no se
refiere a la escuela o punto de vista de los llamados “Lógicos” (el darsana
Nyaya), sino concretamente –y como señala aquí el comentarista- a la lógica
argumentativa empleada en los Brahma Sutras y sus Bashyas o comentarios
tradicionales frente a los diversos oponentes de las distintas escuelas
filosóficas.
[12] N.T. Lit. “el linaje gurú-discípulo”. La tradición oral
trasmitida de maestro a discípulo.
[13] N.T. Festividad anual en la que se conmemora todo el linaje
tradicional de gurús. Generalmente cae en un día de Luna Llena del mes de Ashadh
(junio a agosto) del calendario tradicional hindú.
[14] N.T. SHANKARACHARYA S. (2015). Viveka Suda Mani, con
los comentarios de Dravidacharya. (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.).
Madrid: Sanz y Torres.
[15] N.T. SADANANDA (2009). Vedantasara. La esencia del Vedanta.
(J. Ruiz Calderón, Edición y Trad.). Madrid: Ed. Trotta.
[16] N.T. Contenido en la recopilación de prakaranas atribuidos
Sri Shankaracharya: SHANKARACHARYA, S. (2011). Dieciocho Tratados Vedanta
Advaita. . (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[17] N.T. Ishvara es el nombre del Dios Supremo, del Dios que
“lo gobierna todo y está en el corazón” de toda la Manifestación Universal. En
el contexto vedántico se utiliza en algunas ocasiones como sinónimo de Brahman;
no obstante, estrictamente hablando, el término no se refiere a la forma más
elevada de Consciencia (Brahman), sino a ésta una vez condicionada por
la ilusión cósmica, o Maya, que es causa de la Manifestación.
