DESTINO, PROVIDENCIA Y LIBRE ALBEDRÍO

DESTINO, PROVIDENCIA 

Y LIBRE ALBEDRÍO 

A. K. Coomaraswamy 

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Ningún acontecimiento puede considerarse que ocurra aparte de la posibilidad lógicamente antecedente y efectivamente inminente de su ocurrencia; y en este sentido, cada nuevo individuo proviene de una potencialidad ante-natal, potencialidad que muere como  potencialidad primeramente en la primera concepción de la criatura y después durante toda la vida a medida que los aspectos de esta potencialidad se reducen a acto, de acuerdo con una voluntad en parte consciente y en parte inconsciente que busca siempre realizarse a sí misma. Podemos expresar lo mismo en otras palabras diciendo que el individuo viene al mundo a cumplir ciertos fines o propósitos particulares a sí mismo. El nacimiento es una oportunidad.

El campo en el que se procede desde la potencialidad al acto es el de la libertad individual, de acuerdo con la parábola de los talentos, el «libre albedrío» del teólogo es una libertad para hacer uso o para dejar pasar la oportunidad de devenir lo que uno puede devenir bajo las circunstancias en las que uno nace; estas «circunstancias» del nacimiento consisten en su alma-y-cuerpo propios y en el resto de su entorno, o mundo, definido como un conjunto de posibilidades específico. Evidentemente, la libertad del individuo no es ilimitada; no puede llevar a cabo lo imposible, es decir, lo que es imposible para él, aunque podría ser un posible en algún otro «mundo» como se define arriba. Hay que destacar, que el individuo no puede haber nacido de otro modo que como de hecho ha nacido, ni poseído otras posibilidades de aquellas de las que es dotado naturalmente (por nacimiento); no puede realizar ambiciones para cuya realización no existe ninguna provisión en su propia naturaleza; él es él y nadie más. Ciertas posibilidades específicas y en parte únicas están abiertas a él, y ciertas otras, usualmente mucho más numerosas, le están vedadas; en tanto que ser finito, él no puede ser al mismo tiempo un hombre en Londres y un león en Africa. Estas posibilidades e  imposibilidades, que son las de su propia naturaleza, que están predeterminadas por ella, y que no puede considerarse que se le hayan impuesto arbitrariamente, sino sólo como la definición de su propia naturaleza, representan lo que nosotros llamamos el sino o destino del individuo; todo lo que le acontece al individuo es meramente la reducción a acto de una posibilidad dada cuando se presenta la ocasión, mientras que todo lo que no le acontece no era realmente una posibilidad, sino algo que sólo se concebía como tal por ignorancia.
Así pues, la libertad de la voluntad individual es la libertad para hacer lo que el individuo puede hacer, o para abstenerse de hacerlo. Todo lo que uno hace efectivamente bajo unas circunstancias dadas es lo que uno quiere hacer bajo esas circunstancias: el hecho de ser forzado a actuar o sufrir contra voluntad no es una coerción de la voluntad, sino de sus implementos, y es sólo en apariencia una coerción del individuo mismo en la medida en que se identifica a «sí mismo» con sus implementos.

Además, el destino del individuo, lo que él hará de sí mismo bajo circunstancias dadas, no es enteramente obscuro para él, sino más bien manifiesto en la medida en que se conoce realmente a sí mismo y comprende su propia naturaleza. Es digno de mención que esta medida de providencia no interfiere en modo alguno con su sentido de libertad; uno piensa en la decisión futura simplemente como en una decisión presente a resolver. De hecho, hay una coincidencia entre la providencia y el libre albedrío. De la misma manera, pero hasta el punto en que uno puede conocer realmente la esencia de otro, uno puede prever su destino particular; una providencia que en modo alguno gobierna la conducta de esa criatura. Y finalmente, si asumimos una providencia omnisciente en Dios, que desde su posición en el centro de la rueda presencia inevitablemente el pasado y el futuro ahora, un «ahora» que será el mismo mañana que el que fue ayer, ésta no interfiere para nada en la libertad de ninguna criatura en su propia esfera. Tal como lo expresa Dante, «La contingencia… está toda descrita en el aspecto eterno; aunque no saca su necesidad de ahí» (Paradiso XVII.37 sigs.). Nuestras dificultades aquí vienen solamente de que nosotros consideramos la providencia como una suerte de previsión en el sentido temporal, como si uno viera hoy lo que debe acontecer mañana.

Muy lejos de ser una previsión en este sentido temporal, la providencia divina es una visión siempre simultánea con el acontecimiento. Considerar que Dios mira adelante hacia un acontecimiento futuro o atrás hacia un acontecimiento pasado carece de significado, como carece igualmente de significado preguntar qué hacia Dios «antes» de hacer el mundo.
No se trata en modo alguno de que sea imposible zafarse de un destino previsto. El destino es para aquellos que han comido del Árbol, y esto incluye igualmente a esa «fracción» (pada, amsa) del Espíritu que entra en todos los seres nacidos, y que parece sufrir con ellos, y a estos seres creados mismos, en la medida en que se identifican a «sí mismos» con el cuerpo-y-alma. El destino es necesariamente una pasión de bien y de mal; como tal, se presenta a nosotros como algo a lo que podemos dar la bienvenida o tratar de evitar, y que al mismo tiempo no podemos rehuir, sin devenir otro que el que somos. Esta aceptación nos la explicamos a nosotros mismos en términos de ambición, coraje, altruismo, o de resignación, según sea el caso. En cualquier caso, es la propia naturaleza de uno la que nos lleva a perseguir un destino del que estamos preadvertidos, por fatal que pueda ser el resultado esperado. La futilidad de las advertencias es un tema característico de la literatura heroica; no se trata de que las advertencias estén desacreditadas, sino que es el honor del héroe el que requiere de él que continúe lo que ha comenzado; o también se da el caso de que en el momento crítico se olvida la advertencia. Por ello decimos que el hombre está «predestinado». 

Un ejemplo notorio del amedrentamiento ante un destino previsto y sin embargo de su aceptación puede citarse en la «vacilación» de un Mesías. Es así como en Rigg Veda Samhitå X.51 Agni teme ante su destino como sacerdote sacrificial y auriga cósmico, y debe ser persuadido; así también el Buddha, «inquieto por el daño» tiene que ser persuadido por Brahma (Samyutta Nikåya I.138 y Dygha Nikåya II.33); y Jesús suplica igualmente «Padre… aparta de mí este cáliz; pero no se haga como yo quiero, sino como Tú quieres» (San Marcos 14:36), y «Padre, sálvame de esta hora; pero para esta causa he venido yo a esta hora» (San Juan 12:27). 

El deseo no debe confundirse con la pesadumbre. El deseo presupone una posibilidad que puede ser efectivamente tal, o que se imagina que es tal. Nosotros no podemos desear lo imposible, sino sólo apesadumbrarnos ante la imposibilidad. Puede sentirse pesadumbre por lo que ha acontecido, pero esto no es un deseo de que no hubiera ocurrido; llena de pesadumbre que «tuviera que suceder» como sucedió; pues nada acontece a no ser por necesidad. Si hay una doctrina en la que la ciencia y la teología están perfectamente de acuerdo, esa es la doctrina de que el curso de los aconteceres está determinado causalmente; como dice Santo Tomás, «Si Dios gobernara solo (y no también por medio de las causas mediatas) el mundo sería privado de la perfección de la causalidad… Todas las cosas (pertenecientes a la cadena del destino)… son hechas por Dios por medio de las causas segundas» (Summa Theologica I.103.7 ad 2, y 116.4 ad 1).

De manera similar, la Svetasvatara Upanishad (I.1.3) distingue entre el Brahman, el Espíritu de Dios, el Uno, como la causa permanente (1) , y su Poder o Medio de operación (shakti = mâyâ, etc.); conocido como tal por los contemplativos, pero «considerado» (cintyam) como una pluralidad de «combinaciones causales de tiempo, etc., con el espíritu pasible» (karanani kalatmayuktani), éste último, «debido a que no es una combinación de la serie, tiempo, etc.», no es el dueño de su propio destino, mientras que permanece olvidado de su identidad propia con el Espíritu trascendental. De la misma manera, Shankararacharya explica que el Brahman no opera arbitrariamente, sino de acuerdo con propiedades variables inherentes a los caracteres de las cosas como son en sí mismas, cosas que deben su ser al Brahman, pero que son individualmente responsables de sus modalidades de ser. Este es, por supuesto, el punto de vista tradicionalmente ortodoxo; como lo expresa Plotino (VI.4.3) «se ofrece todo, pero el recipiente es capaz de acoger sólo un tanto», y Boehme «como es la armonía, es decir, la forma de vida, en cada cosa, así es también el sonido de la voz eterna en ella; en el santo, santo, en el perverso, perverso… por consiguiente, ninguna criatura puede culpar a su creador, como si él la hiciera mala» (Sig. Rerum XVI.6.7 y Forty Questions VIII.14).

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Notas:

(1)  Yah… adhitisthati, en el verso 3. Ambos significados están implícitos, a saber, «Él desestima», y «Él ocupa su sede en». El objeto correspondiente es adhisthanam; como en Rig Veda Samhita X.81.2 donde se formula la pregunta «¿Cuál es el terreno de su sede?» (kim... adhisthanam) acerca del «Espíritu incorpóreo inmortal», siendo la respuesta el cuerpo mortal (sharira) que está en el poder de la Muerte, siendo así el «terreno de sedencia» sinónimo de «campo» (kshetra) en la Bhagavad Gitå XIII.2, lugar en el que, nuevamente, se llama así al «cuerpo».

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INMORTALIDAD

EL PROBLEMA DE LA INMORTALIDAD

“Ea” (Julius Evola)

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Artículo extraido de "La Magia como ciencia del Espíritu" (Grupo de Ur).

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En las notas que siguen queremos indicar brevemente cómo el problema de la supervivencia y el de la inmortalidad misma se presentan desde el punto de vista iniciático que, como ya se ha dicho, es esencialmente un punto de vista de experiencia y de realidad. El primer punto a precisar es éste: ¿para quién se plantea el problema de la supervivencia respecto de la muerte? Aquí no puede importarnos alguna entidad abstracta concebida por la filosofía o por la teología, sino aquello que concretamente se es, es decir aquello que se puede denominar como la conciencia viviente. Esta es una conciencia individualizada que prácticamente recaba el sentido de sí de la correlación con la unidad de un determinado organismo psico-físico, además que con la experiencia sensorial en general. Ahora bien, afirmar sin más la supervivencia, o aun la inmortalidad, para una tal conciencia no es una cosa que se pueda hacer despreocupadamente. En efecto, se debe sobre todo tener en cuenta la medida en la cual las facultades de una tal conciencia, comprendidas las que sirven de base para su unidad organizada, se resienten de las contingencias corporales. Se ve luego que ya con el sueño, en razón del venir a menos de las percepciones sensoriales, también viene a menos la conciencia, o bien permanecen de ella tan sólo las formas reducidas, propias del soñar común. Por cierto, nosotros despertamos del sueño y la conciencia retorna; pero ello es así porque la unidad orgánica subsiste. Sin embargo no se deberían descuidar algunos datos de la patología. Hay algunas enfermedades que atacan gradualmente a la unidad orgánica, avanzando, pero también retrocediendo, de modo tal de hacer sentir de nuevo la vida con una mediana salud, y retomando luego su curso. Ha sido justamente resaltado que en casos de tal tipo se prueban sucesivamente las impresiones de quien nace a la vida y luego va hacia la muerte; al desarrollarse el mal, se tiene una especie de experiencia de la muerte, nos acercamos bastante a que, por medio de lo que en matemática se denomina pasaje al límite, se pueda sentir su sentido: sentido que es de un hundimiento, de una disolución. De hecho no sería legítimo esperarse otra cosa allí donde se trata de aquella conciencia que está amalgamada con la vitalidad animal. Entonces el problema debería plantearse de manera diferente: sería necesario ver en cuáles casos y bajo cuáles condiciones en el hombre sea actual de hecho alguna cosa diferente, superior a lo que se ha llamado la "conciencia viviente". Aquí la enseñanza iniciática se diferencia netamente de la gran mayoría de las concepciones religiosas (por lo menos de acuerdo a su acepción exotérica), porque no plantea el problema de la supervivencia y de la inmortalidad en manera abstracta y genérica -para el hombre en general- sino teniendo relación con varias posibilidades y condiciones. Mientras tanto, si no es a una conciencia organizada y centralizada que se tiene en vista, como aquella en la cual se piensa cuando se dice "yo", puede admitirse desde ya la supervivencia de algo a la crisis y al hundimiento de la muerte. Así como el organismo físico con la muerte no se disuelve en la nada, sino que da lugar primero a un cadáver, luego a productos de disociación del mismo que seguirán las normas de las diferentes leyes físico-químicas, debe pensarse lo mismo en forma aproximada respecto de la parte "psíquica" del hombre: sobrevive a la muerte, por un cierto tiempo, algo así como un "cadáver psíquico", una especie de facsímil de la personalidad del difunto, que, en ciertos casos puede dar lugar a manifestaciones diferentes. Son justamente estas manifestaciones o del cadáver psíquico, o bien de partes del mismo (en el caso de que su sucesiva disociación haya acontecido) que son ingenuamente asumidas como pruebas "experimentales" de la supervivencia del alma por parte de los espiritistas, cuando, con una mirada más aguda, ellas más bien demostrarían lo contrario. El carácter automático propio de esas fuerzas sobrevivientes y ya convertidas en impersonales no impide que a veces las mencionadas manifestaciones tengan una particular intensidad. Este es por ejemplo el caso cuando sentimientos, pasiones e inclinaciones profundas fueron despertadas a la vida y alimentadas hasta la muerte. Son tales fuerzas ahora las que llevan la imagen vaciada del muerto, tomando, por decirlo así, el lugar de su "Yo", como por lo demás, si bien en menor medida, en tales casos muchas veces había ya acontecido en vida. Son siempre acciones "elementales" que no tienen nada que ver con lo que puede llamarse personalidad espiritual del muerto (1)  . El uso de esta última expresión reclama sin embargo una clarificación, porque ella implica evidentemente alguna cosa más que no la que hemos denominado conciencia viviente. A nivel ontológico está claro que sin alguna relación con un principio trascendente no sólo el hombre, sino también cualquier ser de naturaleza no podría tener una existencia, ni siquiera una existencia ilusoria. Desde el punto de vista iniciático debe decirse que nos sentimos "Yo" justamente por el reflejo de un principio superior, y la condicionalidad ya indicada por la conciencia ordinaria viviente puede ser entendida como la que existe entre una imagen refleja y el medio en el cual tal imagen se forma. Entre la una y el otro hay en efecto una estrecha relación que define y, es más, organiza lo que en términos hindúes se podría llamar el "Yo de los elementos" o, mejor aún, el “Yo samsárico” (2) , mientras que la noción que corresponde en la terminología clásica es el alma, en cuanto contrapuesta al nous;  a la mente comprendida como un principio olímpico incorruptible.
Cuando un espejo se rompe, ello no afecta al objeto que en él se refleja, sino que sólo desaparece su imagen refleja. En tales términos es necesario interpretar el fenómeno de la muerte cuando el mismo tenga un final solo negativo, como hace poco se dijo al hablar de la conciencia viviente. Lo que tiene naturaleza de Yo humano en tal caso no sobrevive. Más exactamente, interviene un verdadero y propio cambio de estado y, aparte del espectro y de los residuos psíquicos de los cuales se ha hablado, y que son como automatismos subsistentes por fuerza de inercia, aquello que es propiamente vida del Yo samsárico es reabsorbido en una cepa subpersonal, a la cual se pueden dar los caracteres de un "ente-raíz". Sobre este plano es nuevamente concebible una supervivencia sui generis, puesto que este ente no sólo ha dado vida a un determinado cuerpo, sino que puede darla también a otros, antes y después de ello; al disolverse de una determinada agregación psicofísica y del reflejo del Yo llevado por ésta, aquella fuerza persiste, se convierte sólo en latente, como la potencialidad de un fuego capaz de volverse a encender en una nueva combinación, la cual significa un nuevo individuo, una nueva existencia. Naturalmente no se trata aquí sólo de especie o de la cepa biológica, ni de las vidas producidas por una misma sangre a través de la generación sexual. Las existencias, que son diferentes manifestaciones de aquel ente, salvo excepciones rarísimas, pueden aparecer absolutamente despegadas y extrañas la una a la otra. Las une un nexo que huye a los sentidos físicos, un nexo invisible que no tiene una base material. Es forzoso limitarnos aquí a esta mención, necesaria para una orientación en su conjunto, porque el problema de las relaciones entre las diferentes herencias que el hombre resume nos conduciría demasiado lejos y, eventualmente, será tratado en otra ocasión.
De cualquier modo, en razón de las confusiones que pudiesen expresarse, es indispensable disipar el equívoco de la reencarnación, concepción que, contrariamente a lo que piensan muchos "espiritualistas" y teósofos de la actualidad, no corresponde para nada a una enseñanza esotérica, sino que cuando diferentes textos antiguos de Oriente y de Occidente parecieran referirse a ella, no se trata de otra cosa que de una forma simbólica y popular para exponer una doctrina con un significado muy diferente. En general es una contradicción en los términos suponer que un "Yo samsárico" --que para la inmensa mayoría vale como su "Yo", como el Yo tout court pueda reencarnarse; es una contradicción en los términos porque la relativa identidad de un tal Yo existe en función de un determinado organismo psicofísico, es decir de una determinada combinación que, una vez disuelta, no se volverá a presentar más como era antes. Aquello que continua en una serie de existencias, no es lo que es producido, sino la fuerza que produce, es decir el poder subpersonal del cual se ha hablado antes. En otros términos: si llamamos A,B,C, etc. a los diferentes "Yo"' que han respectivamente tomado forma en varias existencias de la serie, no es A quien se reencarna en B y de B en C, y así sucesivamente, sino que es más bien la fuerza que ha actuado en A, y en la cual A se vuelve a disolver, la que se manifiesta en B,C, etc. La continuidad se encuentra únicamente en la parte de esta fuerza que no es ni un Yo ni la conciencia viviente. Si en virtud de un prodigio, A -el Yo de una determinada existencia- pudiese ver ante sí a B, C, etc., es decir a los seres que serían sus "reencarnaciones", ellos se le aparecerían y deberían aparecérsele tan extraños como otros hombres o Yo diferentes de él en el espacio.
El plano en el cual la reencarnación puede ser verdadera es el plano samsárico (el mundo de las Aguas, el helénico "ciclo de la necesidad") y no tiene nada que ver con el de la personalidad espiritual. Por lo cual -sea dicho de pasada- hay un motivo fundado de sospecha en lo referente a toda doctrina que otorgue relieve a la idea de reencarnación, a no ser que la finalidad sea sólo la práctica de crear un encuadre para dar relieve a una dirección totalmente opuesta, a la dirección de la "liberación". Que existan experiencias especiales, las cuales pueden dar a la doctrina de la reencarnación una especie de prueba, ello no se lo rebate, se trata tan sólo de interpretarlas bien. Experiencias de tal tipo se han convertido hoy en día, y en especial en Occidente, sumamente raras por el hecho de que el Yo individual ha asumido una forma siempre más rígida se ha cerrado cada vez más en sí mismo. Sin embargo, es posible que por alguna improvisada rendija, o también por prácticas iniciáticas, la limitación sea removida y se tenga un cierto conocimiento de la raíz más profunda de la propia vida: surge entonces la conciencia samsárica, la cual puede también asumir la apariencia de un recuerdo; en el tronco profundo, subpersonal, existe efectivamente la memoria de otras existencias, de aquellas que en una serie discontinua de Yo surgieron como manifestaciones caducas de un mismo e inexhausto tronco. Ello posee pues el solo significado de una remoción momentánea de la conciencia individual y de un "descenso a los infiernos" sui generis. Y la cosa, de acuerdo a los casos, va a corresponder o a una regresión, o a una cierta y por lo menos virtual super-individualidad. En efecto, una vez removido el límite de la conciencia individual, en rigor la misma conciencia despierta vendría a menos como en el sueño y no se tendría más ninguna experiencia. Sólo por una especie de eco de estados más antiguos una semi-conciencia samsárica fue a atenuar en Oriente aquel sentimiento de la única vida del Yo en la tierra, que en Occidente es hoy el sentimiento normal y general. Pero si no debe tratarse de regresiones y casi de franjas o prolongaciones de una conciencia no del todo definida y estabilizada, la conciencia samsárica debe considerarse como una forma de la conciencia iniciática. Y cada uno puede acordarse de que en los textos budistas de los orígenes en donde se habla de la visión de las múltiples vidas, esta visión está justamente ligada, y de manera inequívoca, a estadios de la alta contemplación. Es una experiencia que presupone el desapego. 
Y por tal camino se ha llegado al núcleo central del problema iniciático de la supervivencia y a la doctrina de la naturaleza condicionada, sea de ella, sea de la inmortalidad. Se ha usado para el Yo la imagen de un reflejo ligado al medio en el cual el mismo se ha formado. Ahora se puede concebir un volver a elevarse del reflejo hasta el origen, cosa que implica justamente una separación, una revulsión, un desapego que corresponde él también a un cambio de estado o a una crisis profunda, puesto que se realiza allí como en la muerte en mayor o menor medida un venir a menos del apoyo habitual provisto por el cuerpo y por la vitalidad samsarica. Tal es la muerte iniciática, la cual puede muy bien llamarse como una muerte efectiva realizada a nivel experimental, después de lo cual a la persona en cuestión le ha sido transmitido un poder capaz de sostener su conciencia (3) . Quien ha pasado efectivamente a través de esta muerte ha dejado de ser hombre; él no se encuentra más vinculado por la forma individual, su Yo no es más un reflejo, sino en vez un ente. Él ha llevado justamente al acto la "personalidad espiritual". Arribados a tal punto puede venir a menos el apoyo del cuerpo y de la experiencia sensible sin que la conciencia se disuelva y se hunda. La condición positiva para la supervivencia resulta en estos términos realizada y es susceptible eventualmente de pruebas en contrario. En determinadas condiciones pueden ser provocados estadios en los cuales se puede decir: "Todo lo que me viene del mundo de los sentidos está ahora suspendido, y sin embargo siento mi conciencia clara, transparente, intangible". En cuanto al carácter concreto de la transformación iniciática, bastará recordar el dicho, que tanto escándalo despertó en la Grecia ya entonces "iluminista", de que un delincuente, si está iniciado en Eléusis no puede compararse su destino tras la muerte con el que le espera al hombre más virtuoso e ilustre, pongamos un Epaminondas.
En este punto vale la pena poner de relieve que la supervivencia consciente no se identifica sin más con la inmortalidad. Esto nos remite a la teoría de la jerarquía de los mundos y de los estados del ser, como también a las denominadas leyes cíclicas. Sobre todo esto por ahora sólo puede hacerse una mención. Inmortal, en sentido absoluto, es sólo lo incondicionado, el principio más allá de toda manifestación. Inmortalidad hay pues sólo como inmortalidad "olímpica" en sentido superior, procedente de un estado de unión con lo Incondicionado. El que ha ya realizado las condiciones para la supervivencia puede tender a este fin supremo. Pero no está dicho que lo logre. Puede buscarse, mientras se viva, la "liberación" completa que convierte en inmortales. Algunas posibilidades son dadas en el momento de la muerte. Otras en estadios póstumos, en los cuales el conocimiento y la conciencia del iniciado, a diferencia de las de los hombres comunes, subsisten (4)  . Es decisivo para la inmortalidad quemar toda tendencia que empujaría a asumir ésta o aquella "sede" suprahumana -si se quiere, "angélica" o "celeste"- puesto que todo esto, desde el punto de vista iniciático, pertenece siempre a la manifestación, a lo condicionado y no a lo incondicionado, y no posee carácter "eterno". Cuando la lucha por la inmortalidad se desarrollase en sede propiamente mágica, la tarea es la de ponerse a la cabeza de los entes con los cuales se entra en relación (personificaciones de determinados modos del ser), creándose, sobre su misma dirección, una intensidad mayor que la de ellos. Aquí el principio es que, una vez que se ha creado la relación, no dominar significa inmediatamente ser dominados, y además agregados a una determinada condición de existencia. Pero también en la vía mágica, en su ápice la fuerza se debe transfigurar en pura luz, para la "Gran Liberación". 
En su conjunto debe trazarse una línea bien neta de demarcación entre quienes sobreviven y los "inmortales" por un lado, y la gran masa de los hombres por la otra, de acuerdo a aquello que no sólo las escuelas iniciáticas, sino también casi todas las religiones antiguas, si bien por símbolos, siempre han reconocido. La idea de que cada uno posea un "alma inmortal", concebida por lo demás como un facsímil de la conciencia viviente y del Yo individual terreno, es una verdadera aberración ideológica, si bien su utilidad como opio para las masas quizás no pueda ser discutida. Capaz de sobrevivir e inmortal no es el "alma", sino la mente como nous, como elemento sobrenatural. Pero es inútil hablar de ella, decir que ella es indestructible y eterna, cuando entre la conciencia viviente en el reflejo samsárico y un principio semejante no exista contacto alguno, ni ninguna continuidad. El "alma" puede sobrevivir sólo cuando se agrega a la "mente", convirtiéndose en el alma que permanece y no cae, de la cual habla AGRIPA (cfr. pg. 127). Y ésta es la metabolé, el cambio de polaridad, de la cual la iniciación es el punto de partida. El alma, en vez de apoyarse en el ser natural, se apoya entonces en el ser sobrenatural y se integra a él. Por tal camino se constituye una forma nueva, la cual no es afectada por la muerte. Al disgregarse el cuerpo, en vez que el residuo espectral, en vez que la que fue llamada como la "segunda muerte", se libera esta forma, como un cuerpo de luz incorruptible. Ello corresponde a la energía que, por transformaciones congruentes, se manifestará luego sobre el plano del ser que corresponde al variado "conocimiento" y "dignidad" del iniciado. También a nivel particular, rehuirá de la muerte e irá a constituir una especie de sustrato de continuidad todo aquello perteneciente a la conciencia viviente que es integrado al alma que permanece y no cae, la cual, por lo demás, como dice AGRIPA, es también el principio agente de toda operación de alta magia.

NOTAS:
(1) Hay otro caso a ser considerado: aquel en el cual los residuos psíquicos Y los facsímiles sean animados y asumidos por fuerzas oscuras del más allá, y es sobre esta base que debe explicarse un número de fenómenos metapsíquicas mayor de lo que se crea. Hay en fin una posibilidad de la necromancia, en la cual el operador presta la vida y el "Yo" a una larva, extrayéndola momentáneamente del estado apagado que en las tradiciones clásicas correspondía al Hades.
(2) Un término sumamente expresivo usado por los Gnósticos para este mismo principio es “espíritu contrahecho”.
 (3) La "separación" hermética, que en los textos es dada muchas veces como sinónimo de "mortificación" y de "muerte", tiene justamente este significado. Se puede también recordar el pasaje en donde San Pablo (Hebreos, IV, 13), dice: "La palabra de Dios es una espada viviente que penetra hasta la división del alma y del espíritu y escinde la mente de los movimientos del corazón". Orígenes (De princ., 111, 3) habla de un alma de la carne -el "Yo samsárico"- opuesta al espíritu, agregando que ella está ligada a la "sangre del hombre". Véase la expresión iniciática: "convertir en fría a la sangre". 

 (4) Es lo que es considerado en términos sugestivos por el Bardo Todol, o Libro Tibetano de los Muertos, en parte también en el Libro Egipcio de los Muertos.

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CONCIENCIA EN LA ULTRATUMBA

CONCIENCIA INICIÁTICA 

EN LA ULTRATUMBA 

“Ea” (Julius Evola)

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Artículo extraído de "La Magia como Ciencia del Espíritu" (Grupo de Ur).

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El texto Bardo Todol, que es conocido con el nombre de "Libro Tibetano de los Muertos", es ya famoso en diferentes ambientes nuestros, sea por una traducción inglesa de W. Y. Wentz. y del lama Kazi Dawa-Samdup editada por la Universidad de Oxford en 1925, sea por una traducción italiana más reciente del orientalista Giuseppe Tucci (ed. Bocea, Milán, 1949). En las anteriores ediciones de estos volúmenes a este texto le había sido dedicada una monografía, que sin embargo hemos reputado oportuno suprimir puesto que su contenido ha sido retomado casi íntegramente en un apéndice del libro de J. Evola, “El yoga de la potencia”. Aquí valdrá la pena poner en luz algunos puntos fundamentales y característicos de aquel texto a fin de completar lo que ya ha sido dicho sobre estas páginas acerca del post-mortem.

1) En primer lugar el texto tibetano pone de relieve que, después de la muerte, no se desarrolla un acontecimiento fatal, sino que son posibles, de parte del espíritu de quien físicamente ha muerto, acciones que pueden ser decisivas para su posterior destino. Esta concepción no se halla sino raramente explícita en otras tradiciones, en especial si son de carácter religioso. Hacen una excepción al respecto quizás la tradición del antiguo Egipto, que conoció ella también un Libro de los Muertos, y en parte la del orfismo griego y de la misteriosofía gnóstica y gnóstico-kabalista.

2) El segundo punto a resaltar es que esta posibilidad de actuar en la ultratumba no le sería ofrecida a todos. El texto tibetano se refiere a quien en la vida haya ya seguido la Vía y que, si es que no alcanzó una iniciación completa, por lo menos haya adquirido un cierto grado de "conocimiento". Una gran importancia es atribuida a la actitud asumida en el momento de la muerte (si es que el tipo de muerte consiente una suficiente lucidez); en los ambientes en los que ha sido compuesto el texto en cuestión, las enseñanzas del mismo, referidas a las experiencias a esperarse en el post-mortem, su verdadera naturaleza, su sentido y la actitud a tomar frente a las mismas son recordadas al que muere por un Maestro o por un Lama.

3) Las cualidades fundamentales requeridas para actuar en el más allá -disciplinas adecuadas para los vivos que deben haber sido desarrollado- son la capacidad de concentrar y fijar la mente, sobre todo la imaginación, la intrepidez, la capacidad de gobernar la angustia, el terror, el deseo o la aversión, de "congelar" toda reacción instintiva desde lo profundo. Sin ello, dice el texto, todas las "devociones" practicadas estando vivos son inútiles. El recogimiento yoga de la mente en un punto sin dimensiones (ekagrya) es presupuesto también para mantener la continuidad de la conciencia a través de los cambios de estado que se verifican enseguida tras el venir a menos del cuerpo físico.

4) El trasfondo del texto es la doctrina esotérica de la Identidad Suprema, de acuerdo a la formulación propia del Mahayana y Vajrayana. De acuerdo a esta doctrina, el hombre en su esencia o dimensión más profunda hace una misma cosa con el Principio, y en las estructuras de su ser, también con las diferentes potencias divinas. Pero él no tiene conciencia ele ello. Y ésta, la conocida teoría de la ignorancia metafísica, de la Avidya, que por sí sola determina la existencia finita y contingente, enreda en un mundo de ilusión y en un juego de acciones y reacciones, y da lugar a condicionamientos fatales. Como "conocimiento" se entiende el de tal identidad, corno algo vivido o presentido.

5) En la experiencia de ultratumba acontece, por decirlo así, la ruptura del velo de la ilusión. Si subsiste, el principio consciente se encuentra en la tarea de experimentar lo que el mismo es y siempre ha sido metafísicamente; directamente, en forma ele visiones de seres, de dioses, y de mundos ultra-terrenales. Por esto, el grado del "conocimiento", es decir la capacidad de remover la ilusión de toda dualidad, constituye lo esencial en todas las pruebas de la ultratumba.

6) En el texto, el orden de las experiencias es en cierto modo el inverso del considerado por otras enseñanza para un destino común en la ultratumba. Tal como ha sido referido, estos últimos consideran dos muertes. La una es la del organismo físico, la otra, que acontece después de un cierto período, es la del elemento psíquico y sutil, herencia de la individualidad humana, con el cual el alma del muerto ha quedado vinculada y que finalmente se disuelve también. En este punto se presentaría la gran alternativa: un oscurecimiento, o bien la liberación del desnudo núcleo espiritual y su transfiguración en la Luz, cuando durante la vida este principio haya sido ya en parte despertado y consolidado, y cuando, en general, haya sido éste el que oficiara de centro en la existencia del sujeto. De no ser así, de acuerdo al texto tibetano, después de un breve período de desfallecimiento (de cerca de tres días y medio) y del "pasaje a través de los elementos" ("Tierra que se disuelve en Agua, Agua que se disuelve en Fuego, Fuego que se disuelve en Aire", como experiencias interiores), se presenta enseguida la prueba suprema, la experiencia del Ser en estado puro, deslumbrante, arrollador, rabiosamente aterrorizador, con el "sonido de mil truenos". Si el alma tiene la capacidad de identificarse con ello, casi lanzándose más allá de sí, ardiendo en sí todo lo que es "otro" e "ignorancia", en un instante habría obtenido la Gran Liberación. Si en vez de ello, por miedo, por la acción de las raíces que la "ignorancia" ha puesto en el curso de la existencia finita, no es capaz de ello, la posibilidad más alta ofrecida por la vía de la ultratumba es perdida.

7) El texto habla de experiencias ulteriores que se ofrecen entonces a quien ha fracasado. En éstas es la misma realidad suprema, metafísicamente idéntica al Sí, la que aparece, pero sin embargo no más en estado puro y sin forma, sino bajo la especie de figuras divinas. Puede tratase de "proyecciones" dramatizadas como visiones de las divinidades que se han adorado en vida (diferentes pues, de acuerdo a los cultos, pero metafísicamente equivalentes). Aquí nuevamente es decisiva la capacidad de "identificación", la cual evidentemente depende de la intensidad y de la profundidad de un precedente culto no simplemente devoto. Si la apariencia de entidad en sí presentada por estas proyecciones trascendentales se impone al alma, la prueba fracasa. Si en vez de ello llega la identificación, le es asegurada al alma una cierta condición de supervivencia "divina", como sustituto de la Gran Liberación. Primero se verían divinidades gloriosas, poderosas, radiantes, y benévolas, pero si la nueva prueba fracasa, las mismas se transformarían caleidoscópicamente en divinidades terroríficas, airadas, destructivas, en las cuales casi se encarna el mismo miedo del alma, lo cual convierte evidentemente en aun más difícil la identificación, salvo que en la vida se haya practicado el culto de divinidades de tal tipo y se lleve consigo la imagen.

8) El texto usa la imagen de una pelota elástica lanzada con fuerza al suelo, que tiene rebotes cada vez menos altos, para caracterizar la sucesión de estas experiencias en su curso descendente. Si han fracasado las alternativas y las pruebas antes mencionadas, ello quiere decir que en el alma predominan tendencias y complejos que se oponen a su des-condicionamiento completo. En el texto se habla de subsiguientes fantasmagorías a ser explicadas con la acción de tales tendencias, con consecuencias fatales. Pero ello exhorta aun a no abandonarse, a sacudirse, a recordar las enseñanzas recibidas, a no ceder a la ilusión y a frenar la imaginación y el ánimo, puesto que todo esto que se llegará a experimentar secuencialmente se reduce siempre a "proyecciones" privadas de realidad propia. La fantasmagoría de las formas y de los paisajes, de los démones que persiguen y todo lo demás no es sino un juego de la imaginación convertida en mágicamente libre. La incapacidad de frenar las correspondientes reacciones impetuosas de parte del alma aterrorizada o estática, el movimiento de buscar refugio, de abrirse a situaciones voluptuosas, etc., conducen exactamente al alma ignorante hacia una determinada sede o "nacimiento" en un mundo condicionado, en una sucesión descendente. Así el texto exhorta al alma a "recordarse" también aquí, a superar la ilusión, a darse cuenta de que tiene que contar sólo consigo misma y con lo que ha determinado en sí misma, que ella misma será la artífice de su destino.

9) También en estos estados que representan una caída y la pérdida de las posibilidades más altas ofrecidas por la ultratumba, son consideradas, casi diríamos in extremis, acciones para evitar lo peor: en base a un retomarse a sí mismo y al uso de conjuros (fórmulas para "cerrar la matriz de un determinado nacimiento"), o bien en base al hecho de que si se es transportado en un movimiento que ya no se puede detener más, queda aun posible sin embargo guiar en parte tal movimiento. Aun así, también en esas circunstancias, en el campo de estas últimas posibilidades, el frenar la mente, el no ceder a las emociones irresistibles de atracción o de repulsión, las cuales ponen en juego al alma, son indicados como el factor decisivo.

10) Si nuevamente se viene a menos, ello quiere decir que en el alma prevalece la "brama", la sed de vida, de encarnación terrestre. Un último resto de libertad es contemplado para evitar determinados nacimientos. En cada caso, el epílogo se vincula a una situación casi freudiana: en razón de un ciego, turbio apetito, el alma aun desencarnada vería la copia, unida en un amplexo, que deberá generarla. Si la anterior existencia había sido de hombre, ella brama a quien será su madre, si en cambio lo había sido de mujer, a quien será su padre. Ella hace propio el goce de los dos en el orgasmo; con lo cual es atraída en la matriz . Entonces la consciencia es partida, las "aguas" se encierran sobre el caído, el cual " renaciendo muere" hasta que en el nuevo término, con las posibilidades dadas por las nuevas causas que creará, será reconducido ante las mismas pruebas.

Nuestro texto concuerda en parte con la enseñanza hinduista acerca de las dos vías del post-mortem, la vía divina de quien "no vuelve más", y la denominada "vía de los padres" (con el volver a pulular de una determinada estirpe). Una claridad y lógica no común caracterizan al "Libro tibetano de los Muertos". El mismo deja aparecer el carácter de espantapájaros y de opiáceo presentado por las representaciones comunes religiosas y populares acerca de la ultratumba, con juicios divinos y demás, desmitologizando también el sentido que pueden tener las ideas de paraísos, purgatorios e infiernos.

Es de destacar el especial relieve dado a las cualidades a adquirir estando vivos con adecuadas disciplinas y con el control del propio ánimo, por su utilidad no sólo en esta existencia y proceder a lo largo de la Vía, sino también en la ultratumba en la lucha por el propio destino.

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