Dṛg dṛśya vivekaḥ
Tratado sobre el Sujeto Trascendente y la Meditación Vedanta Advaita
(EL DISCERNIMIENTO ENTRE EL VEEDOR Y LO VISTO)
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SWAMI DRAVIDACHARYA
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SWAMI PARAMARTHANANDA
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Edición, traducción y notas de
Roberto Mallón Fedriani
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Vía Directa Ediciones, 2021
https://edicionesvia.com/index.php/product/comentarios-drg-drsya-vivekah/
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Índice
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NOTA PRELIMINAR
Roberto Mallon Fedriani
Este libro constituye la primera publicación en castellano de un texto fundamental de la tradición Vedanta Advaita. Viene acompañado de los comentarios de dos maestros vedánticos vivientes. Por un lado Swami Ramakrishnan “Dravidacharya”; por otro, Swami Paramarthananda. Ambos son maestros reconocidos por la comunidad vedántica tradicional, y están muy lejos de las distorsiones neo-advaita que tanto se vienen divulgando por Occidente en las últimas décadas.
El lector encontrará aquí en primer lugar el texto original en sánscrito, una traducción del mismo, y a continuación una explicación de los dos comentaristas, sin las cuales la mayor parte de la sabiduría allí contenida quedaría desapercibida, sobre todo para los lectores occidentales sin una base doctrinal mínima en el Vedanta.
Este Drg Drsya Viveka tiene un carácter excepcional, no ya por la cualidad e importancia de los autores a quienes —si bien de forma un tanto incierta– se les atribuye (Swami Vidyaranya y Swami Bharati Tirtha, ambos Shankaracharyas del siglo XIV de la era cristiana), sino por la sencillez y claridad con la que expone una verdad trascendental que —como se afirma en la tradición vedántica— todo ser humano debiera llegar a comprender en mayor o menor medida para poder darle sentido a esta existencia mundana; una verdad que coincide con las verdades esenciales y metafísicas de las demás tradiciones esotéricas tradicionales auténticas, y que en muchos casos quedan muy lejos del alcance de los auténticos buscadores espirituales de nuestros Tiempos.
El libro está constituido por los 46 versos (slokas) originales. Les siguen, uno a uno, los comentarios aportados por Swami Dravidacharya y Swami Paramarthananda. Estos comentarios están basados en charlas impartidas por ellos mismos, y de manera independiente, ante pequeños grupos de discípulos, con lo que si bien el texto que hemos elaborado carece de un carácter “literario”, no obstante constituye una exposición directa —casi coloquial— que creemos consigue llegar al fondo de las cuestiones, aclarándolas incluso ante un lector no acostumbrado o incluso no conocedor de la tradición vedántica.
Dentro de este libro podemos distinguir tres bloques principales.
El primero es una cadena argumental que nos lleva a través de lo que se podría llamar una “separación” entre “Aquello” que habita en nosotros y que es verdadero (eterno), y aquello que no lo es; entre el llamado “Veedor” o Sujeto Trascendente, y todo lo objetivable o “lo visto”. Eso que llamamos “el mundo” queda situado en el lugar relativo y transitorio que le corresponde, incluido el propio concepto de individuo (ego) que todo ser humano construye sobre sí mismo y que como tal no es sino aquello sobre lo que Platón se cuestionaba al decir, “¿Cómo puede llamarse ‘ser’ a algo que es transitorio y continuamente cambiante?”. A partir de esta “separación” o discernimiento inicial, el texto nos lleva –como otros muchos textos vedánticos– a tomar consciencia, a reconocer, a realizar en mayor o menor grado, esa verdad que Tomas de Aquino expresaba al decir “Él (Dios) es tu ser, pero tú no eres el suyo”. Esta verdad trascendente que pasa completamente desapercibida —cuando no negada– en la existencia de muchos seres humanos, cabe equipararla en términos vedánticos a la gran sentencia “Tat tvam asi” o “Tú eres Eso”, sobre la cual los autores disertan de forma lógica y extensa.
El segundo bloque del libro aborda cuestiones prácticas, metodológicas, con el fin de asentar “en el corazón” las verdades expuestas anteriormente; todo ello, haciendo una originalísima y sucinta exposición de lo que podemos llamar “métodos de meditación vedánticos”; un asunto este que creemos no ha sido suficientemente aclarado en los círculos culturales de occidente orientados hacia el Hinduismo y en general la “meditación”. Los autores aclaran en qué se diferencian los “métodos de meditación” vedánticos de otros también tradicionales como los derivados del Yoga de Patanjali —los que con más frecuencia se adoptan sobre todo en círculos occidentales– sin entrar a hablar de todas esas formas de “meditación” que se venden hoy en día en occidente y que no constituyen sino no derivados, cuando no puras degeneraciones, que en la mayoría de los casos se quedan en técnicas de concentración mental, de relajación corporal, o de simple olvido fugaz y transitorio de las preocupaciones mundanas.
El tercer bloque del libro está constituido por una serie de versos que en sí mismos son utilizados en ocasiones por los maestros vedánticos como texto independiente. En cierto modo es una reiteración de la primera y segunda parte, pero esta vez enfocada a dejar claro al buscador en qué consiste la condición de jiva (del alma viviente); la condición de individuo engañado que se cree a sí mismo algo permanente y eterno. No solo eso, sino que los autores exponen de forma magistralmente sintética la manera de asimilar la enseñanza –la Verdad Última del Sujeto trascendente, de Brahman– y alcanzar con la práctica la identificación con el Sí Mismo Supremo.
Para la realización de los comentarios sapienciales contenidos en este libro hemos llevado a cabo una recopilación y edición de una larga serie de sesiones de enseñanza impartidas por ambos swamis (Dravidacharya y Paramarthananda). Al tratarse de “charlas” (sesiones de escucha o sravana) tienen un carácter coloquial que hemos intentado elaborar de forma escrita de la manera más sencilla y comprensible para los lectores. No se trata pues de un texto que quepa encajarlo bajo la categoría de los llamados “académicos”, sino más bien de un libro divulgativo original puesto al alcance de todos aquellos interesados en el hinduismo, y más concretamente en el Vedanta Advaita. Creemos que la puesta a disposición de estas enseñanzas en el entorno socio-cultural occidental no solo puede beneficiar a buscadores volcados en la tradición hindú (cada día más numerosos), sino que también puede constituir una excelente clarificación para los buscadores inmersos en la tradición occidental Cristiana, pues creemos que su estudio detenido, lejos de constituir una forma más de “sincretismo”, permite comprobar que el mensaje metafísico es en ambos casos esencialmente el mismo; por más sorprendente que esta afirmación pueda resultar a algunos.
Introducción de Swami Dravidacharya
Además del clásico título sánscrito Drg Drsya Viveka, este texto se conoce también con otro nombre: Vakya Sudha. La explicación de ambos títulos se dará más adelante. Habitualmente este texto se atribuye a Sri Adi Shankaracharya, no obstante, no es de su autoría. A juzgar por el contenido y diversas similitudes, el texto parece estar en realidad escrito por un autor famoso dentro de la tradición Vedanta: Swami Bharati Tirtha. No se trata se cualquier swami, sino de alguien muy importante dentro de esta tradición. Es el autor de Panchadasi[1], un texto compuesto por quince capítulos que se suele enseñar a los principiantes en el Vedanta, después de haber visto otros como Tattva Bodhah, Sadhana Panchakam,[2] etc. Este Panchadasi fue escrito conjuntamente con Swami Vidyaranya. Los primeros seis capítulos fueron elaborados por Vidyaranya, mientras que los capítulos siete a quince lo fueron por su hermano menor Bharati Tirtha, también autor, como acabamos de decir, del presente texto.
Ambos swamis fueron pontífices del monasterio vedántico de Sringeri. Como es sabido, Shankaracharya fundó cuatro monasterios para la dedicación al estudio del Vedanta. El de Sringeri está situado en el Sur de India, en Karnataka. Allí fundó un centro de enseñanza, llamado Sharada Pitha, con el fin de guiar a las gentes en el dharma. Sri Bharati Tirtha fue allí pontífice. A todos aquellos que se sientan en esa silla pontificia se les otorga el título de Shankaracharya. Esta es la razón por la que el presente haya sido atribuido frecuente y erróneamente a Sri Adi Shankaracharya.
Sri Bharati Tirtha fue el más joven de los dos hermanos, y tanto él como su hermano mayor Vidyaranya llegaron a ocupar sucesivamente el mismo asiento pontificio de Sringeri —si bien el primero en hacerlo fue el más joven de los dos. Todo esto es “Historia”, y en la India no le damos mucha importancia a ello, ya que, de un modo u otro, la Historia se repite; la vivimos, luego ¿para qué estudiarla?
Así pues, como decíamos, los capítulos siete a quince de Panchadasi fueron escritos por Sri Bharati Tirtha. En estos capítulos introduce nuevas formas de explicación de las ideas del Vedanta; ideas muy novedosas que se encuentran también en el presente texto. Es precisamente por esto por lo que se comprueba que este texto no fue escrito por Sri Adi Shankaracharya, ya que presenta una nueva forma de enfocar las ideas vedánticas.
Respecto al significado del título del texto, el primer término es drg, que significa “veedor”, “el que percibe”. El segundo es drsya, que significa “lo percibido”, “objeto” (cualquier objeto). Finalmente, viveka significa “discernimiento”. Todo ello nos lleva a que el significado del título sea “El discernimiento entre en Veedor y lo Visto”; discernimiento entre “aquél que percibe” y “aquello que es percibido”. Puede que alguien diga: “¡Es simple! Yo soy el que ve, y el objeto que tengo delante es lo visto.” Si este fuera el caso, entonces probablemente se necesite estudiar este texto para comprender quién es aquí realmente el “Veedor”…
El otro título del texto es “Vakya Sudha”, en donde vakya significa “afirmación”, “aserción”, “aseveración”; y sudha significa “néctar”, “ambrosía”. Con lo cual tenemos “El néctar de la afirmación”, de modo que se trataría de “La esencia de la afirmación”, o bien, “La afirmación esencial”.
Este texto es en general muy famoso, y quienquiera que escribe un comentario sobre él dice que se trata de un texto que trata sobre el Samadhi. Pero lo malinterpretan, y hablan acerca del “Samadhi místico”. Nosotros, los vedantinos, no aceptamos el Samadhi místico, no creemos en el Samadhi místico, en el sentido de que consideramos que no tiene ninguna utilidad. El Samadhi yóguico[3] es Samadhi místico, y no tiene utilidad. El presente texto explica lo que es Samadhi a fin de que ello se entienda de la manera adecuada.
En general, cuando nombramos un objeto, a veces utilizamos un sustantivo y otras quizás un sinónimo, otro nombre distinto, si bien ambas cosas designan el mismo objeto. Para el mismo objeto, por ejemplo, una vasija, podemos utilizar un sinónimo, pero nunca utilizaremos el nombre de otro objeto: no utilizaremos por ejemplo “plato” para nombrar una vasija. Así pues, los nombres que se utilizan para el mismo objeto tienen algo en común. Lo mismo ocurre con los dos nombres de este texto: Drg drsya viveka y Vakya sudha. Existe una conexión entre ambos títulos. En el primero, el término clave es Viveka, y en el segundo es Vakya. Los términos “discernimiento” y “afirmación” contienen ese vínculo. La conexión entre estas dos palabras debe entenderse en el sentido de que el Vedanta no acepta ningún otro camino para alcanzar el Conocimiento del Sí Mismo que no sea a través de las afirmaciones del Vedanta. No se puede alcanzar el Conocimiento de Sí Mismo por ninguna otra vía. Las gentes dicen que hay distintos caminos para la Realización. No es así. Puede que “todos los caminos lleven a Roma”, pero no a la Realización. Los otros caminos —los otros medios (sadhanas)[4]— nos conducen a los shastra[5]; si lo hacen, entonces son prácticas o sadhanas apropiados; si no nos conducen a los shastra, si no hacen que nos apeguemos a los shastra, entonces será inútil lo que hagamos. No hay la menor duda de ello. Puede que esta afirmación suene a marketing, pero no es así.
Tenemos aquel ejemplo famoso de la serpiente y la cuerda. Sobre la cuerda superponemos una serpiente. No sabemos que es una cuerda, y pensamos que se trata de una serpiente. O como ocurre cuando vamos a una playa y vemos una madreperla, y pensamos que se trata de plata; no lo vemos como una concha, sino como si se tratase verdaderamente de plata. Esto es la ignorancia. Este creer que una cosa es otra cosa es ignorancia; no ver la cuerda como cuerda, y en vez de ello ver la serpiente, eso es la ignorancia. Cuando se ve esta proyección de la serpiente sobre la cuerda, ¿qué es lo que hay que hacer para eliminar esta “serpiente” de la cuerda?
Supongamos que alguien recita repetidamente el mantra “Om namah shivaya”. Nada ocurriría. Supongamos que, en vez de eso, nos dedicamos por ejemplo a practicar yoga; tampoco pasaría nada. Si practicásemos la “meditación”, nada pasaría tampoco. Entonces, ¿qué es lo que hay que hacer? A alguien se le podría ocurrir la idea de ir a un monasterio o un templo situado en lo más alto de una montaña, escalando los riscos del camino con gran dificultad…, pero al regresar la “serpiente” seguiría allí. Otro podría pensar que la solución es viajar a la India y darse un baño en el rio Ganges; iría, y al volver comprobaría que nada ha cambiado; la “serpiente” seguiría allí. Esto es así porque todos ellos son métodos que intentan eliminar la “serpiente”, en vez de entender que se trata de una “cuerda”. Todo lo que no sea comprender que se trata de una cuerda —todo— será un error. Así pues, la serpiente desaparecerá únicamente cuando se comprenda, cuando se alcance el conocimiento del substrato (la cuerda) de esta superposición (la serpiente). Una vez que se ha entendido la realidad, entonces aquella “serpiente” desaparece. No hay otro medio que no sea el conocimiento; solo el conocimiento puede eliminar la serpiente superpuesta.
Solo el conocimiento del substrato puede acabar con la superposición. Por eso es por lo que decimos que para alcanzar el conocimiento del Sí Mismo no hay otro camino que la afirmación del Vedanta.
Una afirmación puede ser mundana o puede ser escrituraria. Las afirmaciones mundanas, como por ejemplo “esto es una vasija”, o “estamos en Rumania”, no nos pueden proporcionar el conocimiento del Sí Mismo. En cuanto a las afirmaciones escriturarias, hay cientos de ellas, como por ejemplo “Deja que la persona que desea los Cielos lleve a cabo esta oblación de fuego”, etc. Esta es una afirmación de las Escrituras hindúes. Los gramáticos aceptan que incluso un solo verbo puede constituir una afirmación, pero no nos puede otorgar conocimiento. Pero no nos estamos refiriendo a este tipo de afirmaciones.
En los Vedas hay distintos tipos de aserciones: a) los avantara vakya, que son afirmaciones generales o secundarias; b) los mahavakya, que son las afirmaciones o sentencias más elevadas. Las primeras son las que versan aisladamente sobre determinados conceptos, como puede ser el de jiva (el sí mismo individual), Ishvara, jagat, etc., sin que se establezca ninguna relación entre ellos. Cuando la afirmación trata sobre el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto, y muestra la identidad que hay entre ellos, entonces es cuando se les llama mahavakya. La afirmación suprema es aquella que muestra la identidad entre el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto.
Así pues, este texto titulado Vakya Sudha, lleva a cabo el discernimiento que muestra “el Veedor” y “lo visto” como cosas diferentes, y ello con la finalidad de lograr el conocimiento del Veedor, de aquél que percibe. Por un lado, hablamos de viveka, de discernimiento, y por otra hablamos de la identidad expuesta en los vakya-mahavakya. Por un lado, se discierne (viveka), y por otro se afirma (vakya). Esto podría parecer contradicción. Ya hemos dicho anteriormente que, tratándose de dos nombres para un mismo texto, existe una conexión entre ambos. La conexión es la siguiente: aquí el discernimiento del que se trata no es algo distinto de la identidad. Al diferenciarse (viveka) uno mismo —el Sí Mismo— de aquello que está superpuesto, se comprende, se afirma (vakya) la identidad entre el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto.
Digámoslo ya: la comprensión del mahavakya es el método para mostrar la identidad entre el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto, y ello por medio del discernimiento de todo aquello que no es el sí mismo individual y de todo aquello que no es el Sí Mismo Absoluto, es decir, los atributos. Discriminando de este modo podemos afirmar que el sí mismo individual es el Sí Mismo Absoluto. No se puede afirmar “Tú eres Dios”, pues ante ello caben dos reacciones: rechazar a quien lo diga dándole por loco, o bien admitirlo. No estamos diciendo “Tú eres Dios”, estamos diciendo que no eres distinto de Dios. La “materia” de la que está hecho Dios, y la “materia” de la que tú estás hecho, no es diferente. El substrato que tú eres y el substrato de Dios son el mismo; todo lo demás —tu compuesto cuerpo-órganos sensoriales, y el compuesto cuerpo-órganos sensoriales de Dios— son superposiciones. Este es el método de indagación que se nos enseña en este texto.
Se debe alcanzar la claridad respecto a estos dos estados —el estado individual y el estado absoluto— de modo que se pueda lograr la identidad entre ellos. Esta iluminación es la que se obtiene a través de este texto. En cualquier texto vedántico se discute acerca de esta iluminación. ¿Cómo se lleva a cabo? Normalmente se habla sobre los atributos de Dios, y se nombran unos u otros. También se suele hablar de cosas que uno no puede comprender —como que es omnipotente, omnisciente, etc.— y llegamos a una explicación de carácter absoluto; pero, ¿acaso la entendemos? No. Uno no puede entrar en relación con Dios de esta manera, porque todos estos atributos no tienen nada que ver con nosotros. De modo que, si se explica lo que Dios es, nunca se entenderá. Entonces, ¿cómo entender a Dios? ¿relacionándolo con nuestra experiencia? Si se quiere aprender algo se debe empezar primero a partir de lo que se conoce. Lo desconocido solo se puede comprender partiendo de lo conocido. Lo desconocido no cabe ser mostrado a través de lo desconocido. Este es el hermoso método tradicional llamado tula arundathi nyaya. Tula significa “grueso”, nyaya significa lógica, y Arundhati es una estrella, una luna que es muy sutil. En la India existe la costumbre de que los esponsales de una boda deben mostrar la estrella Arundhati. A plena luz del día, cuando no se ve ninguna estrella en el firmamento, se les pregunta “¿veis a Arundhati?”, y aun cuando no vean nada deben decir que la ven, “¡Sí, veo a Arundhati!”; de no hacerlo, no se completa la ceremonia matrimonial. Se trata de una luna muy pequeña que generalmente no es visible, como ocurre con el segundo día de la Luna creciente. Al intentar señalarla, uno puede comenzar diciendo frases como: “¿Ves aquel tejado de ese edificio? Pues cerca hay un árbol, y en ese árbol hay una rama en la esquina. En la rama hay unas hojas moviéndose. Pues encima de esas hojas hay un conjunto de estrellas. ¿Es esa Arundhati?” Y alguien le contesta: “No exactamente. En ese conjunto de estrellas hay unas cuantas que forman un signo de interrogación. Al lado de la sexta estrella que lo forma, justo debajo, hay una pequeña estrella; ¡esa es Arundhati!”[6] (…) ¿Cuál es el método a seguir para mostrar lo más sutil de lo sutil? Primero empezamos por lo más grueso; empezamos por cualquier cosa que conozcamos o veamos de forma inmediata, como un tejado o un árbol; de ahí a unas hojas, de ahí a un conjunto de estrellas que forman como un signo de interrogación —que no es sino la Osa Mayor, en este caso. De entre ellas, debajo de la sexta estrella señalamos una pequeña; esa es Arundathi. De modo que para mostrar esa pequeña estrella uno debe seguir esta metodología, porque se trata de algo sutil que no se puede afirmar directamente (“¡Mira! ¡Esa es Arundhati!”). No; resulta imposible entenderlo así. De modo similar, aquí, en este texto, partimos de lo conocido para explicar lo desconocido.
Así pues, este es el método con el que se debe comenzar: de lo conocido a lo desconocido; y lo que todos en común conocemos es “yo”. Todo el mundo sabe lo que es “yo”, así que desde ahí empezaremos. A este “yo” se le denomina tvam. La afirmación más elevada contenido en este texto es “Tat tvam asi”. Esta es la sentencia que se utiliza con más frecuencia a fin de mostrar la Identidad. Tat significa “eso”; tvam significa “tu”; asi significa “es”; con lo que el significado completo es “Tú eres eso”. Aquí “tú” es tvam, el sí mismo individual; tat es “eso”, el Sí Mismo Absoluto. Sabiendo esto tenemos que: “tú, el sí mismo individual, eres el Sí Mismo Absoluto”. Esta es la afirmación que se explica en esta obra.
Vemos que en esta aserción el tvam que se toma para realizar la identificación es el “yo”; y sé lo que es “yo”; nadie dice “yo no sé lo que es ‘yo’”. Llegados aquí, puede que alguien diga “Yo me conozco a mí mismo; no necesito estudiar Vedanta”, pero la confusión se da en cuanto a qué es este “yo”. Partimos de aquí para comprender lo que no sabemos.
Hay dos métodos para descifrar el significado de una afirmación. Uno consiste en comprender el significado de cada término, y a partir de ahí extraer el significado de la misma. El otro radica en comprender primero el significado global de la afirmación y después interpretar el significado de una palabra determinada que desconocemos desde el principio. Ocurre como en el ejemplo de la frase: “Saberlo fue un golpe para él”. ¿Cómo puede golpear a nadie el hecho de saber algo? El significado de la palabra “golpe” equivale aquí no a un golpe físico, sino a una forma de impacto en la mente, en la psique del que llega a saber una cuestión determinada. Vemos aquí que primero se entiende el significado completo de la afirmación y luego el significado del término “golpe”. Este segundo método no es el que se necesita para comprender las afirmaciones del Vedanta, sino que primero se explica claramente el significado de cada palabra, y —en el caso de la afirmación Tat tvam asi, “Tú eres eso” después se entiende la identidad entre Tat y tvam. Así pues, el método a utilizar es el primero de los dos anteriormente descritos: comprender cada palabra y así alcanzar claramente el significado de la sentencia o afirmación.
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El Samadhi[7] del que se habla en este texto es el Samadhi vedántico. Puede que alguien se pregunte por qué no se aborda el Samadhi del yoga, pues este resulta más familiar, más conocido, y además muchos quizás ya lo hayan practicado algo. No. El discernimiento que se produce con el yoga se refiere solamente a la parte “tvam”; la claridad que otorga la práctica del yoga es únicamente en referencia a la parte “tvam”. El Vedanta clarifica ambas cosas: “tvam” (tú) y “tat” (eso), y explica la identidad que hay entre ambos. Esta es la diferencia. El yoga solo proporciona el conocimiento, la claridad, respecto a tvam, lo cual no libera de la ignorancia; mientras que el Vedanta otorga la claridad respecto al “tú” y respecto a “eso”, y proporciona el conocimiento de la identidad entre “tú” y “eso”, entre tat y tvam. Es por ello por lo que este Samadhi es aquí realmente contemplación.
A la escucha y la reflexión le sigue la contemplación[8]. Esa contemplación, esa meditación, es la que se expone aquí, no otro tipo distinto de meditación, ni ningún otro método “místico”, porque ningún método místico puede otorgarnos el Conocimiento. Si se obtuviese a través de métodos místicos significaría que no podría ser transferido a nadie más. Cualquier cosa obtenida por medios místicos no puede ser transferida porque uno no sabe cómo la obtuvo. Es algo de lo que no se sabe, sino que aparece de repente: “¡De pronto alcancé la realización!” Personas así pueden en algunos casos incluso llegar a ser un peligro para otros buscadores (sadhakas), además de para para ellas mismas. Se trata de individuos a evitar, porque no puede haber otro camino que nos lleve al Conocimiento que no sea el de la indagación en las Escrituras; al igual que no hay otra manera de eliminar la serpiente superpuesta que no sea la comprensión del substrato (la cuerda).[9]
Por tanto, solo hay un camino: la indagación en esta afirmación “Tat tvam asi”, lo cual veremos en el presente texto.
A fin de dar una idea del Samadhi del que se habla aquí, distinguiremos entre dos tipos de Samadhi: 1) Savikalpa, con atributos, y 2) Nirvikalpa, sin atributos. Dentro del primer tipo se distingue a su vez entre: a) meditación sobre el interior, y b) meditación sobre lo exterior. Esto es algo que comparte también el yoga. Cada uno de estos dos últimos —interno/externo se dividen a su vez en dos tipos: i) sobre objetos percibidos, ii) sobre objetos de los que uno ha sabido a partir de las Escrituras. Entonces, ¿si se quiere meditar, sobre que se debe hacer? Esta es la siguiente pregunta. Debe haber un objeto de meditación, bien sea que esté en el interior, bien en el exterior. Y ahora, ¿qué es ese “algo” que está en el interior o en el exterior sobre lo que uno debe meditar? Hay dos posibilidades: el objeto que veo (por ejemplo, este cristal que tengo delante), o bien un objeto del que he sabido a través de las Escrituras.
Así pues, se puede meditar sobre objetos percibidos o sobre objetos de los que uno ha oído hablar. Siendo así, el Savikalpa Samadhi —tanto si se hace sobre lo interior como sobre el exterior— puede llevarse cabo sobre objetos que son percibidos, o sobre objetos sobre los que se ha oído hablar.
Cualquiera que sea el Savikalpa Samadhi que se adopte, el hecho de apartarse de los nombres y de las formas, y de fijarse en el substrato, lleva a Nirvikalpa Samadhi, al Samadhi “sin atributos”. Cualquiera que sea el substrato de estos cuatro tipos de Samadhi, eso es Nirvikalpa Samadhi.
En resumen, tenemos los siguientes tipos de Samadhi: 1. Con atributos (Savikalpa), visto en el interior, 2. Con atributos (Savikalpa), oído en el interior, 3. Con atributos (Savikalpa) visto en el exterior, 4. Con atributos (Savikalpa) oído en el exterior, 5. Substrato interior sin atributos (Nirvikalpa), 6. Substrato exterior sin atributos (Nirvikalpa). Vemos pues que hay seis tipos de Samadhi. Estos son los Samadhi vedántico —a diferencia de los del yoga— que veremos a lo largo del texto.
Para comprender la afirmación Tat tvam asi utilizaremos la bien comprobada fórmula de la concomitancia directa e indirecta. Así es como se entenderá claramente el significado de tat y de tvam. Cuando queda establecido a través de estos dos razonamientos, no hay posibilidad de error. El clásico ejemplo de concomitancia directa es el de la afirmación “Siempre que hay humo, hay fuego”. Y de la concomitancia indirecta, “Si no hay fuego no puede haber humo”. Si se aplica esta lógica, no se debe entender que lo contrario también es válido, es decir, que “si hay fuego y no hay humo entonces tampoco hay fuego”. Esto último no es válido, porque si uno enciende por ejemplo una cocina de gas vemos que no hay humo, pero sin embargo sí que hay fuego. O también, la pieza de hierro puesta durante un tiempo al fuego, al retirarla resulta que no hay humo, pero sin embargo sí que hay fuego. Así pues, no cabe aplicar el razonamiento “si no hay humo no hay fuego”. Lo correcto es “si no hay fuego, entonces no hay humo”; y “si hay humo, entonces hay fuego”. Esta es la lógica. Concomitancia directa: “si hay humo, entonces hay fuego”. Concomitancia indirecta: “si no hay fuego entonces no hay humo”.
Así pues, a través de este método, el cual ha sido puesto a prueba durante tiempo inmemorial, vamos a establecer de forma lógica que el sí mismo individual es el Sí Mismo Absoluto.
Introducción de Swami Paramarthananda
Todos sabemos que hay tres fuentes escriturarias principales que nos proporcionan conocimiento acerca de nuestra naturaleza espiritual, Atman jñanam, y esas tres fuentes primarias se conocen con el nombre de prasthana trayam, en donde prasthanam significa “método”, y prasthana trayam, “los tres métodos de revelación de la naturaleza de Atman”.
La primera de esas fuentes es la sruti prasthanam, en donde sruti significa los Vedas, en especial la última parte de los Vedas, concretamente el Vedanta, también conocido como Upanishads. Vedanta prasthanam, sruti prasthanam, o Upanishad prasthanam, es la fuente primaria.
La segunda es la Bhagavad Gita, que también se le llama smrti prasthanam. Es la más popular porque representa las enseñanzas de una manera más simple, y porque también subraya las prácticas (sadhanas) del karma-yoga y del upasana-yoga[10]. Así pues, la Bhagavad Gita —que es parte del Mahabharata— cae dentro de la categoría de la smriti. La palabra smriti se refiere a cualquier literatura espiritual cuyo contenido se toma prestado de la sruti. La smrti no contiene ninguna enseñanza original propia, sino que toma prestadas las enseñanzas de los Vedas y las presenta de diferente manera.
La tercera categoría se llama nyaya prasthanam, y se presenta en los Brahma Sutras. Se le llama así porque la base del razonamiento está en la enseñanza vedántica. La sruti y la smriti se basan principalmente en las revelaciones de los rishis, mientras que el nyaya prasthanam consiste en la defensa lógica de las enseñanzas.[11]
En lo que respecta a la sruti prasthanam desconocemos su autoría, porque los Vedas nos han llegado a través del guru-sishya parampara[12], y no sabemos quiénes fueron sus autores originales; por consiguiente, lo denominamos apaurusheya pramanam, es decir, una fuente de conocimiento de origen supra-humano. También se afirma que han sido entregados por Dios mismo. Esta sruti no tiene autor, pero la autoría de los otros dos prasthanams —la smriti y el nyaya prasthanam-Brahma Sutras— se atribuye a Vyasa Acharya. Estamos enormemente en deuda con Vyasa, y le alabamos en el día de Gurupurnima[13]. De hecho, el día de la celebración del Gurupurnima también se llama Vyasapurnima.
Así pues, estos tres prasthanams son los textos fundamentales, pero puede que muchas personas no tengan acceso a estos tres conjuntos de textos originales; además, al tratarse de obras voluminosas, puede que no sean capaces de estudiarlas por completo. Es por ello por lo que, para ayudar a estas gentes, los acharyas condensaron el prasthana trayam, y escribieron textos más simples y más pequeños. De aquí que dispongamos de numerosos trabajos vedánticos que están simplificados y que constituyen versiones relativamente más pequeñas del prasthana trayam.
A todos estos manuales se les llama prakaranani. Prakaranam significa “tratado” o “versión simplificada”. Estos prakarana granthas cabe clasificarlos dentro de dos tipos. Uno de ellos presenta todos los aspectos de la enseñanza vedántica, pero de una manera más simple. El mejor ejemplo es el Tattvabodha. Allí se presentan todos los aspectos de la enseñanza. Al decir “todos los aspectos” queremos decir los seis aspectos del prasthana trayam, a saber: jiva, el individuo; jagat, el mundo; Ishvara, el Señor; bandha, la esclavitud y sus causas; moksha, la Liberación; y sadhana, los medios por los que el jiva puede caminar desde la esclavitud hasta la Liberación. Vivekachudamani[14], Vedantasara[15], y Sarva vedantasiddhanta sara sangraha son algunos ejemplos de prakaraṇa granthas que dan una visión general de la totalidad del Vedanta. Hay otro tipo de prakarana granthas que no tratan sobre todos los aspectos del Vedanta sino que subrayan solamente uno particular de la enseñanza, aunque de manera amplia. Algunos prakarana granthas se concentran solo en el estudio del jiva sin hablar mucho de Ishvara, de la Creación, etc. Pero, como puede verse en Vakya Vrtti, jiva, Ishvara y otros temas no se subrayan, sino solamente el mahavakya-vichara —el discernimiento del significado de los “grandes aforismos”— que es en sí mismo un método o sadhana. En este texto tampoco se abordan otros sadhanas como el karma-yoga o el upasana-yoga. Solo se lleva acabo el análisis del mahavakya en 53 versos. Así pues, el segundo grupo de prakarana granthas destaca cualquiera de los seis aspectos de la enseñanza vedántica. Los dos tipos de prakarana granthas son muy importantes. En los estadios iniciales se debe tener una visión general de la totalidad de la enseñanza, y una vez recibida, es cuando surgen diversas dudas en relación a determinados aspectos; es entonces cuando el segundo grupo de prakarana granthas entra en juego para clarificar esas dudas. Es así como en la tradición están presentes, se subrayan, y se enseñan ambos tipos de prakarana granthas. Ya hemos aprendido de Tattvabodha y de Vivekachuḍamaṇi, que pertenecen al primer grupo, y también de Vakya Vrtti[16] que cae dentro del segundo grupo.
Ahora vamos a ver otro texto que pertenece al segundo tipo. En este Drg Drsya Viveka, que es otro prakarana grantha que pone de relieve el discernimiento de lo que es el jiva, o jiva-vichara, no se trata mucho sobre Ishvara[17] ni sobre la Creación. De lo que se habla es de jiva, de su esclavitud, de la Liberación —moksha—, y de la práctica —sadhana—. En Drg Drsya Viveka se subraya moksha y sadhana. Es un prakarana grantha relativamente pequeño que consta de 46 versos. El autor no se conoce claramente. Según algunos, Adi Shankaracharya sería el autor, y según otros el autor habría sido Sri Vidyaranya. Hay quienes dicen que el autor fue el gurú de Vidyaranya, Bharati Tirtha. La mayor parte opina que este texto fue escrito por Bharati Tirtha, quien fue también uno de los Shankaracharyas del Matha de Sringeri, hará unos seiscientos o setecientos años, en el siglo XIV. Cuando estudiamos el estilo del texto, vemos que el autor no es Adi Shankaracharya, sino que más bien sería Vidyaranya o Bharati Tirtha. Estos dos autores tienen estilos muy parecidos. De hecho, se dice que Panchadasi fue escrito por los dos. El estilo de Panchadasi lo encontramos también en Drg Drsya Viveka.
La palabra viveka contenida en el título de este texto significa “discernimiento”, refriéndose con ello a la resolución de la confusión y a la obtención de claridad de pensamiento. Al conocimiento claro se le denomina viveka. El tema que se aborda es el discernimiento entre drg el observador, experimentador, veedor, iluminador o sujeto, y drsya lo observado, lo experimentado, lo visto, lo iluminado, o el objeto.
¿Y por qué debemos llevar a cabo este discernimiento entre ambas cosas? Cuando hay una mezcla se necesita llevar a cabo una separación. A esa mezcla se le llama aviveka, o también moha, Adhyasa, y se ha de realizar la separación porque se da una falta de discernimiento o mezcolanza de cosas. Si sufrimos confusión a distintos niveles, entonces ¿por qué debemos resolver esta confusión especifica? Ante esta cuestión, el autor nos dice que otro tipo de confusiones no afectarán seriamente a nuestra vida, pero ésta que vamos a estudiar no somos capaces de afrontarla, ya que es la causa de todos los problemas que tenemos, es decir, del Samsara. Para alcanzar moksha tenemos que solucionar esta confusión. Por consiguiente, Drg Drsya Viveka se convierte en algo muy importante.
Vistas estas cuestiones, entraremos en el texto propiamente dicho...
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Vía Directa Ediciones, 2021
https://edicionesvia.com/index.php/product/comentarios-drg-drsya-vivekah/
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[1] Nota del Traductor (N.T.). VIDYARANYA, S. (2010). Panchadasi. (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[2] N.T. S.R.DRAVIDACHARYA (2018). Comentarios al Tattva Bodha (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.).Valencia: Ediciones Vía Directa; S.R. DRAVIDACHARYA (2019). Comentarios al Sadhana Panchakam (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.).Valencia: Ediciones Vía Directa.
[3] N.T. Se refiere al Yoga de Patanjali o Ashtanga Yoga.
[4] N.T. Sadhanas son los “medios” o “prácticas espirituales” tradicionales hindúes.
[5] N.T. Los Shastras son las escrituras consideradas sagradas dentro de la Tradición hindú.
[6] N.T. Arundhati es una estrella conocida también como Alcor. Está situada en la constelación de la Osa Mayor, y forma pareja con otra muy cercara llamada Mizar, o Vashista, en la astronomía hindú. Entre ambas forman una especie de estrella doble que a la vista resulta muy difícil de diferenciar. Esta cercanía entre ambas simboliza a la pareja ideal. De ahí la tradición de que los novios las busquen en los cielos. Arundhati fue una de las nueve hijas de Kardama Prayapati y su esposa Devajuti. Su padre la casó con el rishi (sabio) Vashista, uno de los sapta rishi (“Siete Sabios”). Dada la gran dificultad que supone distinguir esta estrella, se suele proceder como lo hace aquí el autor, con indicaciones sucesivas, yendo de lo más cercano y visible (lo conocido) a lo más lejano (lo desconocido).
[7] N.T. Samadhi el estado de paz y quietud total alcanzado durante la meditación. Como veremos, se distinguen varias "etapas": vikalpa, savikalpa samadhi, nirvikalpa samadhi y sahaja sthiti.
[8] N.T. Como es sabido, estos tres pasos constituyen el método vedántico: 1) escucha (sravana) de las Escrituras (shastras) de parte de un maestro debidamente cualificado; 2) reflexión (manana) sobre las enseñanzas, y 3) meditación/contemplación (nididhyasana).
[9] N.T. Sobre los distintos errores y desviaciones de los seguidores de los actuales movimientos “Neo-Advaita”, ver: P.C. LUCAS (2014). Non-Traditional Modern Advaita Gurus in the West and Their Traditional Modern Advaita Critics. En Nova Religio: The Journal of Aternative and Emergent Religions, Vol.17, No.3. University of California Press.
[10] N.T. En términos generales, Karma Yoga se refiere a la “vía de la acción”, consistente en el ofrecimiento de las propias acciones a la deidad, buscando la perfección de ellas, pero sin considerar el beneficio que puedan reportarnos como individuo. Upasana Yoga se refiere a “vía de la adoración”. Se pueden distinguir tres formas: 1) angvabodhopasana, en la que se adora una persona o cosa dentro de un acto ritual, como por ejemplo, cuando un trozo de hierba se considera una deidad; 2) pratkopasana en el que un ídolo o una imagen determinada son adorados como Dios; 3) ahamgrahopasana en el que el adorador se equipara a sí mismo con una deidad.
[11] N.T. Cuando se habla de Nyaya en Vedanta, generalmente no se refiere a la escuela o punto de vista de los llamados “Lógicos” (el darsana Nyaya), sino concretamente –y como señala aquí el comentarista- a la lógica argumentativa empleada en los Brahma Sutras y sus Bashyas o comentarios tradicionales frente a los diversos oponentes de las distintas escuelas filosóficas.
[12] N.T. Lit. “el linaje gurú-discípulo”. La tradición oral trasmitida de maestro a discípulo.
[13] N.T. Festividad anual en la que se conmemora todo el linaje tradicional de gurús. Generalmente cae en un día de Luna Llena del mes de Ashadh (junio a agosto) del calendario tradicional hindú.
[14] N.T. SHANKARACHARYA S. (2015). Viveka Suda Mani, con los comentarios de Dravidacharya. (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[15] N.T. SADANANDA (2009). Vedantasara. La esencia del Vedanta. (J. Ruiz Calderón, Edición y Trad.). Madrid: Ed. Trotta.
[16] N.T. Contenido en la recopilación de prakaranas atribuidos Sri Shankaracharya: SHANKARACHARYA, S. (2011). Dieciocho Tratados Vedanta Advaita. . (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[17] N.T. Ishvara es el nombre del Dios Supremo, del Dios que “lo gobierna todo y está en el corazón” de toda la Manifestación Universal. En el contexto vedántico se utiliza en algunas ocasiones como sinónimo de Brahman; no obstante, estrictamente hablando, el término no se refiere a la forma más elevada de Consciencia (Brahman), sino a ésta una vez condicionada por la ilusión cósmica, o Maya, que es causa de la Manifestación.
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[1] Nota del Traductor (N.T.). VIDYARANYA, S. (2010). Panchadasi. (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[2] N.T. S.R.DRAVIDACHARYA (2018). Comentarios al Tattva Bodha (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.).Valencia: Ediciones Vía Directa; S.R. DRAVIDACHARYA (2019). Comentarios al Sadhana Panchakam (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.).Valencia: Ediciones Vía Directa.
[3] N.T. Se refiere al Yoga de Patanjali o Ashtanga Yoga.
[4] N.T. Sadhanas son los “medios” o “prácticas espirituales” tradicionales hindúes.
[5] N.T. Los Shastras son las escrituras consideradas sagradas dentro de la Tradición hindú.
[6] N.T. Arundhati es una estrella conocida también como Alcor. Está situada en la constelación de la Osa Mayor, y forma pareja con otra muy cercara llamada Mizar, o Vashista, en la astronomía hindú. Entre ambas forman una especie de estrella doble que a la vista resulta muy difícil de diferenciar. Esta cercanía entre ambas simboliza a la pareja ideal. De ahí la tradición de que los novios las busquen en los cielos. Arundhati fue una de las nueve hijas de Kardama Prayapati y su esposa Devajuti. Su padre la casó con el rishi (sabio) Vashista, uno de los sapta rishi (“Siete Sabios”). Dada la gran dificultad que supone distinguir esta estrella, se suele proceder como lo hace aquí el autor, con indicaciones sucesivas, yendo de lo más cercano y visible (lo conocido) a lo más lejano (lo desconocido).
[7] N.T. Samadhi el estado de paz y quietud total alcanzado durante la meditación. Como veremos, se distinguen varias "etapas": vikalpa, savikalpa samadhi, nirvikalpa samadhi y sahaja sthiti.
[8] N.T. Como es sabido, estos tres pasos constituyen el método vedántico: 1) escucha (sravana) de las Escrituras (shastras) de parte de un maestro debidamente cualificado; 2) reflexión (manana) sobre las enseñanzas, y 3) meditación/contemplación (nididhyasana).
[9] N.T. Sobre los distintos errores y desviaciones de los seguidores de los actuales movimientos “Neo-Advaita”, ver: P.C. LUCAS (2014). Non-Traditional Modern Advaita Gurus in the West and Their Traditional Modern Advaita Critics. En Nova Religio: The Journal of Aternative and Emergent Religions, Vol.17, No.3. University of California Press.
[10] N.T. En términos generales, Karma Yoga se refiere a la “vía de la acción”, consistente en el ofrecimiento de las propias acciones a la deidad, buscando la perfección de ellas, pero sin considerar el beneficio que puedan reportarnos como individuo. Upasana Yoga se refiere a “vía de la adoración”. Se pueden distinguir tres formas: 1) angvabodhopasana, en la que se adora una persona o cosa dentro de un acto ritual, como por ejemplo, cuando un trozo de hierba se considera una deidad; 2) pratkopasana en el que un ídolo o una imagen determinada son adorados como Dios; 3) ahamgrahopasana en el que el adorador se equipara a sí mismo con una deidad.
[11] N.T. Cuando se habla de Nyaya en Vedanta, generalmente no se refiere a la escuela o punto de vista de los llamados “Lógicos” (el darsana Nyaya), sino concretamente –y como señala aquí el comentarista- a la lógica argumentativa empleada en los Brahma Sutras y sus Bashyas o comentarios tradicionales frente a los diversos oponentes de las distintas escuelas filosóficas.
[12] N.T. Lit. “el linaje gurú-discípulo”. La tradición oral trasmitida de maestro a discípulo.
[13] N.T. Festividad anual en la que se conmemora todo el linaje tradicional de gurús. Generalmente cae en un día de Luna Llena del mes de Ashadh (junio a agosto) del calendario tradicional hindú.
[14] N.T. SHANKARACHARYA S. (2015). Viveka Suda Mani, con los comentarios de Dravidacharya. (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[15] N.T. SADANANDA (2009). Vedantasara. La esencia del Vedanta. (J. Ruiz Calderón, Edición y Trad.). Madrid: Ed. Trotta.
[16] N.T. Contenido en la recopilación de prakaranas atribuidos Sri Shankaracharya: SHANKARACHARYA, S. (2011). Dieciocho Tratados Vedanta Advaita. . (R. Mallon Fedriani, Edición y Trad.). Madrid: Sanz y Torres.
[17] N.T. Ishvara es el nombre del Dios Supremo, del Dios que “lo gobierna todo y está en el corazón” de toda la Manifestación Universal. En el contexto vedántico se utiliza en algunas ocasiones como sinónimo de Brahman; no obstante, estrictamente hablando, el término no se refiere a la forma más elevada de Consciencia (Brahman), sino a ésta una vez condicionada por la ilusión cósmica, o Maya, que es causa de la Manifestación.
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El camino del Vedanta según Shankara
~ Sadhana Panchakam ~
Comentario de Sri Ramakrishnan Dravidacharya
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Introducción, traduccion y notas:
Roberto Mallón Fedriani
Enlace a Ed. Via Directa >> Sadhana Panchakam
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Se trata de la última obra de Adi Shankara en la que, a petición de sus discípulos, resume magistralmente el camino del Vedanta.
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INTRODUCCIÓN [extracto]
Este poema es uno de los tratados más breves y sintéticos de Shankaracharya. En él muestra el camino, la vía que han de seguir todos los estudiantes del Vedanta Advaita; algo que en los últimos tiempos las corrientes “neo-Advaita” dominantes obvian con demasiada frecuencia, cometiendo -a nuestro entender- una sobresimplificación metodológica, y generando con ello, entre los buscadores sinceros, confusiones e ilusiones de realización de la “no-dualidad” que en ocasiones llegan a lindar con lo psicopatológico.
Como es sabido, Shankaracharya escribió múltiples comentarios a las Escrituras Sagradas védicas o shastras (Upanishad, Bhagavad Gita, Brahmasutras), así como himnos, poemas, y diversos tratados o prakaranas en donde expone con plena libertad la doctrina Vedanta Advaita.
En Sadhana Panchakam nos encontramos con unas sencillas cinco estrofas de cuatro versos cada una que conducen por el camino de la perfección hacia la liberación o moksha; liberación que, en última instancia, y sea cual sea el recorrido seguido, solo puede darse por medio del conocimiento y asimilación de la identidad entre el Sí Mismo inmanente (Atman) y el Sí Mismo trascendente (Brahman). Esta liberación o moksha constituye el objetivo supremo de la vida del ser humano. Según el hinduismo, hay cuatro tipos de cosas que los seres desean y tienen como meta en la vida (purushartas): dharma (virtud-vicio), artha (riquezas), kama (pasión) y moksha (liberación). Siendo todos ellos lícitos de conformidad con el estado de desarrollo espiritual en el que cada ser humano se encuentre, moksha es el supremo, tras el cual “ya no queda otra cosa que hacer”.
Como decía Swami Chinmayananda, Shankara expone en este texto la totalidad de la práctica (sadhana) vedántica. El ritualismo es una disciplina válida únicamente en el campo de la dualidad (dvaita), pero en el advaita no puede haber práctica en forma de adoración, invocación, o sacrificios. No obstante, a aquellos estudiosos que aún están ‘enredados’ con su compuesto cuerpo-mente, y que aún se encuentran al nivel de la identificación con la idea de ‘ego’, se les debe mostrar el camino por el cual hacer brotar la visión que va más allá de la multiplicidad y que conduce al Sí Mismo, Uno-sin-segundo. Esto es lo que hace aquí Shankara en muy pocas palabras. [...]
INTRODUCCIÓN [extracto]
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COMENTARIOS
AL
TATTVABODHA
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Sri Ramakrishnan Swamiji.
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Nueva publicación en el ámbito Vedanta Advaita Tradicional:
"Comentarios al Tattvabodha",
Sri Ramakrishnan Swamiji
Traducción y refundición Roberto Mallon Fedriani
Enlace a Ed. Via Directa >> https://www.amazon.es/COMENTARIOS-TATTVA-RAMAKRISHNAN-SWAMIJI-DRAVIDACHARYA-ebook/dp/B089QX34CG
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PRÓLOGO
La Felicidad es aquello a lo que aspiran todos los seres. La única manera de alcanzar esta Felicidad es el Conocimiento. La Liberación se da únicamente por medio del Conocimiento (gnanad eva tu kaivalya). Este Conocimiento no es el referido a los objetos externos –el cual se alcanza a través de determinados medios– sino que se trata del Conocimiento del Sí Mismo. Para alcanzar este Conocimiento necesitamos medios que sean válidos, y estos “medios de conocimiento correctos”, denominados pramana, solo se pueden obtener a través del Vedanta.
El término “Vedanta” se puede traducir como “esencia de los Vedas”. Cuando decimos Vedanta nos referimos únicamente al Advaita (no dualismo, monismo). Aunque los defensores de las otras escuelas, como la Dvaita (dualismo), la Vishista Advaita (semi-dualismo), etc., también se dicen preconizadores del “Vedanta”, nosotros –los Advaita– no aceptamos su validez pues vemos claramente que su enseñanza no constituye en realidad “la esencia de los Vedas”.
Para comprender el Vedanta, el libro al que hay que recurrir inicialmente es el llamado “Tattva-bodha”. Puede decirse que este es el libro preliminar que proporciona conocimiento sobre el sistema (darsana) Vedanta sin entrar en la dinámica clásica de otros textos constituida por diálogos entre oponentes. Tattva-bodha significa “tatvasya bodha”, esto es, “el conocimiento de la verdad”.
Aunque la autoría de este texto se atribuya habitualmente a Sri Adi Shankaracharya, vemos que ni la invocación inicial, ni el modo en que se manejan las materias, ni el método de exposición seguido, se corresponden con el estilo del Acharya. En la misma invocación inicial ya vemos que el autor saluda a su Guru Sri Vasudevendra, no a Sri Govinda. A pesar de ello, este texto aborda todas las materias importantes del Vedanta de una manera muy lúcida, habiéndose convertido por ello en el Prakarana más relevante escrito de esta manera. El texto se presenta en forma de preguntas y respuestas, lo cual hace que sea más fácilmente comprensible para el lector.
Aunque la materia es muy sencilla, y hay disponibles muchos comentarios sobre este texto, hemos intentado abordarlo de una manera más detallada sin torturar la inteligencia del lector. La lectura lenta y sistemática de este texto, a ser posible junto con las charlas, proporcionarán bastante claridad sobre los distintos temas tratados.
El texto va avanzando de una forma muy natural, como si se tratase de un árbol mental. Los temas que se van discutiendo se explican con definiciones adecuadas, y si hay algún término que es incomprensible para el lector, el autor hace un rodeo a fin de explicarlo junto con los términos relacionados que vienen posteriormente; todo ello con el fin de completar la enseñanza del tema actual sin que queden dudas o se produzcan errores de interpretación.
Resumiendo brevemente el texto, diremos que comienza con una invocación al Gurú. Se trata de algo habitual en los textos, y encaja dentro del modelo llamado “Anubhanda Chatustaya”, según el cual, tras la invocación se continua con el planteamiento de la materia a tratar, las características del buscador elegible, la relación que hay entre el libro la materia tratada y el buscador, y finalmente el resultado a alcanzar.
A continuación, se entra en la explicación del llamado “Sadhana Chatustaya” (que no se debe confundir con Anunbhanada Chatustaya; temas éstos que se tratarán en los comentarios) y que consiste en la Discriminación, el Desapego, las Séxtuples cualificaciones, y el Deseo de Liberación. Cada uno de estos prerrequisitos se va explicando haciendo un rodeo en cada uno.
Posteriormente, se explica el asunto o materia sobre la que se va a hacer la indagación en el texto. Para ello, se expone de manera general qué es Pancakosha (las cinco envolturas del Alimento, Aliento vital, Mente, Intelecto y Felicidad), tema que será retomado más adelante en detalle.
Le sigue otra línea de indagación en el Si Mismo llamada Avastha Traya (los tres estados de vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo). Se comienza planteando el asunto de forma general para posteriormente ir entrando en detalle. Se explica que la naturaleza del Sí Mismo es Sat-Chit-Ananda (Existencia, Conocimiento y Felicidad). Seguidamente, se explica qué es Sharira Traya, esto es, los tres cuerpos Causal, Sutil, y Grosero. Es aquí donde se desarrolla la explicación de los tres estados y las cinco envolturas, a la vez que se discute sobre los órganos sensoriales y los órganos de acción. Posteriormente las explicaciones sobre los órganos sensoriales y de acción se llevarán a cabo de forma detallada al tratar sobre la “Creación del mundo”.
A partir de aquí comienza la discusión importante, la que aborda el tema de Atman. Para comprender a este Atman absoluto necesitamos ser introducidos antes en el aspecto ilusorio que constituye “el mundo” (Jagat). A fin de explicar la Creación se discute sobre Maya y sus tres atributos, Satva, Rajas y Tamas. A partir de cada uno de estos atributos de explica la creación de las distintas cosas.
La naturaleza de Ishvara y de jiva se explica con el fin de llevar a cabo la indagación en el mahavakhya (afirmación última) “Tat tvam asi”, “Tú eres eso”. Con ello se entra en la discusión sobre Jivanmukti (“liberación en vida”): aquel que llega a comprender esta afirmación llega a ser un Jivanmukta, un “liberado en vida”. Se expone cuál será la naturaleza de éste, a la vez que se explica la naturaleza de Atman. Por medio del conocimiento inmediato –que es el principal resultado de la eliminación del Samsara- se alcanza la liberación de la esclavitud: la Liberación.
Finalmente se aborda el tema de las “acciones” o karmas con la finalidad de exponer cuales son las que lleva cabo un Liberado en Vida o Jivanmukta.
Doy mis agradecimientos a todos aquellos que se han esforzado por conseguir la publicación de este libro. Que el Todopoderoso Ishvara derrame Su Gracia sobre el lector a fin de que sea capaz de comprender la Verdad.
MakaraSankranti 2017
Enlace >> Comentarios al Tattvabodha
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TRATADO VEDANTA
SOBRE
LA LIBERACIÓN EN VIDA
(Jivanmukti
Viveka)
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TRATADO VEDANTA
(Jivanmukti Viveka)
“Este tratado, cuyo título original es ‘Jivanmukti Viveka’, fue escrito en el siglo XIV como continuación de la obra ‘Panchadasi’. El autor de ambas, Vidyaranya, un maestro de vedanta advaita, explica el estado de Liberación en vida o Jivanmukti como el culmen de la perfección a la que puede aspirar el ser humano. Es la consecución del "Estado Supremo" por medio de la completa eliminación de la ignorancia (avidya) que hace creernos individuos separados al ocultar la propia Esencia trascendente y única Realidad que en última instancia somos: Brahman (Ser-Sat, Consciencia-Chit, Felicidad-Ananda). El ‘Liberado en vida’ (Jivanmukta) queda totalmente libre de la esclavitud/apego a ‘todo lo que no es Real’. Es aquel que solo busca permanecer establecido en Atman/Brahman. No se ve a sí mismo como ‘sujeto agente’ porque no se identifica con el complejo cuerpo-mente. Para Vidyaranya el camino de la realización espiritual consiste en una combinación entre el Conocimiento de la Verdad Última y la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga. Junto al conocimiento obtenido por medio de la escucha (sravana), la reflexión (manana) y la meditación (nidhidhyasana) en las Escrituras Sagradas, es necesario para la mayoría de los seres humanos la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga con la finalidad de terminar con esos ‘deseos latentes’ (vasanoksaya) y con la ‘actividad mental egóica’ (manonasa).”
INDICE
Introducción 11
Capítulo l. - Sobre la evidencia escrituraria acerca de Jivanmukti 29
Capítulo 2.- Sobre la destrucción de los "deseos latentes" o Vasanas 93
Capítulo 3.- Sobre la disolución de la mente 179
Capítulo 4.- El propósito de Jivanmukti 253
Capítulo 5.- La renuncia del conocedor (Vidvat Sannyasa) 281
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Editorial Sanz y Torres. Colección Ignitus, Madrid, 2017.
“Este tratado, cuyo título original es ‘Jivanmukti Viveka’, fue escrito en el siglo XIV como continuación de la obra ‘Panchadasi’. El autor de ambas, Vidyaranya, un maestro de vedanta advaita, explica el estado de Liberación en vida o Jivanmukti como el culmen de la perfección a la que puede aspirar el ser humano. Es la consecución del "Estado Supremo" por medio de la completa eliminación de la ignorancia (avidya) que hace creernos individuos separados al ocultar la propia Esencia trascendente y única Realidad que en última instancia somos: Brahman (Ser-Sat, Consciencia-Chit, Felicidad-Ananda). El ‘Liberado en vida’ (Jivanmukta) queda totalmente libre de la esclavitud/apego a ‘todo lo que no es Real’. Es aquel que solo busca permanecer establecido en Atman/Brahman. No se ve a sí mismo como ‘sujeto agente’ porque no se identifica con el complejo cuerpo-mente. Para Vidyaranya el camino de la realización espiritual consiste en una combinación entre el Conocimiento de la Verdad Última y la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga. Junto al conocimiento obtenido por medio de la escucha (sravana), la reflexión (manana) y la meditación (nidhidhyasana) en las Escrituras Sagradas, es necesario para la mayoría de los seres humanos la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga con la finalidad de terminar con esos ‘deseos latentes’ (vasanoksaya) y con la ‘actividad mental egóica’ (manonasa).”
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PANCHADASI
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DIECIOCHO TRATADOS VEDANTA ADVAITA
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NAISHKARMYASIDDHI
La Realización del Sí-Mismo Inmutable
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PERLA DE LA DOCTRINA VEDANTA
SIDDHANTABINDU
SIDDHANTABINDU
*
LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD
PRECEDIDO DE
CONCLUSIONES DEL VEDANTA PARIBHASA
*
1 Mangalacharana (invocación)
*
AN ADVAITIC VIEW OF KANTIAN PHILOSOPHY
Autor:
Idioma: Inglés
Descripción/Contenido:
