SANNYASA (Renuncia)

EL IDEAL DE SANNYASA

Henri Lesaux (Abishiktananda)

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Capítulo I de la obra -hoy prácticamente desaparecida- del monje benedictino y misionero en India  Henri Lesaux , titulada “The further Shore” (Delhi, ISPCK, 1975). Se trata de un texto hasta la fecha inédito en castellano que resume el concepto hindú de “renuncia” (sannyasa), y nos habla de su actualidad en los tiempos que corren.

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Ha sido el privilegio de la India, y su misma gloria, el hecho de haber llevado la búsqueda espiritual y filosófica sobre el Ser hasta la última profundidad. Al hacer esto, hacía tomar conciencia al hombre de su centro más profundo, más allá de lo que en otras culturas se llama "entendimiento", "alma", o incluso "espíritu". En este punto trascendente sus sabios descubrieron Dios, o mejor, el misterio divino, más allá de todas sus manifestaciones actuales o posibles, más allá de todo signo que pretenda representarlo, más allá de toda formulación, nombre, concepto o mito. Al mismo tiempo, descubrieron que su verdadero yo se encontraba igualmente más allá de todo lo que significa, bien sea el cuerpo o la mente, la percepción sensible o el pensamiento, o lo que llamamos normalmente conciencia.

Fue la percepción de esto lo que dio lugar en la India, por primera vez en la historia del mundo, el fenómeno del sannyasa. Los hombres escucharon la llamada a la renuncia total y a la vida ‘acósmica’; abandonaron el mundo y la sociedad humana con la intención de vivir en montañas y desiertos, o para peregrinar constantemente de un lugar a otro, en silencio y soledad, desposeídos de todo. Mucho antes de que los primeros monjes cristianos comenzaran a dejar la propia casa y a esconderse en los desiertos de Egipto y Siria, los seguidores del Buda habían extendido su manera de vivir todo lo largo del Lejano Oriente.

El sannyasa es una característica fundamental del acercamiento tradicional del mundo indio a las realidades divinas; algo sin lo que nunca podría ser comprendida rectamente la mentalidad religiosa de la India. En el mundo moderno, sin duda, la validez del sannyasa se ha convertido en materia de discusión. Hasta cierto punto, esto es debido a la indignidad de muchos de los que visten el hábito color naranja propio de los monjes. Pero aún mucho más se debe a la interpelación general que afecta a todas las religiones del mundo y que cuestiona esa rigidez que señorea por encima de tantas instituciones. El resultado será probablemente que los signos externos del sannyasa se adecuarán más al tiempo presente, pero su naturaleza esencial seguramente no cambiará. Quizás los sannyasi serán menos numerosos en los años venideros, pero todo nos lleva a esperar que nunca dejará de haber un flujo constante de creyentes que sientan la llamada a la vida de renuncia y de dedicación total y exclusiva a Dios.

El sannyasa - al igual que la vida monástica, cuando en un principio empezó a atraer a los cristianos- es la respuesta directa a lo que la espiritualidad hindú llama “deseo de salvación”. Este deseo es tan intenso que no deja lugar para ningún otro deseo, y es comparado con justeza a aquel hombre a quien se le ha encendido el vestido y que inmediatamente, sin pensarlo un momento, se lanza al agua más próxima. Los hombres se hallan de forma natural solicitados por las cosas exteriores, ya que el Creador hizo los sentidos abiertos hacia el exterior; por esto el hombre tiende naturalmente a mirar hacia fuera y no hacia dentro. Sólo el hombre sabio, ávido de inmortalidad, gira su mirada hacia el interior: allí descubre el Yo profundo (Cf. Kata Up. 4.1). Sabe que lo permanente no puede ser abarcado a través de ninguna cosa impermanente (Kata Up. 2. 10), ni lo Increado puede ser atendido por nada creado ni por ninguna acción (Mundaka Up. 1.2. 12). Yama (la Muerte) quiso tentar al joven Naciketas ofreciéndole todo tipo de placeres terrenales imaginables; pero él replicó sabiamente que cuando le llegara la vejez perdería la capacidad de disfrutar de los mismos, y finalmente la misma muerte se los arrebataría (Kata Up. 1.26ss.). Hasta las gratificaciones del otro mundo le atrajeron poco, porque también tendrán un final cuando los méritos que las hicieron merecer se agotasen. Una recompensa ha de ser del mismo orden que la acción que la mereció, y necesariamente está condicionada por ella; de ahí el valor meramente relativo de las oraciones y ofrendas a las manifestaciones de Dios (devas), incluidos todo tipo de sacrificios rituales; éstos pueden, como máximo, asegurar una vida confortable en la tierra, seguida por un descanso agradable en un cielo concreto (svarga). La Mundaka Up., por tanto, concluye: "Déjalo todo y ve a la espesura, practica austeridades y retiro y guarda tu alma en paz; acércate a un maestro (gurú) competente y aprende de él la verdad, el auténtico conocimiento de Brahman, que ni siquiera los Vedas pueden enseñarte". También Jesús infundió en el corazón de sus discípulos un último centro de interés que se oponía de manera similar a la humana complacencia: "¿De qué le aprovecha a un hombre ganar el mundo ...? "," He venido a traer fuego a la tierra ... "(Mc 8, 36; Lc 12, 49; cf. Pr 30, 16.). Sólo el reino de los cielos tiene en sí mismo un valor absoluto, y es necesario que toda otra cosa le sea sacrificada. El Evangelio es incompatible con los términos medios, y el hecho cristiano puede convertirse en una religión confortable sólo cuando se vuelve insípido. También para el hindú que posee la sabiduría interior, aquel reino del que puede decirse todavía algo no es el reino: igual que el Tao que puede ser pronunciado no es el Tao (Tao Te King I). De la Última Realidad nada podemos decir excepto que es (Katha Up. 6. 12). Según las Leyes de Manu y la tradición subsiguiente, la vida de sannyasa sólo se puede adoptada a una edad avanzada, cuando el hombre ha cumplido su deber para con los devas (personificaciones del poder divino) con oraciones y ofrendas rituales, hacia los antepasados procreando niños, y cuando tiene un hijo ya adulto que es también padre y puede ocupar su lugar en la realización de los deberes propios del “cabeza de familia” (grhashta). Sin embargo, puede suceder que la luz de la realización del Yo profundo comience a brillar tan fuertemente en el corazón de una persona que ésta no pueda resistirse por más tiempo; entonces, sea cual sea su edad, profesión o responsabilidades en la sociedad, no tiene otra alternativa que dejar su casa y convertirse en un peregrino solitario, lejos de la ciudad de los hombres (Jabala Up. 4.1); como explica Shankara en su comentario a la Brihadaranyaka Up. 1.4, este conocimiento pone punto final a toda actividad; ninguna acción (karma) es compatible con él. De pronto la llamada al sannyasa viene inspirada por viveka, la capacidad de discriminar entre lo transitorio y lo permanente, así como primera condición en todo aquel que aspira al conocimiento de Brahman. No hay nada de abstracto o de intelectual en esta discriminación, la cual está en la base de todo juicio espiritual y se convierte en el principio fundamental de la acción. ¿Donde se encuentra la fuente de esta Discriminación? Esto nos recuerda la frase de Pascal: "No me buscaríais si no me hubierais ya encontrado" (El Misterio de Jesús, en Pensées, párr. 552). Sin duda, para mucha gente, las palabras "discriminación" (viveka), "salvación" (moksha), "no dualidad ' (advaita), y sus equivalentes conceptuales o emocionales en otros contextos religiosos, suscitan encantadoras ideas que pueden inspirar profundas meditaciones o eruditas discusiones entre los iniciados. Pero hay otros que encuentran que sus vidas han sido marcadas por la experiencia de la verdad de estas palabras; queriéndolo o no, se ven arrebatados lejos de todo lo que hasta entonces habían preferido. Aunque su primera consciencia de la llamada pueda haber sido casi imperceptible, ocurre de modo similar al chorro de agua que el profeta Ezequiel vio brotar debajo del umbral del templo (4 7, I), que pronto se convirtió en un torrente, y luego en un río impetuoso imposible de atravesar que se llevaba por delante todo lo que encontraba y que llevaba la vida a toda la tierra.

En un principio, como es también el caso de los primeros monjes cristianos, adoptar sannyasi quería decir simplemente abandonar la casa y el pueblo propios e irse a la espesura o marchar por los caminos. Como máximo quería decir recibir el hábito característico de manos de otro monje o sadhu, como hizo San Benito - siempre suponiendo que se sienta la necesidad de un hábito especial o incluso cualquier tipo de vestido-. Así, también Jesús dijo a aquel que quería tomar parte en el Reino de Dios: "Ve, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres ... y luego sígueme" (Mc 10, 21). Fue sólo posteriormente cuando la vida del sannyasi fue organizada y regulada por normas específicas, de forma semejante a como pasó con los monjes cristianos. Pronto se fue elaborando una iniciación formal. Es interesante notar que ésta incluye un sacrificio en el que el aspirante abandona formalmente todos sus bienes y su lugar en la sociedad, y dirige a su hijo las palabras de "transmisión de bienes" que se pronuncian normalmente a la hora de la muerte: "Tu eres el conocimiento sagrado, tu eres el sacrificio, tu eres el mundo" (Br. Up. 1. 5. 17; sannyasa Up. 1). No obstante, esta ceremonia es estrictamente obligatoria sólo para aquellos que han recibido toda la serie de ritos "sacramentales" que marcan los sucesivos estados de vida y que constituyen la iniciación brahmánica; estos - al menos en teoría- no pueden ser liberados de sus obligaciones actuales hacia la religión, la familia y la sociedad más que por un nuevo rito. Por otra parte, no son pocos los que se eximen por completo de todo tipo de ritos. Ramdas, por ejemplo, empezó simplemente a vestir de color azafrán tras una inmersión simbólica en el río Kaveri, a su paso por Srirangam. Esto ocurre especialmente con los avadhutas, que ni siquiera pretenden poseer el nombre o el "status" de los sannyasi, pero que aceptan la radicalidad del ideal con más rigor que todos los demás. Sri Ramana Maharishi simplemente abandonó su hogar, de una vez por todas, y fue directamente hacia Arunachala. Antes que él, Sadasiva Brahmendra abandonó primeramente su casa el mismo día de su boda, y más tarde dejó la compañía de su gurú para peregrinar continuamente, siempre desnudo y silencioso, arriba y abajo por las orillas del Kaveri. El hábito color azafrán no pretende ser el distintivo de los sannyasi que los convierte en una clase especial en la sociedad, como desgraciadamente se cree a menudo. El sannyasa no debe ser considerado como un cuarto ashrama o estado de vida que sigue los tres pasos anteriores de estudiante, padre de familia, y vida retirada en el bosque: más bien es atyasrama, más allá (ATI-) de todo otro estado de vida. No pertenece a ninguna categoría y no puede ser considerado junto con ninguna otra forma de vida. Es verdaderamente trascendente, tal como Dios mismo lo trasciende todo y está apartado de todo, más allá de todo, y, no obstante, inmanente a todo sin ninguna dualidad. De aquí se deduce cuan impropio es plantear a un sannyasi cuestiones como: "¿Cuál es tu nombre? ¿De dónde vienes?" y otras similares -cosa que los hindúes cultivados evitan cuidadosamente-. Sea quien sea -y sólo Dios conoce los secretos del corazón del hombre- el monje (sadhu) se encuentra en medio de los hombres para ser simplemente el signo de la divina Presencia, un testimonio del misterio que sobrepasa todos los signos, una señal que recuerda a cada persona el misterio profundo de su propio yo verdadero; todo lo que deberíamos pedir del sadhu, de modo similar a lo que deberíamos pedir a Dios, es la gracia que se desprende de la Su presencia (darsana), de poderlo mirar con fe, y también, si es posible, alguna palabra  de ayuda y de ánimo en el camino que va "de lo irreal a lo Real" (Br. Up. 3.1.28).

La regla esencial del sannyasi es ser absolutamente libre de todo deseo. O mejor, de no tener sino un solo deseo: el deseo del único Dios. Esto, naturalmente, no tiene nada que ver con el hecho de desear que algún deva (ser celestial) le otorgue o le haga disfrutar un determinado favor, lo que no haría sino engrosar el propio egoísmo. Su deseo de Dios es el deseo del Único que sobrepasa toda forma, de la comunión con el Uno-sin-segundo, de una joya que está más allá de todo gozo sensible, y de una felicidad en la que ha desaparecido toda distinción entre "lo que disfruta" y "lo que es disfrutado". Con este único y transcendente deseo, el sannyasi puede ser llamado tanto ‘a-kama’, libre de todo deseo, como ‘apta-kama’, aquel cuyo deseo está ya satisfecho (cf. Br. Up. 4.4.6); porque este deseo sólo lo es del Yo profundo, y el Yo es eternamente presente en toda plenitud: "el corazón lleno a rebosar con la única experiencia del Yo" (Naradaparivrajaka Up.4.38).

En su trabajo espiritual, el sannyasi no deberá sin embargo esforzarse en ir eliminando uno tras otro todo el tropel de deseos que en cada momento brotan del corazón humano. Su no-deseo de las cosas perecederas proviene más bien de la segura posesión de Lo que permanece siempre vivo. Su corazón conoce tan bien la verdadera bienaventuranza -incluso, o mejor, en especial, cuando este conocimiento no deja ninguna impresión mental- que los placeres ordinarios ya no le atraen. Esto no quiere decir que desprecie las cosas de este mundo, tales como el matrimonio, la familia o la sociedad humana: todo esto tiene su valor, y el sannyasi lo aprecia quizá en mayor grado que los demás, simplemente porque penetra hasta la última profundidad de las cosas y en el misterio del que éstas son signos. Ha descubierto "la otra orilla", la Realidad de la que todo "en esta banda" es simplemente un signo, similar a las huellas que conducen hacia "el encuentro con este todo" (Brihadaranyaka Upanishad p. 1.4. 7). No puede por más tiempo "jugar su papel" en las cosas de este mundo: esto corresponde a aquellos que han sentido la llamada a realizar el "juego de Dios" (lila) en el universo. Es también muy consciente de los peligros que acechan aquellos que viven en el nivel de los signos. Los signos pueden muy bien servir como soportes en el camino del espíritu, al igual que unas huellas pueden servir para mostrar el camino correcto, pero estos signos e indicaciones son en sí mismos tan excelentes que demasiado a menudo el hombre se detiene en ellos y olvida la meta hacia la que camina: ¡la otra orilla!

Así pues, el sadhu no busca ningún gozo de los que ofrecen las cosas de este mundo, pero, aun así, no deja de tener algunas necesidades básicas. Mientras vive en este cuerpo, debe tener comida para mantener la vida y vestido para cubrirse y protegerse del frío y del calor. Sin embargo, a la hora de decidir lo que es conveniente y necesario, no debe guiarse tanto por las reglas dadas en las Escrituras como por su propio sentido interior de discriminación, viveka, que continuamente le habla con un suave murmullo: "Usa el mínimo posible de cosas, únicamente aquello sin lo que no puedas pasar... " En cuanto a la comida, la norma general del sannyasi es la de tomarla con la misma actitud con la que se toma una medicina, es decir no por su sabor, sino porque es esencial para mantener el cuerpo con vida. Naturalmente, debe tomar estrictamente comida vegetariana. Aún más, tal como dice el Mundaka Up., habrá de vivir únicamente de la comida que haya mendigado: esto, más que el vestido, es una característica esencial de la vida de renunciante en la India. Ya no tiene una casa con un fuego con el que poder cocer la comida; además ha de evitar la distracción de tener que preparar platos cocinados. Pero el motivo más importante es que depender completamente de los demás en la cualidad, cantidad y aun en la posibilidad de obtención del propio alimento es el mejor ejercicio posible de abandono total a la divina Providencia. La completa inseguridad y la falta de todo apoyo en este mundo pertenece a la verdadera esencia del sannyasi. Finalmente, el sannyasi no tiene ninguna acción, ningún karma, que haya todavía de cumplir. Se encuentra libre de todos los deberes de este mundo, hasta los que afectan al propio cuerpo. No puede ya trabajar para ganarse su medio de vida, porque toda su actividad va dirigida directamente hacia la visión interior.

La pobreza y la total libertad se manifiestan nuevamente en el vestido del sannyasi. Viste el cuerpo de modo similar a como hace con la comida, porque es imposible en la práctica hacerlo de otro modo. Los Upanishads afirman que el vestido será cada vez más exiguo en la medida que penetre más profundamente en la experiencia interior. Finalmente, el sadhu se contenta con cualquier tipo de paño recogido por el camino, el suficiente para hacerse una mínima calza (Kaup. Up.) - o aún mejor, con nada absolutamente. No le importa lo que la gente pueda decir: si va vestido de alguna manera no es para llamar la atención de los otros, y si va desnudo su desnudez exterior debe ser la expresión de un despojo interior de todo tipo de deseo - de otro modo podría ser una pura exhibición. Libre de toda ansiedad y de todo deseo, el sadhu hace camino a través del mundo como uno al que ya nada le pertenece. Nada, en ningún sentido, le afecta. Es parecido a un hombre ciego, sordo y mudo, como dicen los textos antiguos. La alabanza y el vituperio son para él la misma cosa, porque ya ha superado la esfera de los dvandvas, los pares de contrarios, como el calor y el frio, el dolor y la alegría, el beneficio y la desgracia. Ya no encuentra la oposición de los contrarios. Ya no juzga a nadie o se compara él mismo con nadie, ni se considera "por encima" o "por debajo" de nadie. En la visión del Yo Profundo, ha dejado a un lado todo sentido de diferenciación; ¿respecto de quien podría aún sentirse "otro"? Tampoco tiene ya un habitáculo en propiedad, es un "sin casa " (aniketanah). Puede estar, según le mueve el Espíritu, al pie de un árbol, en una cueva, en la orilla de un rio, o en alguna construcción abandonada, pero nunca en una casa propia. Por eso la gente no le pregunta "¿Dónde vives?", sino "¿Dónde estás? ¿Donde tienes tu asana (asiento, posición)?" Va de un lugar a otro, y come o duerme al mediodía o por la noche, en cualquier lugar donde haya ido a peregrinar. Los únicos lugares que le son vedados son aquellos en los que viviera antes de tomar el sannyasa, o allí donde sabe que viven sus parientes o antiguos amigos. Por lo demás, ya su libertad es completa; no tiene ninguna responsabilidad sobre nadie, ni nadie tiene la responsabilidad sobre él. Nada de esa tierra puede ya presentar algo propio porque no puede ya ni siquiera decir "yo", un nombre del conglomerado de carne y de pensamientos que constituye su "cuerpo". Está “libre del 'yo' y de lo 'mío'” (Bhagavad Gita 12.1 3). No obstante, las Escrituras le permiten detener su peregrinación durante los cuatro meses de lluvias. Aun así, su cueva o cabaña debe contener únicamente el mínimo indispensable para cubrir las necesidades esenciales.

Ante las condiciones de la sociedad actual y del cambio de mentalidad de la gente, muchos sannyasi han optado por abandonar la mendicidad y la vida de peregrinaje continuo. Sin embargo, el ideal permanece y permanecerá a pesar de todas las adaptaciones que puedan pedir los tiempos y las circunstancias; y todo sannyasi debería ciertamente haber vivido la experiencia de la vida errante durante un tiempo razonable. De todas maneras, paralelamente a los sannyasi oficiales y "cognoscibles" todavía existen en la India -en grutas, cuevas o por los caminos- un número indefinido de ascetas sin "status", que aparecen ante el ojo indiferente u hostil del peatón casual como mendicantes comunes. Y con todo, es través de éstos que el ideal de los antiguos ascetas es preservado y transmitido más firmemente. No se sienten afectados por la evolución de los tiempos, y van y vienen a su agrado, libres de toda preocupación, cubiertos con un trozo dc ropa vieja o quizás con nada absolutamente. Duermen en cualquier lugar, comen todo tipo de alimento que les llega, frutos silvestres o raíces de la jungla, o también grano ablandado en agua, y están perfectamente contentos si tienen que hacer camino más de un día sin poder tomar nada más que agua. En todo caso, aquellos que se sienten obligados a adaptar su manera de vivir a las condiciones modernas, viviendo en monasterios (maths) o comunidades (ashrams) y dependiendo de los donativos y ofrendas de sus discípulos, no tienen un deber menor de preservar un espíritu de pobreza y un desprendimiento similar en todo lo que se relaciona con la comida, el vestido y el habitáculo. Aceptar más de lo estrictamente necesario sería una negación del ideal que profesan. En sus “Cartas al Ashram”, Gandhi dijo que una falta así es simplemente un hurto. El sannyasi ha renunciado a la sociedad de los hombres para vivir en el silencio y la soledad. Si se mueve entre los hombres, no ha de entregarse a conversaciones banales o estar ansioso por escuchar las últimas noticias. De hecho, ¿qué interés pueden tener para él las noticias del mundo, o de qué manera le pueden ayudar en su peregrinar interior? Pero esta falta de interés por las personalidades y acontecimientos del mundo no quiere decir en absoluto que sea un egoísta centrado en sí mismo. Es justamente lo contrario: el yo del monje debe haberse dilatado hasta los límites del universo hasta participar de la verdadera infinitud del Yo profundo. Efectivamente, sus asuntos personales le preocupan tan poco como los asuntos de los demás -y ésta es precisamente la prueba real de la autenticidad de su desapego con respecto al mundo y a los otros hombres-. Se ha sentido llamado en otra dirección. Hay gentes que se sienten obligadas a ocuparse de los asuntos del mundo; otros a encontrar soluciones concretas a las necesidades de los hombres y de la sociedad. El sannyasi vive en la misma ‘Fuente’, y no es cosa suya ocuparse de las balsas y las conducciones que hay después. Su trabajo, si podemos decirlo así, consiste en asegurar que el agua fluya plena y continuamente de la Fuente misma. Si el sannyasi abre la boca, debe ser normalmente para hablar del Misterio interior y el camino para descubrirlo, escondido como está en las profundidades del corazón. Evita decididamente toda discusión puramente intelectual; ya no tiene nada que ver con las conferencias y seminarios de los eruditos, o incluso con las reuniones los sabios. Pero nunca rechazará ayudar al auténtico y humilde buscador de la verdad, el que verdaderamente está sediento del conocimiento de Dios, y le mostrará el camino que conduce hacia la cueva del corazón. Y aún en este caso, no se apoyará demasiado en la transmisión oral "o de la boca al oído": más allá de sus palabras, y en un nivel más profundo, habrá el contacto directo, de corazón a corazón, en el Espíritu; el silencio transmitirá su comprensión del Misterio con más fuerza que ninguna palabra. ¿Hasta qué punto un sannyasi debería utilizar libros? ¿Los ha utilizar para mantenerse en contacto con los sabios del pasado o del presente? La mayoría de los monjes de más prestigio, por su santidad, conservan pocos libros -si es que conservan alguno-. Una biblioteca, aunque sea pequeña, difícilmente es amiga de la vida errante, que continúa siendo el ideal último del monje hindú. Aparte de ello - como decía un viejo sadhu de Arunachala- "¿De qué sirve poder leer y escribir? Tenemos el libro viviente del corazón, que está siempre abierto; ¿no nos basta eso?" Muchos sannyasi se escandalizan si se encuentran con una biblioteca, aunque sea pequeña, en la cabaña de uno que se presenta como monje. "Con todo eso, ¿como esperas llegar nunca a la visión interior?", preguntaba uno de ellos.

Sea como sea, hay que decir que un saddhu nunca debería leer nada por pura curiosidad. Todas sus lecturas habrán de contribuir al menos indirectamente a alcanzar la meta -la realización del Yo profundo-. Encontramos en las Escrituras que hasta las mismas Escrituras (la sruti) han de ser dejadas de lado cuando la llama de la verdad ya brilla en el interior, al igual que la pequeña vela que se tira cuando la luz ya se ha encendido; porque, en último término, su única función es la de conducir hacia esta luz. El santo filósofo Shankara está en la misma línea cuando dice (en su comentario a la Br. Up. 1.4.10) que las enseñanzas de las Escrituras devienen inútiles una vez que se conoce la verdad - ¡y cómo no aplicar esto mucho más a la otra literatura! Aunque, sin embargo, un sadhu puede leer en ciertos momentos con vistas a ayudar a los demás. Ramana Maharishi sería un ejemplo: después de años de silencio y  soledad hizo esto para poder ayudar a un sadhu vecino que se había estado esforzando en vano por comprender un catecismo vedántico elemental. Así pues, se puede esperar de un sadhu que ayude a los otros en la comprensión del sentido profundo de las Escrituras; esta es una de las razones por las que se le asignan cuatro meses año para que permanezca en un sitio determinado. De todas maneras, la explicación que de no ha de consistir en una exégesis erudita sino más bien en el flujo que sobresale de la propia contemplación silenciosa del texto sagrado. Y esto se debería dar mucho más con todo lo que se pueda escribir. No le corresponde a él ser un profesor o un autor; su llamada es de un orden diferente –lo cual puede resultar, sin embargo, difícil de comprender y aceptar en ciertos momentos tanto para el propio sujeto como para aquellos que  querrían sacarlos de la soledad cuando desean su ayuda. La verdadera función del sannyasi consiste en permanecer inalterable en nombre de la humanidad en el lugar secreto del corazón, escondido y desconocido; si es que el Señor mismo, por sus propios medios, no hace que los otros le conozcan, como le sucedió a Antonio cuando fue conducido hasta descubrir a Pablo el Ermitaño. Así, si más tarde le llega el momento de compartir lo que vive con otros, lo que dará será únicamente el agua pura que nace directamente de la Fuente, sin ningún tipo de mezcla; o mejor aún, ayudará a sus hermanos a que sean ellos mismos quienes apacigüen su espíritu en la verdadera Fuente, la que brota en la propia cueva (guha) del corazón.

¿Cómo rezará el sannyasi? Mirándolo desde el ideal, el sannyasi ha ido más allá de toda posibilidad de oración formal. Su último sacrificio ritual fue ofrecido cuando puso fin a su vida como miembro de la sociedad humana. Esa misma noche, pronunció ya por última vez el sagrado Gayatri, la famosa oración del Rig-Veda obligatoria para los brahmanes. Es un muerto para el mundo: primero, para el mundo de aquí abajo, donde viven los hombres; pero también para aquel otro mundo que los hombres llaman el cielo de los dioses (devas). La sociedad ya no tiene ningún derecho sobre él; y análogamente, tampoco los devas pueden ya reclamar sus oraciones o sacrificios (cf. Br. Up. 1.4.1 0). En efecto, ¿qué es lo que él tiene para poder ofrecer? Se ha despojado de toda posesión y nada le queda que pueda llamar "mío". Si de hecho ya no queda ningún "yo" que sea sujeto de derechos y deberes, ¿"quién" ofrecerá la plegaria y a  "quién" se dirigirá? Tal como Sadasiva Brahmendra expresa tan bellamente: "¿A dónde iré para poder dirigirme Dios? ¿En qué rincón del corazón puedo situarme por adorarle y rezarle? En cualquier lugar privilegiado donde me pongo, allí me lo encuentro también a Él. En cada "yo" que intento pronunciar, ya está su "Yo" todo resplandeciente, y en su brillo se ha disuelto mi "yo". Los devas son únicamente el signo de Brahman, su manifestación al nivel de los sentidos y del intelecto humano. Cuando un hombre ha realizado el misterio de Brahman -y esta realización de sí mismo es lo que se espera que el sannyasi haga presente en el mundo-, entonces, ¿en qué podría consistir su oración sino en un puro silencio en el interior de su experiencia de plenitud, y en el OM, que es el único que brota de aquel profundo silencio con vistas a aspirar nuevamente hacia el interior? Esto no quiere decir que el sannyasi tenga que pasar todo su tiempo en meditación, en contemplación extática (samadhi), como es afirmado tan a menudo erróneamente. Tal como Ramana Maharshi remarcaba, la más alta forma de samadhi es el Sahaja samadhi, aquel que es completamente natural (literalmente, "innato"). En éste, no se en la persona da ninguna restricción de la conciencia normal corporal y mental, como ocurre en el éxtasis (nirvikalpa samadhi), que de por sí mismo implica un dualismo; más bien se continúa plenamente consciente de sí mismo y de todo lo que rodea, pero en el interior de la indivisible conciencia del Yo profundo. Así pues, la oración del sannyasi, no menos que su vida, no consiste en hacer, sino en ser. "Meditación", "recogimiento", "concentración", son términos que sugieren más una actividad para poder aplicarlos con exactitud a la naturaleza de esta oración y comunión interior con el Único, al que no se le puede ya dar ningún nombre.
La anterior descripción de la vida del sannyasi puede parecer demasiado idealizada para ser posible, aunque esté totalmente basada en los textos de las Escrituras. No obstante, es una exposición fiel de lo que aun hoy se puede observar, si se tiene la ocasión de disfrutar de la presencia, no de "Mahatmas" famosos, sino de aquellos hombres humildes que han renunciado al mundo, sea como monjes errantes sea como ermitaños, y que generalmente permanecen escondidos por completo de la gente. De hecho, según lo que la tradición nos muestra, hay dos formas de sannyasa, o mejor, de llamada al sannyasa: el vidvat sannyasa y el vividisa sannyasa. El primero (vidvat-sannyasa) le sobreviene a la persona de por sí, y tanto si quiere como si no, se encuentra cogida por un fuerte impulso interior. La luz ha brillado en su interior con tanta claridad que se ha hecho ciego a todas las cosas de este mundo, como sucedió en Pablo en el camino de Damasco. De nuestro tiempo, el caso más conocido en la India es el de Ramana Maharshi, aunque su experiencia no es en absoluto única. El hecho de si un hombre de estos debería recibir la iniciación formal al sannyasa o no importa poco. Ya se ha convertido en un avadhuta, uno que ha renunciado a todo, según la primitiva tradición que existía antes de que ninguna norma posterior fuera pensada. Este es aquel sannyasa original al que ni siquiera se le da este nombre, y que fue descrito en el Brihadaranyaka Up.: "Cuando un hombre ha llegado a conocerLe (el gran y eterno Yo profundo - Atman), se convierte en un hombre de silencio (muni). Deseando sólo a Él como propio lugar de estancia (loka), los monjes errantes comienzan su peregrinación. Los hombres de antaño lo sabían bien, y por eso no tenían ningún deseo de descendencia. “¿Qué haríamos con la descendencia, si poseemos el Atman como morada? Pasando por encima del deseo de tener hijos, del deseo de las riquezas, del deseo de un hogar, marchan errantes y viven de la limosna "(44.4.22). La otra clase de sannyasa (vividisa-sannyasa) es la que uno hombre adopta con el fin de adquirir la sabiduría y la liberación total. Constituye un signo claro de la magnificencia de la sociedad india el hecho de que su tradición aliente al hombre a dedicar el último tiempo de su vida a buscar exclusivamente el Yo interior, renunciando a toda otra cosa como si ya hubiera muerto. El sannyasa, cuando es vivido genuinamente con todas las sus implicaciones, es ciertamente el camino más directo para el hombre de convertirse en un conocedor de la Realidad y de alcanzar la liberación. De todos modos, está claro que nadie puede adoptar el sannyasa sin haber contemplado la luz en su propio interior y sin haber escuchado la llamada en su interior; porque el que se entrega a ello sin una total sinceridad puede no sentir nada del misterio en la lectura de las Escrituras o de las vidas de los santos, o incluso ante la presencia gozosa de los grandes hombres de espíritu. Con todo, la luz es todavía demasiado débil para guiar la vida o para causar en él aquel "vuelco" del corazón (metanoia, conversión, en su sentido etimológico), que caracteriza el primer tipo de sannyasa. Por consiguiente, para ayudarle en esta situación, tendrá todas las normas dadas por la tradición, las más importantes de las cuales ya han sido indicadas. Pero un día, cuando descubre que las meras observancias religiosas nunca le conseguirán el verdadero conocimiento de Brahman, se va en busca de un gurú que posea la sabiduría, el único que -al menos en teoría- guiará sus pasos en la vida monástica y que finalmente le impartirá la iniciación. Pero en nuestros días, de hecho, el gurú que da la iniciación raramente es, por de desgracia, el hombre liberado del que habla el Brahmavidya-Up.: aquel que entrega el conocimiento que salva, de corazón a corazón, y que no se contenta simplemente con hablar o con indicar de lejos el camino. Ciertamente, el gurú es normalmente indispensable para todo aquel que quiere hacer un progreso efectivo en la vía espiritual. La Mundaka-Up. (1. 2.12-13) y la Katha-Up. (2.8) afirman esto sin ningún otro matiz. El gurú es un hombre que no sólo ha oído hablar o ha leído sobre el camino que lleva a la salvación (moksha), sino que él mismo ha alcanzado la meta, y puede por tanto guiar a los demás a partir de la propia experiencia. A través suyo resplandece sin ningún obstáculo “la luz diáfana del Hombre arquetípico (Purusha) que habita en lo profundo del corazón” (cf. Katha-Up.4.13). El discípulo debe entregarse a este gurú con una completa sraddha (fe); ese total abandono que incluye a la vez la fe y la obediencia, en el sentido más pleno de estas palabras. Para el discípulo, el gurú es la manifestación de Dios mismo, y su “devoción” hacia el gurú es la última fase -más allá de todo culto externo y de todo icono (murr)- en su peregrinaje hacia Brahman, que es completamente trascendente en su no manifestación. El gurú impartirá a este discípulo el conocimiento supremo; primero de viva voz, y finalmente todo en silencio, de corazón a corazón. Él le guiará paso a paso en el control de los sentidos y de la mente. Nutrirá en él el renunciamiento y la discriminación. En ciertos momentos será con él verdadero cimiento duro, sin permitirle ni respiro ni tregua: pero mitigará su firmeza con la dulzura de corazón, y así la irá conduciendo por el camino del verdadero conocimiento, lo único que dará fruto a sus austeridades (Mundaka Up. 3.2.4.). Por encima de todo, el gurú le ayudará, poco a poco, a descubrir el secreto de la verdadera oración. Naturalmente, no le revelará al comienzo las alturas de la experiencia de la no dualidad. Si el discípulo no está aún preparado, esto podría convertirse en peligroso, como lo sería el mejor medicamento tomado fuera de tiempo. En tanto que el hombre posee un fuerte sentido de ego individual, Dios es para él necesariamente “otro”. La no dualidad (advaita) podría ser únicamente un concepto intelectual y no una experiencia actual, y podría conllevar el efecto desastroso de reforzar la propia vanidad y llevarlo a un monstruoso desarrollo del ego. EI gurú comienza enseñando al discípulo a silenciar la mente, abstrayéndose de los objetos de los sentidos y de la imaginación, fijando la atención en un punto determinado y repitiendo constantemente el nombre de Dios. Cuando finalmente el discípulo está ya suficientemente liberado de deseos y de interés por sí mismo, y ha llegado a conocer la joya del silencio interior, sólo entonces el gurú, firmemente establecido en Brahman (Brahmanistha),

le enseñará el supremo conocimiento de Brahman 
en su misma esencia 
donde el hombre llega al conocimiento de la Verdad, 
al eterno Purusha (Mundaka- Up. 1.2.13)

y le llevará "inmaculado", a atravesar el portal del Sol, aquel lugar donde, más allá de la muerte, habita este Purusha, el Uno inmortal (Mundaka-Up. 1. 2.11).

El sannyasi es esencialmente "acósmico", como lo eran también los primeros monjes cristianos. En tanto que esto no se comprende claramente, es imposible reconocerle su tarea esencial y la completa libertad (y no incumbencia respecto al mundo) que disfruta. En el momento en que siente que tiene algún deber u obligación hacia alguien, tanto si se lo ha buscado él como si se lo han impuesto a los demás, se ha apartado del verdadero ideal del sannyasa, y ya no cumple la función esencial para la que fue separado de la sociedad: ser un testimonio del único Absoluto. Esto nunca será suficiente remarcado en nuestros días, en que los sannyasi hindúes se encuentran bajo la continua presión (al igual que los monjes cristianos occidentales) a hacer una cosa u otra, mientras que, de hecho, la sola cosa que se les debería pedir es que fuesen, en el sentido más profundo de la palabra.

El monje no está obligado con respecto a la sociedad a ninguna cosa que pueda ser vista o medida. No es un sacerdote que tiene el deber de orar y de presentar ofrendas a favor de la humanidad. No es un maestro, ni siquiera de las mismas Escrituras, como ya se ha dicho. Menos aún es un trabajador social, porque él ya no tiene parte en la vida política o económica de la sociedad. Es un muerto para la sociedad, como lo es el hombre cuyo cuerpo es llevado hacia el lugar de cremación a orillas del río. La gloria más grande de la India es que, durante milenios su sociedad ha aceptado esto, y siempre ha estado a punto para proveer a todas las necesidades del sannyasi sin pedirle nada tangible a cambio, sino únicamente que sea; que sea lo que es. Los sannyasi son la ofrenda que el pueblo hace a Dios, el sacrificio ritual más preciado; son el verdadero sacrificio humano, víctimas consumidas en el fuego sagrado de tapas (austeridades: literalmente: ardor), su propia oblación interior.

Actualmente, este "acosmismo" no sólo es puesto en cuestión, sino que incluso es condenado. La llamada que la sociedad hace al individuo tiende a ser aún más imperiosa de lo que lo era en tiempos del primitivo tribalismo, cuando la existencia personal casi no se podía distinguir de la conciencia del grupo; y esto lo encontramos en todas partes, hasta en la esfera de la religión de las iglesias. El sannyasi es la expresión externa de la suprema libertad humana en su ser profundo; su existencia y su testimonio son vitalmente necesarios para la sociedad humana, sea secular o religiosa. En un mundo que restringe cada vez más su interés en aquello que no cumple (o parece cumplir) una función, es cada vez mayor la necesidad de aquellos que están dedicados exclusivamente a una actividad que no tiene ningún objetivo posterior, que no tiene ninguna “razón”, que existe sólo en y para sí misma, y no está ligada ni al pasado ni al futuro.

No obstante, una vez dicho todo esto, no hay duda de que el sannyasa hindú se adaptará a las circunstancias presentes, precisamente con vistas a poder seguir llevando a cabo su objetivo esencial. Algunas de sus formas se han convertido arcaicas y desaparecerán. Las excentricidades serán menos manifiestas -aunque ¿quién puede juzgar lo que es “excentricidad”? -. La gran cantidad de aquellos que son mendigos más que auténticos sadhus desaparecerá, porque la sociedad se negará en el futuro a mantenerlos. Pero los verdaderos sannyasi continuarán aportando su testimonio, tanto si están en un lugar comunitario como si peregrinan, tanto si permanecen en soledad como si se quedan en comunidades monásticas, tanto si llevan hábito o no, sea cual sea el nombre o apariencia exterior que hayan decidido adoptar. Y la sociedad no dejará de cuidarlos. La crisis presente separará efectivamente la paja del buen grano, y sólo quedarán aquellos cuya profesión externa es un signo de su total renuncia interior. Este pequeño “resto” será sin duda menos considerable y numeroso que el de sus predecesores, pero sobrevivirá y continuará recordando a la lndia y al mundo que ¡sólo Dios es! Su presencia actuará como el fermento más poderoso en favor de la transformación y del progreso espiritual de la humanidad.

No podemos, sin embargo, pasar por alto el hecho de que un número creciente de sannyasi y de organizaciones de sannyasi están implicadas en trabajos sociales, en la enseñanza o en otras formas de servicio. Esto puede parecer ciertamente contrario a la tradición de las escrituras tal como era hasta el presente, y en muchos casos es debido probablemente a la pérdida del sentido verdadero de su vocación, lo que conlleva la incapacidad de ser totalmente fiel a su ideal -como ocurre igualmente con los monjes cristianos de Occidente-. No obstante, muchos signos nos hacen ver que se trata de un auténtico paso adelante, en el que se manifiesta el antiguo espíritu con nuevas líneas. Sería ciertamente muy lamentable que la mayoría de los monjes hindúes participaran en estas actividades; pero también sería cerrarse al Espíritu no aceptar una respuesta de este tipo a las necesidades de la sociedad actual. Una razón importante que explicara este hecho podría ser el que en nuestros días, contrariamente a lo que era habitual en el pasado, muchos de los que sienten la llamada al sannyasa son jóvenes, y la vida "acósmica" de silencio, soledad y falta de acción sobrepasa las posibilidades de los más jóvenes, o mejor, puede ser que en este momento sea contraproducente para su progreso espiritual. En este caso, puede ser un paso sabio dirigir sus energías por el camino del servicio al prójimo en espera del renunciamiento y total desapego del que nos habla la Bhagavad Gita con tanta fuerza.

El que conoce la Realidad, después de todo, está por encima y más allá de toda oposición entre contrarios (dvandas), y ya no tiene ninguna importancia para él el estar sentado en un trono real o caminar por los caminos como un mendigo. El rey Janaka es considerado un modelo de la vida espiritual exactamente igual que los hombres espirituales de las orillas del Ganges. Un jñani (el que ha realizado el Yo profundo) que siente la llamada a vivir en el mundo entre los hombres, puede ser para ellos el mejor ejemplo del modo de vida que tienen que seguir para llegar a la liberación y al conocimiento de Brahman; porque la liberación y el conocimiento en sí mimos no tienen nada que ver con ningún estado de vida en particular. Mostrarán con la propia vida cómo cumplir las tareas habituales con una plena conciencia unida a un total desapego; y enseñarán al mismo tiempo cómo mantenerse con atención inamovible en la Presencia en medio de las ocupaciones y trabajos de cada día.

La vida de un jñani, vivida entre los hombres y sus actividades ordinarias es, de hecho, una llama a un nivel aún más profundo de renunciamiento que la vida tradicional de silencio y solitud. La elección de esta forma de vida nunca debe ser una concesión a la debilidad. Cualquiera que sea el lugar donde esté el sannyasi, si su vida sólo es una fachada, será ciertamente motivo de escándalo para los demás, y ganará para sí mismo uno de los peores infiernos posibles, como nos dice el Naradaparivrajaka Up. A partir de aquí vemos la sabiduría de la tradición primitiva cuando afirmaba que nadie debería aceptar la responsabilidad de ser maestro de otros, ni aun cuando fuera presionado a hacerlo, a menos de haber vivido antes, como mínimo doce años en soledad y silencio atendiendo únicamente la Presencia interior. Si no, ¿qué tendría para dar a los demás? El Espíritu sopla donde quiere. Llama desde dentro y llama desde fuera. ¡Ojalá que sus escogidos no dejen nunca de escuchar esta llamada! En el desierto como en la jungla, exactamente como en el mundo, el peligro es siempre fijar la atención en uno mismo. Para el hombre sabio, aquel que ha descubierto el verdadero Yo, no hay ya puesto en el bosque o en la ciudad, vestido o desnudez, acción o inacción: vive la libertad del Espíritu, y el Espíritu actúa como quiere, a través suyo, en este mundo, utilizando igualmente tanto el silencio como la palabra, tanto la soledad como la presencia en la sociedad. Habiendo rebasado el “propio” yo, la “propia” vida, el “propio” ser y el “propio” hacer, encuentra la felicidad y la paz solo en el único Yo real, en el Yo Supremo (paramatman). Este es el verdadero ideal del sannyasi.

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