El concepto de Muerte
en las
Tradiciones de la India (2)
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Gian Giuseppe Filippi
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[Traducción al castellano: Roberto Mallón Fedriani]
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Capítulo II
LA
NATURALEZA DE LOS SERES INDIVIDUALES
Según el Samkhya todo ser está
dotado de un intelecto (buddhi) que
de alguna manera representa su esencia arquetípica. Cuando buddhi cae en un ambiente sujeto a las condiciones de nama-rupa
(nombre y forma), produce ahamkara,
la consciencia individual. Exactamente del mismo modo Brahma, desciende en
forma de cisne supremo sobre la superficie del océano primordial para colocar
el ‘huevo divino’, Brahmanda.[1] Ahamkara es la semilla (pinda) a partir de la cual se
desarrollará la totalidad del compuesto individual de un ser humano.
Análogamente, Brahmanda es el huevo
cósmico que una vez abierto dará a luz el mundo y su devenir.
En base a esta precisa similitud entre
la manifestación y el desarrollo del microcosmos y el macrocosmos, se puede
afirmar que así como es la ‘semilla’ (o ksudrabrahmanda),
así es el ‘huevo divino’; yatha pinda
tatha brahmanda.
La consciencia individual
contiene in nuce un cierto número de posibilidades que se manifiestan en
el momento en el que se produce el individuo cuando adopta un cuerpo.[2] Estas posibilidades son los tanmatras, principios sutiles de los elementos corporales, tales
como el sonido (sabda), el tacto (sparsa), la vista (rupa), el sabor (rasa), y
el olfato (gandha).[3] Estos principios se manifiestan de forma grosera a
través de la manifestación en los cinco elementos (pancabutha).
El éter (akasa) es el elemento
que llena el espacio, y es el entorno que permite la vibración del sonido.[4] Está presente en todo espacio sólido, pero
particularmente en lugares comúnmente considerados vacíos, en los que el sonido
es más capaz de expandirse y resonar, tales como barrancos, cuevas grandes, y
las cavidades del oído y del corazón. Los arquitectos y los artesanos estudian
las maneras de contener más éter en habitaciones de techos elevados y en las
causas de la percusión e instrumentos de cuerda.
El aire (vayu), o mejor, el viento, es el elemento que azota y acaricia, y que es percibido únicamente por medio de la piel a través del tacto. Estando siempre en continuo movimiento, vayu mueve los planetas, transporta las nubes y eleva las olas del mar. Este elemento rodea los cuerpos envolviéndolos y penetrándolos con violencia poniendo en movimiento los líquidos y la circulación. De esta forma prana (vyana, para ser precisos) o el aire inspirado activa la circulación sanguínea, el latido del corazón y los movimientos del tracto intestinal. El aire está presente en lugares donde se producen corrientes[5] y hay cambios de temperatura –tal y como lo saben bien los planificadores de las ciudades en las zonas tropicales–.
El fuego (tejas) se presenta aquí como un elemento luminoso, más que como
productor de calor.[6] Por medio de la iluminación tejas permite la visibilidad de las cosas,
tanto su forma como su color. En realidad tejas está presente en todos los
objetos como color, ya que cada color no es sino una fracción de la luz. El
fuego vive sobre todas las cosas produciendo luz intensa, tanto si son cosas
naturales -como las estrellas, el sol, el ojo-, como en el fuego de las
chimeneas domésticas, los altares, o las lámparas que encienden los hombres.
El agua (apas) es el elemento que transmite el sabor, disuelve los sólidos,
y construye compuestos orgánicos. El agua es la reserva inagotable de vida y
nutrientes, como lo son las masas oceánicas. Todos los cuerpos están compuestos
en gran parte de agua, desde el cuerpo humano al más simple cristal. La saliva
es acuosa y tiene la propiedad de captar del sabor de los alimentos y de
disolverlos de modo que nutran el cuerpo de elementos vitales. La saliva, la sangre, la linfa, la flema, la
bilis, las mucosidades, el semen, y las lágrimas, son modificaciones del agua
que circula por el cuerpo.[7] El agua está presente en todas partes,
en todo lo que plásticamente adopta la forma del contenedor, sea el océano o un
vaso.
La tierra (prthivi) es el bhuta más
grueso, aquel que transmite de una forma más grosera las distintas vibraciones
sensitivas-. La tierra es el vehículo de los olores, pero ésta solo se percibe
cuando el aire eleva sus diminutas partículas y las pone en contacto con la
nariz a través de las mucosidades y
otros líquidos. Con más frecuencia la tierra se relaciona con los olores
desagradables producidos por la suciedad, los excrementos y la descomposición.
Los perfumes se atribuyen generalmente al agua y al sabor, casi como si fuesen
nutrientes.[8]
Todo cuerpo solido está
compuesto de los cinco elementos de forma inextricable. Podemos distinguir la
predominancia de un bhuta sobre los
otros en las partes del cuerpo, pero solo en un sentido relativo. De aquí
podemos deducir que un solo bhuta no
se puede manifestar sin estar mezclado los otros. Por ejemplo, aunque una llama
esté compuesta del elemento fuego hace ruido, de modo que está también hecha de
éter; si la tocamos quema, de modo que también está compuesta de aire; echa
humo, lo que significa que la llama tiene agua en ella; tiene un olor a
quemado, con lo cual está mezclada con la tierra. Con los demás elementos se
puede llevar a cabo una demostración análoga. He explicado esto con el fin de
hacer más comprensible lo siguiente. No debemos olvidar que a este nivel de la
exposición los bhutas aún no se han
manifestado a fin de formar un cuerpo, y se mantienen indiferenciados en sus
principios. A este nivel los elementos groseros están contenidos en sus causas
sutiles, los tanmatras, que están
latentes en la consciencia individual (ahamkara)
en su estado seminal de pinda.[9] Además, ahamkara
contiene otras potencialidades llamadas Indriyas
o facultades. Son un total de once, y la primera es manas, la facultad racional que coordina los otros diez Indriyas que se dividen en dos grupos de
cinco. El primer grupo está constituido por los jñanendriyas, facultades de sensación a través de las cuales manas conoce el mundo exterior. El
segundo grupo son los karmendriyas,
facultades de acción, a través de las cuales manas puede intervenir activamente en el entorno exterior. Tanto
los jñanendriyas como los karmendriyas están conectados
estrechamente con los cinco elementos. Más concretamente, en el caso de los jñanendriyas los cinco bhutas son sus objetos de investigación.
La primera de las facultades de
sensación es el oído (srotra), las
vibraciones sonoras transmitidas a través del éter. La segunda es el tacto (tvac), que recibe las sensaciones
tangibles a través del aire. Le sigue la vista (caksus), que investiga los objetos luminosos. El gusto o sabor (rasana) se obtiene saboreando agua. El
olfato (ghrana) percibe la fragancia
de la tierra.[10]
En principio debemos imaginar
que cuando una facultad de sensación investiga el mundo exterior recibe un
mensaje que transmite inmediatamente a manas.
La mente confronta las novedades que ha recibido con otras recibidas por el
resto de las facultades sensoriales, creando de este modo un significado
global. El concepto o idea de este significado es entonces transferido desde la
mente a la consciencia individual, en donde se memoriza permanentemente. De
este modo podemos explicar que si un hombre se quema al tocar el fuego, no
necesita repetir de nuevo la experiencia para evitar quemarse en el futuro. Una
vez que manas ha recibido la
información de los órganos sensoriales, ordena a los karmendriyas que reaccionen de forma apropiada ante el estímulo.
Volviendo a la experiencia de quemarse: una vez que manas ha sido informado por el tacto del dolor que ha
experimentado, ordena rápidamente a las piernas que aparten el cuerpo de la
fuente de calor.[11]
La primera de las facultades de
acción es el habla (vak), que actúa
directamente sobre el éter. Caminar (pada)
es la segunda, relacionada estrechamente con el viento que siempre está en
movimiento. El tercer karmendriya es
la reproducción (upastha), porque
esta facultad, como pronto veremos, está en relación con el fuego, entendido
como ardor erótico. La facultad prensil (pani)
está en harmonía con la plasticidad del agua. Al igual que este elemento rodea
y se agarra a los objetos que se sumergen en ella, asi la mano adopta la forma
del objeto que agarra. La ultima facultad de acción es la excreción (payu), que
está correlacionada con la precipitación característica del elemento tierra.
Debido a que esta compleja serie
de elementos y facultades están contenidas sintéticamente en el ahamkara que está latente en la semilla
sutil, debemos considerar a continuación su proceso de diferenciación y de
manifestación que conduce a la formación y al desarrollo del cuerpo y como
consecuencia a su nacimiento.[12]
De manera general pensamos que
un ser nace cuando aparece sobre esta tierra (bhu) con un cuerpo sólido (Sthula
Sharira) compuesto de los cinco elementos groseros. Este cuerpo deberá en algún
momento considerarse separado y autónomo respecto a su madre y a la matriz que
lo produjo y lo incubó. Sin embargo esto es una simplificación del complejo
proceso del nacimiento. De forma análoga al “momento de la muerte”, el “momento
del nacimiento” está lejos de ser instantáneo. Por el contrario, estos procesos
se llevan a cabo a lo largo de un periodo de tiempo que raramente es corto.
Este desarrollo está determinado en un curso parabólico, y es solo el clímax o
cúspide crítica de la curva el que aparece ante el testigo como el momento
“esperado”. El “momento del nacimiento” no representa una separación definitiva
del infante respecto del cuerpo de la madre porque se da una prolongada continuidad
corporal por un periodo de tiempo indefinido incluso después del
“acontecimiento sorprendente”. Por ejemplo, un bebe que ya ha salido de su
madre continua por un corto periodo de tiempo intercambiando su sangre con la
de ella hasta que se corta el cordón umbilical. Pero el bebé continuará
creciendo y alimentándose únicamente de la leche de su madre incluso después de
esta separación. Esta continuidad simbólica se mantiene por consiguiente a un
nivel nutricional. Incluso después de que se interrumpa esta continuidad, la
relación de dependencia con la madre continúa. Los lazos psíquicos son incluso más
fuertes y cohesivos que los corporales, hasta el punto de que en determinados
casos patológicos no se interrumpen en absoluto, condicionando al hijo a un
perpetuo estado infantil e impidiéndole alcanzar un estado de madurez individual
completo.
A medida que descendemos en la
escala de otros seres, sobre todo en los animales inferiores y vegeto-minerales,
la separación de la matriz es incluso más dudosa y problemática. Por ejemplo, tenemos
el caso de los cristales nunca se separan de la matriz que los produjo.[13] Así pues se debe admitir que el “momento del nacimiento”
es extremadamente difícil de determinar, y ciertamente no puede hacerse en
términos absolutos.
Hemos utilizado el término
“seres individuales” para el mundo del hombre (manusya loka). Esto está
motivado por el hecho de que muchas de las categorías de los seres vivos se
corresponden con las definiciones occidentales de animales, vegetales y
minerales, además de la del hombre, que es un caso aparte de por sí. No
obstante esto es una simplificación del complejo proceso de nacimiento. Además,
en este mismo mundo humano viven otros seres que pueden considerarse
intermediarios entre los hombres y los dioses, o entre el hombre y los asuras: yaksas, raksasas, ganas, gandharvas, apsaras
y otros. Estos seres se deben considerar aparte al no tener un cuerpo sólido y
completo. Al igual que las hadas, las ninfas, los elfos, los gnomos, o los jinns, que pertenecen a otras áreas
culturales, estos seres gozan de una ambigua, mítica y compleja existencia que
nos obliga a detenernos sobre el asunto por el momento.[14]
Volviendo a las distintas
categorías de seres que viven en nuestro mundo y que tienen nombre y forma (nama-rupa),
en India existe una triple clasificación que viene determinada por las distintas[15] modalidades de nacimiento. La primera categoría es la de
los vivíparos (yonija): el hombre y
los mamíferos; que son en este contexto considerados animales superiores.[16] Estos individuos son incubados en el mismo vientre
materno en el que son concebidos. Durante el periodo prenatal respiran y se
alimentan a través de la sangre materna. Nacen unidos aun a su madre a través
del cordón umbilical, del que portaran una señal durante toda su vida. Finalmente,
dependen de la leche materna para alimentarse y sobrevivir.
Entre los yonijas el hombre es el más dependiente e indefenso en el momento
de nacer. Por tanto podemos afirmar que cuanto mayor es la independencia en el
momento del nacimiento menor es la importancia de los vivíparos en la escala jerárquica.
La segunda categoría es la de
los ovíparos (andaja) e incluye a los
pájaros, los reptiles, los anfibios y los peces.[17] Estos animales viven en dos entornos que están
respectivamente por encima y por debajo de la tierra -que es el dominio de los yonijas-. Los pájaros viven en el cielo
y por esta razón son una imagen de las deidades uranianas. Los reptiles, los
anfibios los peces y las criaturas abisales representan a los titanes. El
huevo, en el que el diminuto andaja
pasa el periodo de gestación, tiene una reserva de alimento y una cámara de
aire que pone en movimiento todas las sustancias que están en el embrión además
de su respiración.
La tercera categoría está
compuesta por los seres que nacen de semillas (udbhija) y es el orden más
inferior, además de ser el más compuesto y numeroso. Los invertebrados, los vegetales
y a veces los minerales componen este grupo. Los primeros parecen nacer de la putrefacción
de compuestos orgánicos más complejos o por la fermentación.
La forma de vida de los
minerales son los cristales, que nacen de una matriz bajo el efecto combinado
del calor y del agua. Crecen adoptando características individuales en relación
a la estructura de su “especie”, y después de un periodo generalmente
prolongado se deshacen o mueren, retornando a la materia amorfa que los
produjo.[18] Es interesante señalar que en Occidente los joyeros
llaman “muertas” a las piedras preciosas no talladas cuando pierden su
luminiscencia y tienden a deshacerse.
Antes de continuar, debemos
aclarar algo. A la luz de la doctrina Samkhya todos los seres de este mundo
están dotados de ahamkara, de
consciencia individual. Hemos visto que ahamkara
produce los tanmatras, los cinco
elementos groseros, la mente y las diez facultades de sensación y acción. A
primera vista no parecería que todos los seres individuales estuvieran dotados
de estos veintidós componentes. Por ejemplo, las serpientes no tienen piernas,
ni tampoco los vegetales, que permanecen el mismo lugar durante toda su
existencia terrestre.
Si queremos incluir los minerales
dentro de esta categoría de seres, éstos no parecen tener ninguna facultad
individual. Muchos animales parecen carecer de visión. En el caso del hombre algunos
nacen deformados o discapacitados. A esto debemos añadir las mutilaciones que
pueden darse a lo largo de la vida -de forma accidental o no- que privan al
hombre del órgano de acción.[19]
A fin de aclarar estos
problemas debemos analizar estos últimos casos. Anteriormente hicimos la
distinción entre las facultades de sensación y de acción, y sus
correspondientes órganos. Si por ejemplo la facultad del habla tiene como
órgano la lengua, la ausencia o retirada de este órgano no afecta a la facultad
en sí misma. Un hombre mudo siempre podrá expresarse por medio del lenguaje de
los gestos. En este caso la facultad del habla (vak) utiliza otro órgano para expresarse. Igualmente, el hombre que
es ciego de nacimiento o debido a una enfermedad o accidente, utilizará su sentido
del tacto como órgano de visión. Aquel que pierde los pies se moverá ayudándose
con los brazos, o incluso sin estos, por medio de movimientos horizontales ondulatorios
similares a los de las serpientes, o a los movimientos verticales de los
gusanos. Los pájaros y muchos insectos tienen patas además de alas que les
sirven como órganos adicionales de locomoción, de manera que la facultad de pada pueden llevarla a cabo incluso en
el aire. Visto de manera superficial los vegetales parecen ciegos e inmóviles.
En realidad su sensibilidad a la luz es bien conocida, y esto se debe a su sentido
de la vista, incluso en ausencia de un órgano especializado como el ojo. Esta forma
de acción de caksus hace que la
planta mueva sus hojas siguiendo el curso del sol, utilizando así la facultad
vegetal de pada. Así pues no debemos
caer en el error de confundir la facultad con el órgano correspondiente. Este error
de evaluación seria comparable a un pájaro que considerase inmóviles a todos
los seres que no tienen alas.
El ejemplo que ilustra la existencia de caksus y de pada en los vegetales resulta iluminador. De hecho, cuando una facultad sensorial proporciona información, y esta información pone en marcha la correspondiente facultad de acción, deducimos que incluso en los vegetales se encuentra un manas. Por consiguiente hay una mente capaz de interpretar mensajes y de dar otros. En este caso es evidente que el manas de una planta no actúa por medio de un órgano complejo como el cerebro del hombre o el de los animales. Sin embargo, si hay actividad mental debe haber necesariamente un órgano vegetal que lleve a cabo las funciones mentales características de manas.
A medida que descendemos en la
escala de los seres la posibilidad de identificar órganos que se correspondan a
los Indriyas es siempre menos, hasta
llegar al extremo del cristal. Su crecimiento agota todas sus potencialidades
de movimiento, su visión está limitada a su color, y manas se reduce a una simple estructura geométrica que no se distingue
de ahamkara, el principio de individuación.
Todas estas consideraciones son importantes para nuestro tratado porque demuestran que todos los seres actúan y se desarrollan de forma diferente de acuerdo con su especie y su categoría. Al mismo tiempo todo ser consciente (cit), o inconsciente (acit), tiene una esencia única que actúa como estructura de los sujetos individuales, y que no es sino ahamkara.
Si todos los seres tienen en
común todos los componentes de ahamkara[20], estos se desarrollarán en mayor o menor medida de
conformidad con la importancia jerárquica de la especie a la que pertenecen. Esto
es fundamental de cara a comprender el destino de cada uno de los seres y sus posibilidades
de evolución póstuma. En cualquier caso, el individuo nacido de una madre, o
salido de un huevo, o germinado, pertenece a la misma categoría de los seres
vivos (jivas). Algunas escuelas
especulativas distinguen los seres cit
de los acit, negando a estos últimos
la posibilidad de intercambio con el medio debido a su vida psíquica
cristalizada.[21]
Impedientemente de estas
consideraciones especulativas, todo ser llega a completar su programa de
desarrollo individual en estadios establecidos de conformidad con el orden (rta) que fue codificado en él desde la
concepción, y que lo sitúa en una clase, especie, casta, familia, y en un
momento y lugar preciso del desarrollo histórico de estas categorías. Esto
garantiza al individuo la continuidad natural de la línea (parampara), y que está fijada por la herencia bilógica (gotra, jati).
Así pues, un ser desarrollado
en el útero de un elefante nacerá después de dos años de gestación, caminará trascurridos
determinado número de horas, será destetado a determinada edad, podrá
reproducirse cuando alcance la madurez, y se esperará que viva sesenta años. Lo
mismo cabe decir de la larva, la cual después de un número determinado de días,
se encierra en un capullo, pasa entonces al estado de crisálida, y después se
transforma en un perfecto insecto.[22]
Dentro del número de
posibilidades características de la especie a la que pertenece, el individuo también
manifestará sus propias, únicas, e irrepetibles posibilidades. Gracias a esto
un individuo se distingue de todos los demás de la misma especie. Usando los
ejemplos que ya se han dado, un elefante desarrolla su vida de conformidad con
la secuencia biológica característica de su especie. Por tanto le será
imposible pasar a través de las fases de larva, crisálida e insecto. Si bien el
elefante pertenece a su especie, también se distinguirá de todos los demás
elefantes debido a sus características físicas y psíquicas.
De modo que podemos afirmar que
el orden natural (rta) que garantiza
el desarrollo de acuerdo con el código heredado construye también los elementos
a fin de manifestar las posibilidades de un ser individual. Cuando un individuo
lleva a la perfección su código bilógico podemos decir que lleva a cabo su rol
(svadharma) dentro del orden meta-cósmico
que regula el universo (dharma).
*
(Extracto del libro "MRTYU Concept of death in indian traditions" de Gian Giusseppe Filippi. Traducción inédita al castellano por R.Mallon)
[1] Ver Maitrayani
Samhita (MS) I.9. Para una comparación con diferentes versiones de los Puranas
sobre la materia, ver S.S. Dange (ed.),
Myths of Creation (Bombay : University of Bombay, 1987.
[2] Ver capítulo 1,
n.10. “Aunque el niño recién nacido no es consciente de su karma acumulado, sin
embargo está allí junto con otros factores predeterminados: ‘Una criatura nace
en el mundo mortal debido a sus propios karmas; la duración de su vida, su karma,
las riquezas, la formación y la muerte nacen con la criatura corporeizada en el
seno materno. Con la cabeza hacia abajo y los pies hacia arriba, el embrión
emite un aliento, y desde el nacimiento la ilusión de Vishnu engaña a la
criatura’ (GP,II.22.18-21); Wendy Doniger O'Flaherty, "Karma and Rebirth
in the Vedas and PuriiJ:las", En Wendy Doniger O'Flaherty (ed.), Karma and
Rebirth in Classical Indian Traditions (Delhi: Motilal Banarsidass, 1963) p.
21.
[3] Ver Isvarakrishna
Samkhyakarikas, capítulo XXVI.
[4] “… el éter tiene la
cualidad del eco, de la oquedad, de la posición en el espacio, de ser audible,
y de soporte” (GP,II.32.41)
[5] Es por esta razón
por lo que el plano de una construcción se llama vayu. Ver Stella Kramrisch,
The Hindu Temple (Delhi: Motilal Banarsidass, 19762; 1ª edición. Calcutta,
1946), pp. 51-52.
[6] Ver D.M. Knipe, En The
Image of Fire, The Vedic Experience of Heat (Delhi: Motilal Banarsidass, 1975),
pp. 52-53.
[7] Ver BS, III.I.2. En
particular, ver la Bashya de Samkara sobre este verso de Brahma Sutras; BSSBh,
III.I.2.
[8] Ver Padma Sudhi, Aesthetic Theories of India (New
Delhi: Intellectual Publ. House, n.d. vol. III), p. 52. De hecho los gandharvas
se alimentan de perfumes: es interesante señalar que la cocina India prefiere
el aroma de las especias antes que el sabor mismo de los alimentos.
[9] “La consciencia
está presente en el pinda en forma
germinal” GP,II.32.21. En este estudio el término pinda se utiliza –tal y como requiere el sanscrito- con dos
significados diferentes. El primero es el de semilla sutil, la que precede el
descenso del Jiva en la estructura corporal. Según el segundo significado, pinda se refiere a un dulce redondo
hecho de distintos cereales y que se utiliza como ofrenda en numerosos ritos
hindúes. El lector deberá siempre distinguir entre los dos significados según
el contexto.
[10] “Quienquiera que
dependa del Sí Mismo es feliz; en cambio quienquiera que dependa de los objetos
a través de sus sentidos puede perderse, igual que le ocurre al ciervo que es víctima
del oído (al estar atraído por la música); o como el elefante, que es víctima
del tacto (al estar atraído por las hembras de elefante); o como la polilla,
que es víctima de la vista (atraída por el fuego); o como la abeja, que es víctima
del olfato (atraída por el aroma del loto); o como el pez, que es víctima del
sabor (atraído por el anzuelo).” GP, II.12.17-18
[11] Ver Isvarakrishna,
Le strafe del Stirhkhya, a Le stzofe del Samkhya,a cura di C. Pensa (Torino:
Boringhieri, 1960). Esta traducción, clara y precisa, se lleva a cabo un amplio
examen del contenido de las Karikas, sin las contorsiones léxicas de muchas
versiones de trabajos filosóficos sánscritos realizados en lenguas europeas.
[12] Ver ibíd., p. 99.
[13] El orfebre actúa
como “comadrona” en el nacimiento de las gemas, al igual que el minero lo hace
respecto de los metales. Las piedras preciosas se colocan bajo la influencia de
la luna junto con todas las cosas y seres que están sujetos al crecimiento y la
decadencia; ver Varahamihira, Brhat Samhita, XVI.9-2.
[14] El estudio de A.K.
Coomaraswamy, Yaksas (Washington, 1928-31), debe seguir siendo considerado una
guía indispensable de cara a la comprensión de estos seres sutiles.
[15] De acuerdo con la
autoridad de la Aitareya Upanishad (AiU) V.3, dentro de la tradición Puránica
la clasificación de los seres vivientes terrestres distingue una cuarta categoría:
aquellos que nacen de la humedad el calor o de la transpiración, svedaja. Los
grandes invertebrados, los árboles y las plantas se diferencian de aquellos
seres que nacen de la putrefacción y la fermentación, tales como los gusanos y
los hongos (GP, II.12.2-4). Es interesante que en diversos relatos mitológicos
los dioses como Ganapati, la hierba sagrada darbha, y los propios seres
humanos, son vistos como nacidos de las transpiración de alguna otra deidad.
Una de la primeras alusiones a la cuádruple división de los seres vivos se
encuentra en RV, X.54.4.
[16] Los seres sutiles
que pueblan el mundo humano parecen pertenecer a otra categoría asociada con
los dioses, y respecto a los cuales sin embrago no se hace ninguna mención. Tal
y como se ha señalado, ante todo las uniones entre machos y hembras de la misma
especie son estériles. Cuando un ser ha sido fecundado, el parto tiene lugar a
partir de las más diversas aperturas: el oído, el costado, la nariz, etc. A
este respecto podemos recordar el nacimiento de Atenea a partir de la cabeza, y
la de Dionisio a partir del muslo. En India incluso los rsis y munis, debido a su
naturaleza supra-humana, gozan de los privilegios de los yaksas y de las deidades: se debe mencionar aquí el caso de Gautama
el Buda, el de Ayyapam, y el de Gorakh Nath nacido del estiércol de vaca. En
estos asuntos un instrumento indispensable de mitología comparada es el trabajo
de U.P. Aurora, Motifs in Indian Mythology: Their Greek and Other Parallels (New
Delhi: Munshiram Manoharlal, 1981), en el que el capítulo segundo completo está
dedicado al tema de los nacimiento milagrosos. Para ejemplos de creencias
Indias más recientes ver la extensa introducción de Sadal Misra en D.Dolcini
(ed.) Un mito indiano: Nasiketa ovvero la storia del nato dal naso (Treviso:
Pagus, 1988).
[17] Frecuentemente los
reptiles y los peces se unen dentro una misma categoría de seres que, moviéndose en el agua, simbolizan su flujo.
Uno no debe olvidar nunca la gran cantidad reptiles de rio y de mar que
infectan la India. Sobre este asunto ver Jean Przyluski, "La Princes se a
l'odeur de poisson et la Nagi dans les traditions de l'Asie Orientale", En
Etudes Asiatiques (1925): pp. 322 f.
[18] Sobre la hipótesis
del “nacimiento” de las gemas ver Varahamihira, Brhat Samhita, LXXX.3.
[19] “Sin voz es posible
existir, pues vemos que existen personas que son mudas. Sin ojos es posible
existir, pues vemos personas que son ciegas. Sin oído es posible existir, pues
vemos personas que son sordas. Sin mente es posible existir, pues vemos
personas que son idiotas. Sin brazos ni piernas es posible existir, pues vemos
personas en esas situaciones.” Kausitaki Upanishad (KU), III.3
[20] “El cuerpo de los
cuatro tipos de seres vivos –que se corresponden con los cuatro tipos de nacimiento
citados anteriormente- tiene la misma naturaleza y los mismos elementos
constitutivos.” GP, II.31.41.
[21] Esta es la razón
que habitualmente se aduce para no considerar el re-nacimiento en las formas
minerales. No obstante en la GP, II.49.11 se dice que: “Las almas de los
muertos entran en objetos inconscientes, minerales, gusanos, pájaros, animales,
humanos, y dioses: sin embargo, después de la liberación ya no entran más en
objetos o cuerpos.” También en el Padma Purana (PP), II.94.12 se dice: “Debido
a su karma, un ser puede convertirse en un dios, un hombre, un animal, un
pájaro, o un objeto inanimado.”
[22] “…asi pues el feto
no puede ser producido de una causa que no sea la suya, del mismo mod que la
planta que uno desea no crecerá a partir de una semilla que sea la suya” Caraka
Samhitd (CS), IV.3.9.
