SHANKARA, IBN ARABI Y MEISTER ECKHART (I)

La Realización de la Trascendencia

Elementos esenciales en común entre Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart

(Parte I: Doctrinas sobre la trascendencia)

Reza Shah Kazemi

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Presentamos a continuación la primera de una serie de tres traducciones inéditas hasta la fecha en castellano y que se irán publicando aquí, del último capítulo del excelente libro titulado originalmente "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Sha Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)

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Como el lector sin duda habrá visto, las similitudes entre los tres sabios que se han estudiado aquí son destacables. Hay tantas áreas donde sus doctrinas y experiencias se solapan que sería vano tratar de llevar a cabo una evaluación exhaustiva de los puntos en común en este capítulo final. En vez de esto, nos centraremos en los que nos parecen los elementos comunes más esenciales. En el transcurso de la evaluación de estos puntos en común la cuestión planteada desde el principio –si las distintas religiones tienen distintas cumbres, o si la cumbre es de hecho una y la misma- se contesta enfáticamente de manera positiva. Respecto a la concepción y la realización de la trascendencia, la evidencia presentada aquí no deja ninguna duda de que los sabios están de hecho hablando de la misma realidad. Viniendo de semejantes autoridades místicas, preeminentes dentro de sus respectivas creencias, esta evidencia de unanimidad espiritual acerca de los valores últimos y la meta de la religión es de particular importancia para demostrar la unidad de las religiones, no en lo formal, sino precisamente en el plano trascendental.

No ignoraremos las diferencias importantes entre las perspectivas; más bien trataremos de evaluar su significación a la luz de los principios metafísicos que han sido expuestos por los propios sabios. La estructura de este capítulo reflejará la de los anteriores, de modo que en la primera parte se abordarán los aspectos doctrinales de la trascendencia, y en la segunda y tercera los aspectos concretos de la realización espiritual más elevada.


1. Dogma y Más Allá

El aspecto más importante de las aproximaciones doctrinales a lo Trascendente expuestas por los tres místicos yace en su tendencia hacia un modo de expresión “supra-dogmático” o “no-ramificado”. La distinción clave hecha por los tres a este nivel del discurso –que va más allá de los límites convencionales del pensamiento religioso propios de los contextos teísticos de Ibn Arabi y de Eckhart- es la que se hace entre la trascendencia absoluta del “Uno” y la relativa trascendencia del Dios Personal –ese plano con el que se relacionan, en primera instancia, toda posible designación determinada, distinciones personales, nombres particulares, y por tanto todo concepto o definición dogmática.

Los tres insisten en una dialéctica apofática respecto al Absoluto trascendente: Shankara somete toda designación nominal, formal y conceptual del Absoluto a la doble negación: neti neti, esto es, al Absoluto mismo que carece de “nombre y forma”. Respecto al  mismo, Ibn Arabi escribe que la Esencia carece de definición “ya que no tiene atributos”; y Eckhart dice que Dios está mucho más ceca de lo que no se puede decir que de lo que se dice. Este acercamiento apofático se debe ver como la expresión conceptual necesaria de la inconmensurabilidad ontológica entre todas las forma determinadas y relativas –y por consiguiente de concepciones, pues éstas forman parte del orden formal- y la esencia del Absoluto. Este gran abismo que separa el Absoluto de toda concepción relativa significa que los tres místicos se ven obligados a afirmar la inadecuación final, así como la necesidad inicial, de las designaciones del Absoluto que se encuentran en sus respectivas tradiciones.
Comenzando por Shankara: mientras que la definición escrituraria de Brahman como “Realidad, Conocimiento e Infinitud” se considera necesaria para indicar la realidad divina, por el contrario debe ser negada por medio de neti neti a fin de indicar la incomparabilidad de esta realidad misma que trasciende todo “nombre y forma” relativo.

Para Ibn Arabi, la Esencia se plantea como aquello que sobrepasa -aun cuando constituya la verdadera substancia- el nombre de Allah y todos los demás nombres de Dios que, aun siendo los fundamentos ontológicos del cosmos, a su vez no poseen por sí mismos ninguna substancia ontológica distinta de la Esencia cuyos modos de relación con el mundo relativo encarnan. Los Nombres pertenecen entonces al “Nivel de la Divinidad”, y solamente el nombre “el Uno” puede decirse que sea un nombre de la Esencia en tanto que incluye todo lo que es, aun cuando a la vez excluya todo aquello que pueda ser concebido de manera distintiva como algo diferente de ello. Así pues, sólo la Esencia es real, y todos los Nombres se reducen a la naturaleza de la “imaginación” en la medida de sus propiedades distintivas.
Del mismo modo, Eckhart se refiere a una Divinidad trascendente que está muy por encima del  Dios de las tres Personas, al igual que lo están los cielos de la tierra.

Este nivel trascendente solo puede aludirse indirectamente, y ello siempre en términos que son metafísicos, más que dogmáticos o teológicos: para Ibn Arabi llamar a la Esencia “el Uno” se corresponde con la designación “advaita”, “no dual”, de Shankara y a la referencia de Eckhart a la Divinidad como “el Solitario”. Esta unidad se refiere a la realidad tal y como es en sí misma, una realidad trascendente que comprende ineludiblemente en sí misma todas las cosas, pero de una forma que excluye su manifestación separativa. En la medida en que esta referencia se hace respecto al principio de la manifestación de estas “cosas” –esto es, respecto al principio del Ser- los tres místicos coinciden en afirmar que este principio es en sí mismo no solo la primera de las relatividades, sino también el primer grado en el que las designaciones formales se hacen metafísicamente inteligibles: en Shankara, el “Señor” como Ishvara es identificado con el Absoluto en tanto que posee cualidades, Brahma Saguna, y éste es identificado con Sat o el Ser. Para Eckhart las “Personas” están “suspendidas en el Ser” al nivel donde “Dios trabaja”. Y en la doctrina de  Ibn Arabi, el mandato a la existencia “¡Sé!” (kun) recae sobre el nivel de la Divinidad, a cuyo nivel se afirman las propiedades distintivas de los nombres “Creador”, “Juez”, etc.; mientras que la Esencia no tiene ninguna relación en absoluto con el cosmos creado.

Por consiguiente hay un lazo íntimo entre la ontología y la conceptualización, o entre el ser y la teología: los conceptos determinados pueden ser aplicados al nivel determinado del Ser, mientras que solamente los conceptos indeterminados o apofáticos son aplicables a aquello que trasciende el Ser como principio causal primario de la manifestación universal. Tanto Shankara como Eckhart se refieren explícitamente al Absoluto como “lo que está más allá del Ser”: según Shankara, Brahma Nirguna esta disociado del atributo causal Sat, Ser; y según Eckhart, en “la tierra” Dios está “por encima de todos los seres”.

Sin embargo, este concepto de “Más allá del Ser” o “Supra-Ser” no se encuentra de manera explícita en la perspectiva de Ibn Arabi. De hecho cabe objetar que es antitético con su perspectiva que, por encima de todo, hace hincapié en el principio metafísico de la unidad del Ser como contrapartida al principio teológico de la unidad de Dios (tawhid). A fin de responder  esta objeción se hace necesario mostrar dos cosas: primero, que la unidad del Ser no  contradice el concepto de grados en su interior; y segundo, que lo que Ibn Arabi designa positivamente como “Ser” no es en su cumbre otra cosa que lo que los otros dos místicos indican apofáticamente como “Más allá del Ser” o “Supra-Ser”.

En primer lugar hay que destacar que es el Absoluto, y no ninguna otra cosa, lo que adopta la relatividad del Ser; o, para decirlo de otra manera, es la Esencia supra-personal la que asume los atributos personales de Señorío al nivel del Ser. Según Shankara, el Absoluto adopta la apariencia de lo relativo a fin de gobernar sobre ello como Señor, de modo que “Aquello que nosotros llamamos Creador es el Absoluto.” De modo similar, en Eckhart el Ser es el primer “nombre” del Absoluto: es el Absoluto –y no ninguna otra cosa- lo que “se derrama” dentro como Personas: “El primer arrebato y la primera efusión de Dios que se derrama en su interior es Su fusión con el Hijo, un proceso que a su vez lo reduce a Padre”.
Esto se corresponde estrechamente con la formulación shankariana: el Padre o “Creador” es reflejado como tal en relación a la relatividad de la cual Él es el Principio –el “Hijo” es aquí la imagen en, desde, y por la que procede la Manifestación.

En Ibn Arabi encontramos un cuadro similar: aunque desde el punto de vista del tanzih o la “incomparabilidad”, lo “Real” no tiene nada que ver con la Creación -de lo cual esta última procede, y cuyo gobierno concierne al Señor como Divinidad- no obstante, lo Real y la Creación “vienen juntas” desde el punto de vista del tashbih o la “similaridad”, y ello “en relación al hecho de que la Esencia es descrita por la Divinidad”. La Esencia es de este modo transcrita en la relatividad por la Divinidad, lo cual significa, volviendo a Shankara, que el Creador es el Absoluto. Esto está también implícito en el hecho de que los Nombres de Dios no poseen entidades ontológicas distintas: cada Nombre es el Nombrado respecto a su substancia y sólo es distinto respecto a ello en la medida de sus propiedades específicas; lo cual presupone las formas en el cosmos. Entonces, decir que el Nombre es el Nombrado es decir también lo contrario: la Esencia es la Divinidad; la Esencia no como es en sí misma, sino ya en el aspecto relativo que debe ineludiblemente asumir a fin de entrar en relación con el mundo de la relatividad.

Es precisamente esta relatividad dentro del Ser, que no obstante permanece una, la que proporciona los fundamentos para una convergencia entre Ibn Arabi y los otros dos místicos respecto a la cuestión del “Más allá del Ser” o “Supra-Ser”. Aunque este término no aparece en Ibn Arabi, está implícito en su doctrina; pues la unicidad del Ser en realidad presupone una distinción jerárquica de grado, más que verse contradicha por ésta; presupone la distinción entre los siguientes planos, grados, o dimensiones: el plano más bajo de la existencia cósmica, el plano intermedio de la existenciación divina, y el plano más elevado que trasciende la relatividad implicada por relación causal con la existencia relativa del mundo. Sin estas distinciones, la unicidad del Ser implicaría la abolición de la diferencia entre lo relativo y lo Absoluto; esto es, se negaría la trascendencia. Por otro lado, sin la doctrina de la unicidad, estas distinciones implicarían atribuir al mundo una existencia autónoma y separada: entonces se negaría la inmanencia de lo Real a través de la existencia. Dada la manera en que se conciben estos dos aspectos de la una y misma Realidad, la distinción entre la Esencia y el nivel de la Divinidad, puede entonces verse como correspondiéndose funcionalmente a la distinción entre el Supra-Ser y el Ser.

Es más, podría argumentarse que el punto de vista de Ibn Arabi según el cual la naturaleza es última instancia ilusoria respecto a todo excepto de la Esencia –siendo los Nombres “imaginarios” en la medida en que se distinguen de la Esencia- lo lleva más cerca de la negación shankariana más rigurosa de la realidad de todo excepto de Brahma Nirguna: solo el Absoluto es plenamente real, y ello porque, usando los términos de Shankara, es prapancha-upasama, estos es, sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación.
Entonces, el Ser constituye el primer “rastro” –si bien principial- del desarrollo de la manifestación; y si el Ser es en sí la primera auto-determinación del Supra-Ser, y la Divinidad es la primera auto-determinación de la Esencia, entonces podemos postular que la distinción de Ibn Arabi entre Divinidad y la Esencia es análoga a la distinción entre el Ser y el Supra-Ser. La Manifestación Universal tiene su principio inmediato en el Ser, o –en términos de Ibn Arabi- en la Divinidad, no en el Supra-Ser o Esencia.


2. ¿Un Absoluto o tres?

La siguiente cuestión básica que surge es la medida en que hay convergencia respecto a las concepciones del Absoluto que proponen los tres místicos. Como se ha visto anteriormente, determinadas concepciones son de aplicación únicamente al “Absoluto inferior”, de modo que la cuestión se debe plantear al nivel mismo de la concepción: ¿en qué medida puede considerarse que converjan sobre un Absoluto superior y único los distintos nombres y designaciones del “Absoluto inferior”? La respuesta a esta cuestión puede plantearse a dos niveles: uno negativo y derivado del modo de expresión; el otro positivo, derivado de la inteligibilidad metafísica.

Yendo primero al nivel negativo: el carácter muy apofático de todas las referencias a la Realidad trascendente que se evidencia en los tres místicos, abre la posibilidad de convergencia. Todos ellos afirman que hay una disyunción epistemológica entre la palabra/nombre/concepto y la Realidad así denominada. Es este hecho el que acerca sus respectivas denominaciones provisionales del Absoluto. Si no hubiera ninguna afirmación sobre la trascendencia del Absoluto respecto a todas las demás concepciones, entonces éstas estarían dotadas de un estatus absoluto y, consecuentemente, de un carácter rigurosamente exclusivo: cada concepción excluiría forzosamente la validez de las otras concepciones que se encuentran en perspectivas distintas. Por otro lado, en la medida en que se considera que las denominaciones del Absoluto son trascendidas por el Absoluto, es legítimo postular -si bien en términos negativos- una convergencia en la concepción del Absoluto.

Una afirmación más positiva de la convergencia surge a partir de la reflexión sobre los símbolos y principios metafísicos que proporcionan los místicos. Para empezar, se puede citar el principio de inclusividad espiritual de Eckhart: mientras que todas las cosas materiales se limitan y excluyen mutuamente, todas las cosas de naturaleza espiritual o divina se incluyen unas a otras; la exclusividad material conlleva la particularidad separativa, mientras que la inclusividad espiritual se equipara a la universalidad unitiva. Aplicando este principio a la cuestión de las diferentes concepciones del “Absoluto inferior”, se puede decir que en la medida en que estas concepciones admiten una realidad espiritual indefinible que trasciende el carácter formal y posiblemente dogmático de las concepciones mismas, pueden considerarse unidas interiormente por ese mismo contenido de realidad que se admite y se identifica como infinitud absoluta: esta infinitud, al ser de una naturaleza espiritual supereminente, es por ello mismo unitiva, y por ello sobre-inclusiva. Las concepciones distintas externa y formalmente, convergen de este modo en la medida en que el referente supra-conceptual consiste en una realidad espiritual que es infinita y unitiva, aparte de la cual nada existe. Cada concepción difiere de las otras únicamente en virtud de su carácter formal y por consiguiente separativo.

Esto se puede ver como articulación significativa en la imagen del agua y la copa de Ibn Arabi. La copa se puede entender como el receptáculo limitado que constituye la facultad de concebir; el agua “estructurada” por la copa como la concepción del Absoluto; y el agua en su propia naturaleza como representación del Absoluto tal y como es en sí mismo. Esta imagen expresa de una sola vez los dos puntos fundamentales expresados anteriormente respecto a la identidad y la distinción: por un lado, el Dios/Ser personal que es susceptible de determinada concepción no es otro que la Esencia/Fundamento/Supra Ser –el agua en la copa no es en esencia algo distinto al agua-. Por otro lado, hay una estricta incomparabilidad entre el grado ontológico adecuado al Dios/Ser personal y aquel que pertenece a la Esencia trascendente que está más allá del Ser. Las propiedades accidentales de figura, forma, color, etc. que le da la copa al agua no pueden de ningún modo atribuirse a la verdadera naturaleza del agua. En términos de Shankara: la copa es el upadhi, el adjunto relativo que imparte al objeto sus límites y la apariencia de sus propias cualidades; cuando el objeto es despojado de ese upadhi, destaca por derecho propio. Cada concepción del “Absoluto inferior” es entonces identificable con otras concepciones similares en virtud de su contenido, o de lo que pretende indicar, incluso estando separado de ello en virtud de su forma.

Finalmente, partiendo del universalismo explícito de Ibn Arabi, uno puede concluir con el siguiente principio metafísico: la infinitud de lo Real implica la imposibilidad de encerrarlo dentro de una concepción excluyendo todas las demás. Por tanto, cada concepción del Absoluto es asimilable a la otra en la medida en que se abre y se dirige hacia la Realidad infinita y trascendente. En el caso de los tres místicos que se estudian aquí, el hecho de que sus concepciones determinadas del Absoluto “inferior” o “menor” estén enfáticamente subordinadas al Absoluto “superior” o “Supra-Ser” definido apofáticamente y trascendiendo todas las concepciones y definiciones  limitadas –este hecho- constituye por sí mismo un argumento en favor de la tesis de que estas concepciones divergen entre sí en cuanto a su naturaleza formal, pero convergen respecto al contenido que se intenta transmitir. Este contenido pretendido es el Absoluto mismo, aquello que no puede ser definido o nombrado, pero a lo que uno se puede referir de manera provisional a condición de que se entienda que dichas referencias son inconmensurables con respecto a la realidad del Absoluto, que es absolutamente Uno. De hecho, en este concepto crucial de la Unidad del Absoluto descansa otro argumento: en tanto en cuanto la Realidad absoluta es una, el contenido esencial de las  respectivas concepciones de cada uno de estos místicos sobre el Absoluto debe asimismo ser uno; incluso si la estructura formal o delineación externa de las concepciones difieran necesariamente.

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(ir a Segunda Parte)

LIBERACIÓN EN VIDA (Jivanmuktiviveka)

TRATADO VEDANTA 

SOBRE LA LIBERACIÓN EN VIDA

(Introducción)

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Sri Vidyaranya Swami

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Editorial Sanz y Torres, Colección Ignitus, Madrid 2017. 

Traducción introducción y notas Roberto Mallón Fedriani

Libro

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El presente libro fue escrito en el siglo XIV de la era cristiana y es uno de los preferidos por los renunciantes (sannyasin) de la India. Su autor, un venerado maestro Vedanta que llegó a ser Jagadgurú de Sringeri, lo escribió después de “olvidarse” por completo del mundo y tras llevar una vida para nada apartada de las vicisitudes de su tiempo; prueba de ello es que Sri Vidyaranya fue ministro y consejero real del imperio Viajayanagara en India. Antes que ésta escribió otras obras vedánticas muy apreciadas, destacando sobre todo Panchadasi  , un manual de iniciación para todos los que se aproximan al Vedanta Advaita y del que el presente Jivanmukti Viveka es considerado una continuación y colofón.

La Liberación en vida o Jivanmukti es en el contexto del Vedanta Advaita –y del hinduismo en general– el culmen de la perfección a la que puede aspirar el ser humano. Es la consecución del “Estado Supremo” por medio de la completa eliminación de la ignorancia (Avidya) que hace creernos individuos separados al ocultar la propia Esencia trascendente y única Realidad que en última instancia somos: Brahman (Ser/Sat, Consciencia/Chit, Felicidad/Ananda). Alcanzar el estado de Jivanmukti es liberarse de los ‘pares de opuestos’ (alegría-tristeza, agradable-desagradable, etc.); es carecer por completo de deseos; es la Paz Absoluta; es morar en esa Felicidad que es nuestra propia naturaleza intrínseca. El “liberado en vida” (Jivanmukta) queda totalmente libre de la esclavitud/apego a “todo lo que no es Real”, y queda liberado para siempre; no como el resto de seres –afirma Vidyaranya– que se “liberan” durante el período de disolución (Pralaya) de la Manifestación Universal para luego volver a otro estado de Manifestación. Jivanmukta es aquel que ha abandonado toda acción –sea secular o sagrada–. Es aquel que solo busca permanecer establecido en Atman/Brahman. El mundo fenoménico ha dejado de existir para él, en el sentido de mundo diferenciado de la Realidad Única: “para ‘él’, todo es Brahman”. No se ve afectado por el placer y el dolor; no hay “bueno” ni “malo”. Su mente reside en la calma absoluta. No se ve a sí mismo como “hacedor” (sujeto agente) porque no se identifica con el complejo cuerpo-mente. Es sabio, pero no lo demuestra. Piensa (está con todo su ser) por siempre en el Sí Mismo (Atman/Brahman), y cuando muere –a diferencia de los demás– no solo su cuerpo físico (Sthula Sharira) sino también el sutil (Linga Sharira) se disuelven para no volver a la manifestación jamás.

En este texto el autor expone un punto de vista aparentemente alejado de la ortodoxia originaria shankariana según la cual “solo el Conocimiento conduce a la Liberación (Moksha)”. Vidyaranya plantea un camino de realización espiritual consistente en una combinación entre el Conocimiento de la ‘Verdad Última’ expuesta en los Upanishad y otras Escrituras tradicionales (Shastras), y la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga de Patanjali; prácticas éstas que –vaya por delante– no se deben confundir con los ejercicios físicos propios del Hatha Yoga frecuentemente vulgarizado en estos tiempos en Occidente y que en muchos casos se enfoca como una mera terapia gimnástica de relajación. Según Vidyaranya, para alcanzar la Liberación en vida uno debe realizar interiormente la firme certeza de que Atman y Brahman ‘son Uno’. Este Conocimiento se obtiene por medio de la escucha (sravana), la reflexión (manana) y la meditación (nidhidhyasana) sobre las enseñanzas de las Escrituras Sagradas impartidas por un maestro cualificado. No obstante, Vidyaranya plantea que “el Conocedor” (el jñani), aun cumpliendo con este objetivo, no logra por ello llegar al estado de “liberado en vida” (Jivanmukta).

Vidyaranya pone como ejemplo el caso de Yajñavalkya quien, según se cuenta en la Brihadaranyaka Upanishad, a pesar de ser un Conocedor de Brahman era presa de su orgullo y de sus pasiones. Esto se debe según el autor al Prarabdha karma, esto es, el karma que provoca la existencia presente con su carga de “impresiones mentales” y “deseos latentes” (Samskaras y Vasanas), y que además es causa del surgimiento de la duda y el error sobre las Verdades Últimas recibidas del maestro. Vidyaranya plantea como método coadyuvante y necesario para la mayoría de los seres humanos en busca del Conocimiento Último, la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga con la finalidad de terminar con esos deseos latentes (vasanaksaya) y de destruir la actividad mental “egóica” (manonasa)  . Para Vidyaranya, a la vez que se adquiere el Conocimiento de la Verdad,  se deben poner en práctica estas técnicas que nos explica detalladamente a lo largo del libro con profusas referencias a los textos védicos sagrados. No obstante, con el fin de evitar malentendidos, Vidyaranya insiste en que el Raja Yoga y el control de los sentidos que conlleva, no conduce de por sí a Jivanmukti. La tesis central que plantea Vidyaranya es que –salvo raras excepciones– el método de realización requiere de las dos cosas: la adquisición del Conocimiento que implica la discriminación de “lo Real”, y además la práctica de determinadas técnicas del Raja Yoga. Según Vidyaranya, el yogui sin Conocimiento puede incluso llegar a obtener “poderes sobrenaturales” (siddhis) y alcanzar los “cielos más elevados”, pero no alcanzará la llamada “Liberación en vida” (Jivanmukti). El control mental no hace que el yogui (el practicante del Raja Yoga) sea por ello “mejor” que un Conocedor que actúa en el mundo, y esto es así así porque el yogui puede que llegue a alcanzar el “fundamento” (Purusha) del sujeto individual (Jiva) deteniendo la actividad de su mente y entrando en el estado de contemplación interior o Samadhi  , pero no por ello terminará con la “semilla de sus  deseos latentes” que podrán despertar tan pronto salga de aquel estado y las circunstancias sean favorables a su surgimiento; en definitiva, no logrará “estabilizarse en la Suprema Identidad Atman-Brahman” –fin último del Vedanta Advaita– .  

Los caminos del renunciante advaitín

Hechas estas consideraciones, a continuación intentaremos describir brevemente los distintos caminos que sigue el renunciante según expone Vidyaranya en esta obra. (Ver gráfico)

Ante todo es preciso señalar la importancia que la tradición vedántica otorga a la existencia –al menos en cierta medida inicialmente– de cuatro prerrequisitos (sadhana chatustaya) esenciales en el aspirante. Estos prerrequisitos se consideran “medios” que conducen a la Realización, y es por ello por lo que el aspirante ha de poseerlos ya en alguna medida antes de iniciar el Camino. Son los siguientes: 1. Viveka, o Discriminación. Consiste en la habilidad para discriminar entre lo eterno (Brahman) y lo que no es eterno (el mundo, las envolturas de Atman); entre lo Real y lo no-Real; entre lo que es el Sí Mismo y lo que no lo es. Es tomar consciencia de la ignorancia (Avidya) en la que estamos inmersos. Esta discriminación o Viveka es el punto de partida o cualificación esencial que conlleva las demás. Sin ella el aspirante será incapaz de comprender adecuadamente las enseñanzas. 2. Vairagya, o No-apego. Consiste en la existencia de un desinterés por los objetos del mundo, lo cual acompaña de manera natural a la progresiva discriminación (Viveka). Este desinterés o desapego debe ser “fuerte” –se dice– y permanente, no algo pasajero producto de las circunstancias. Ello no implica necesariamente el apartamiento físico del mundo ilusorio en el que cada cual está inmerso desde el nacimiento, sino que lo más importante es el desapego interior. 3. Sampatti, o las Seis Virtudes que se deben cultivar a fin de estabilizar la mente. Estas virtudes son el resultado progresivo de la discriminación o Viveka, y son las siguientes: (i) Sama, o actitud de tranquilidad, satisfacción, y paz mental. (ii) Dama, o capacidad de no dejarse dominar por la actividad de los órganos sensoriales (Indriyas) que continuamente arrastran la mente hacia los objetos exteriores. El control de los Indriyas puede obtenerse de distintas formas: por la propia discriminación o Viveka, por la fuerza de la voluntad, por la práctica de la retención de la respiración (kumbhaka) en el Pranayama, etc.; pero el control perfecto solo puede obtenerse por medio de la Discriminación ya que ésta conlleva un distanciamiento interior progresivo del mundo ilusorio y la consecuente identificación con lo Único Real: Brahman. (iii) Uparati; es la tranquilidad y sensación de plenitud que comporta la Discriminación. La progresiva difuminación del sentimiento del ego hace que la ignorancia (Avidya) natural desaparezca, y con ella la persecución del mundo (Jagat) irreal. (iv) Titiksha, o la aceptación, tolerancia y paciencia ante los acontecimientos externos que nuestro propio karma o fatum nos trae. (v) Shrada, fe en el gurú, o la certeza de que el camino que seguimos y las enseñanzas recibidas nos llevan por el camino correcto y nos conducirán a la meta final de la Liberación. (vi) Samadhana, o concentración de la mente en Brahman y en el gurú. 4. Mumukshutva, o nostalgia y deseos de Liberación (Moksha). Se trata de una intensa añoranza o deseo por obtener la Liberación partiendo de una firme convicción de que el apego al mundo ilusorio solo conduce al sufrimiento.

Hay que subrayar la importancia que tiene este “desapego” (Vairagya) en el camino vedántico, sin el cual la sola “sed de Conocimiento” resulta infructuosa. Por lo demás, el “desapego” respecto al mundo –resulta incluso obvio decirlo– es esencial de cara a que el individuo esté predispuesto a ser un “renunciante” del tipo o grado que sea. Pero no cualquier desapego... Se distinguen tres grados de desapego: “débil”, “fuerte” y “muy fuerte”, y se afirma que el grado que debe poseer el renunciante ha de ser al menos “fuerte”. El llamado desapego “débil” podríamos resumirlo en aquel que se siente cuando se sufren graves desengaños y pérdidas en la vida como por ejemplo la muerte de un ser querido, la pérdida de la reputación social, de los bienes, enfermedades, o cualquier otro acontecimiento vital que haga que el individuo se cuestione la futilidad de las muchas ilusiones y expectativas que había puesto en “el mundo” (Jagat). Este desapego “débil” tiene habitualmente un carácter pasajero, de modo que el ego con sus deseos de acción y de resultados (con carga kármica) reconstruye pronto nuevas ilusiones y esperanzas que le hacen continuar persiguiendo objetivos mundanos retomando así su camino samsárico. Cabe también la posibilidad de que en determinados casos estas experiencias puedan conducir a un replanteamiento profundo de los propios valores y creencias y ello constituya el inicio de una “búsqueda espiritual”. En este último caso el individuo habría dado un “salto” en su grado de desapego y podría pasar a otro superior. Ahora bien, no se debe entender que para llegar a un nivel de desapego superior (“fuerte” o “muy fuerte”) sea imprescindible sufrir este tipo de “traumas existenciales”, ya que según el Vedanta –y la tradición ortodoxa hindú en general– el ser encarnado, el alma viviente o Jivatma, porta en su cuerpo sutil (Linga Sharira) un karma o bagaje existencial previo de méritos o acciones virtuosas (punya) y deméritos (papa) que preexisten determinando la manifestación o corporeización presente, y que de por sí le pueden situar en este mismo plano existencial, y ya de partida, en un estado de desapego elevado (“fuerte” o “muy fuerte”) respecto al mundo transitorio. El llamado “desapego fuerte” es el siguiente nivel. Aquí el individuo siente una profunda indiferencia respecto a los objetos de este mundo, si bien –se dice– aún lo conserva respecto al “más allá”, entendido en el sentido de una forma de trascendencia respecto a la existencia mundana “terrena”, y una preocupación respecto a los destinos póstumos “celestiales/infernales” que podrían estar esperando a ese “alma viviente” (Jivatma) transmigrante que aún cree que su esencia trascendente consiste en un “alguien”  individual. Es en este momento cuando según la tradición el individuo advierte la necesidad de obtener una respuesta a los interrogantes trascendentales y se plantea seriamente la búsqueda de la Verdad Última, que en definitiva no es sino la búsqueda de Brahman. Por su parte, el llamado desapego “muy fuerte” constituye el nivel más elevado e implica a la vez la renuncia a los llamados “tres mundos”: “el de los hombres, el de los manes o antepasados, y el de los dioses”.

Volviendo al proceso que conduce a la renuncia o sannyasa, vemos pues que la ejecución en ésta y en existencias anteriores de acciones “puras” (nitya karma) y “meritorias” (punya) lleva a la “pureza del corazón” y a la receptividad necesaria hacia “lo divino”. Esto es lo que causa, por un lado, determinado grado de desapego (“fuerte”, al menos) respecto al mundo, y por otro una sed intensa por “conocer” y estudiar las Escrituras Sagradas (Sruti y Smriti) con el fin de entender cuál es esa Verdad Última. Es así como se llega al estado de “buscador” (Vividisa). El individuo se debe enfocar entonces en el estudio profundo de las Escrituras con la guía de un maestro cualificado siguiendo el método de la escucha (sravana), la reflexión (manana), y la meditación (nidhidhyasana). Aquí se abren dos posibilidades que vienen determinadas por las condiciones actuales de cada existencia individual (Prarabdha karma). Por un lado el individuo puede optar por tomar los votos formales de sannyasa acudiendo a un Maestro que lo acepte en un ashram (una congregación de sabios vedantinos) siguiendo los rituales védicos prescritos, y comprometiéndose a seguir las prescripciones de forma de vida que ello implica: ruptura progresiva de los lazos familiares, celibato, renuncia a todo tipo de identificaciones o apegos (riquezas, hijos, etc.), recitar la denominada fórmula Praisa, renuncia a llevar a cabo acciones de carácter mundano dirigidas por el deseo de resultados, sobrevivir a base de limosnas, portar un cuenco para comer y beber, portar un bastón con forma de tridente, portar el cordón sagrado, rasurarse el pelo dejando solamente un mechón de pelo, vestir con dos trozos de tela, etc. Esta opción de “renuncia formal” o exterior se suele producir en la etapa de la juventud del individuo, esto es, en la etapa vital (ashrama) de brahmachari o “estudiante”; también en la última etapa o ashrama de la vida (sannyasi) en la que el ser humano se retira después de haber llevado a cabo todos los deberes propios de su condición. No obstante, la opción de la renuncia formal cabe planteársela en cualquier otro momento o fase vital. No se debe entender que esta “renuncia a la acción” que se adopta consista exactamente en un “no hacer nada”, sino que el mandato es el de “no hacer nada que no ayude al Conocimiento de Brahman” y a la consecución del propósito más elevado de la vida del ser humano: la Liberación o Moksha. El “renunciante formal” (Vividisa sannyasin) se olvida de los otros “propósitos vitales” (purushartas) que reconoce la tradición hindú y que sigue la generalidad (la satisfacción derivada del cumplimiento de los deberes de estatus social o dharma, la persecución de riquezas o artha, y la búsqueda del placer o kama), centrándose en la búsqueda de la Liberación o Moksha. Este renunciante buscador (Vividisa Sannyasi) que sigue el camino formal o exterior se pondrá bajo la dirección de su maestro quien será el que le conduzca hacia el Conocimiento a través de las enseñanzas de las Escrituras resolviendo todas sus dudas, aquilatando sus tendencias naturales, y afianzando progresivamente su discriminación.

La otra posibilidad es que “el buscador” que siente esta “sed de conocimiento” y un grado de desapego respecto al mundo al menos “fuerte”, se vea a sí mismo condicionado por los deberes que le presenta el despliegue de su propia existencia actual (su Prarabdha karma), y por ello, sintiendo la necesidad de cumplir con su propio dharma, continúe sumido en el mundo de la acción exterior guardando en su interior esa “semilla” que le impulsa hacia la Liberación. Esta “sed de conocimiento” le conducirá, antes o después, a la búsqueda de un maestro que le acepte y a seguir el adecuado método tradicional de estudio de los Shastras a fin de desarrollar su discriminación (Viveka). En este caso, el “buscador”, a medida que va profundizando en las enseñanzas va comprendiendo la ilusión en la que está sumido y adquiere progresivamente un mayor desapego interior (vairagya) respecto al mundo. El discernimiento (viveka) entre lo Real (Brahman) y el mundo ilusorio (mithya) va creando en él un creciente desapego y deseos de Liberación, de renuncia. No obstante, viéndose de algún modo como “atrapado” por su karma y sintiendo aún la obligación de cumplir con su propio dharma (svadharma) puede que no vea  por el momento otra salida que la “renuncia mental”, la renuncia a la acción interesada, la renuncia a la acción llevada a cabo para la obtención de determinados resultados ansiosamente deseados (naishkarmyakarma). En este caso el individuo actúa en el mundo, pero teniendo la certeza interior cada vez más clara de que el ‘sujeto agente’ individual que se cree ser, así como los resultados perseguidos por sus deseos, son todos objetos transitorios y por consiguiente una ilusión creada por el poder macrocósmico de Maya y de su propia ignorancia del Ser eterno que verdaderamente Es, que “vive” en su interior, y que todo lo trasciende.

Hasta aquí –según describe Vidyaranya–  estaríamos en el estadio del renunciante que aún es un “buscador”; en la renuncia “previa” o del “buscador” (Vividisa Sannyasa) como la denomina Vidyaranya. Siempre y cuando el proceso no se detenga, ambos tipos de “renunciantes buscadores” irán desarrollando progresivamente su “desapego” por causa de la discriminación, y se irán acercando con ello al Conocimiento de Brahman. En el caso de los renunciantes formales o “exteriores” Vidyaranya expone una diferenciación entre ellos partiendo del grado de desapego alcanzado y de la forma de vida que lleve. Desde el “principiante” (sea deambulante: kutichaka sannyasin, o permanezca en una residencia fija debido a impedimentos físicos: bahudaka sannyasin), hasta aquellos con un  desapego más elevado (caso del hamsa sannyasin y del paramahamsa sannyasin). A partir del grado de hamsa sannyasin ya no se desean ni siquiera “existencias” en los mundos celestiales, el nivel de desapego es muy elevado, hay control de los sentidos; no obstante aún no se habría alcanzado el Conocimiento de Brahman (se sigue siendo un “buscador”). Se afirma que a partir del grado de hamsa sannyasin, tras la muerte del cuerpo físico se logra la Liberación de forma diferida después de atravesar los distintos mundos celestiales y llegar al Cielo más elevado, el reino de la Verdad (Satyaloka), el reino de Brahma  (Brahmaloka). El máximo “nivel” a alcanzar por el renunciante buscador (Vividisa Sannyasin) es el del llamado Paramahamsa Sannyasin. En este caso el grado de desapego es el más elevado posible. El Paramahamsa Sannyasin ha alcanzado ya el control completo de los sentidos y un grado de discriminación superior; ello le coloca en una situación en la que de forma natural surge el Conocimiento de Brahman.

Para aquel que sigue el camino de la “renuncia interior” (mental) a la acción interesada, este progresivo aumento de desapego puede producirse también a medida que su grado de ‘discriminación de lo Real’ se haga más profundo, de modo que puede de igual manera llegar a alcanzar el Conocimiento de Brahman en cualquier momento de su vida mundana. Como ya se ha dicho, el caso ejemplar de esta vía es el del rey Yajñavalkya del que se habla en la Brihadaranyaka Upanishad.

Llegados aquí Vidyaranya subraya que este “Conocimiento de Brahman”, que es la meta del Vividisa Sannyasin (el “renunciante buscador”), se considera que aún es un “Conocimiento indirecto” (aparoksha), por lo que se hace necesario transformarlo en  “Conocimiento directo” (paroksha). Dicho de otro modo, el Conocimiento al que llega el que completa la vía del “buscador” (Vividisa Sannyasa) no implica la estabilización en el propio Sí Mismo, en Brahman. Para lograrlo –sostiene Vidyaranya– se han de tomar los votos de “renuncia del Conocedor”; se trata ahora de la “renuncia madura” (Vidvat Sannyasa), tal y como la denomina el autor. Al igual que el rey Yajñavalkya, el Conocedor de Brahman, para llegar al estado de Liberación en Vida o Jivanmukti debe tomar los votos de Vidvat Sannyasa de manera formal –tal como se prescribe en los Vedas– y centrarse en la fijación permanente de su Ser en Brahman practicando el método de “destrucción de las tendencias mentales” (vasanaksaya) que aún tienden a brotar, así como el de la llamada “supresión o detención de la mente” (manonasa). Ambas cosas van unidas y se refuerzan una a la otra. Para ello, como hemos dicho, Vidyaranya defiende la necesidad de utilizar determinadas “técnicas” del Raja Yoga, que a partir de ese momento se convierten para este Vidvat Sannyasin en su “actividad” principal, pues ya ha alcanzado el Conocimiento. No obstante, Vidyaranya  también encarece su práctica en el caso de los “buscadores” (Vividisa Sannyasin), si bien para estos tendrían un carácter secundario, debiéndose centrar por el momento en la adquisición del Conocimiento. La toma de los votos de Vidvat sannyasa conlleva determinado ritual, aunque  en este caso los signos exteriores del renunciante (cordón sagrado, bastón, etc.) son secundarios, es decir, el cumplimiento con las prescripciones exteriores solo tienen para él un carácter recomendable, no obligatorio. Por ejemplo, se prescribe que debe portar un bastón, pero por otro lado se afirma que de no hacerlo no incumpliría ninguna norma, ya que el “bastón” que verdaderamente importa es el del Conocimiento –que ya lleva en su interior–.  Es aquí cuando llegamos al estado del renunciante Paramahamsa del que se habla en el último capítulo del libro; el de aquel que además de ser un Conocedor de Brahman es un “yogui”, entendido esto en el sentido de un asceta que utiliza determinadas técnicas del Raja Yoga con el fin de detener sus procesos mentales y fijarlos en la Realidad única de Brahman. Únicamente cuando se ha llegado a la perfección de esta práctica es cuando, según Vidyaranya, se puede afirmar que se ha logrado el estado de Jivanmukti.

Muy probablemente los planteamientos anteriores –sobre todo los referidos a la necesidad de la renuncia formal al mundo en la etapa de “renuncia madura” (Vidvat Sannyasa) y “estabilización en Brahman” de cara lograr la “liberación en vida” – resultarán excesivamente ‘ortodoxos’ o radicales a los ojos de los seguidores de otras escuelas vedánticas (en especial las más modernas); mucho más ante la mentalidad y cultura Occidental actual en donde parece que todo debe estar siempre al acceso de cualquiera. Sabemos que este asunto referido a la necesidad de la renuncia formal (exterior) al mundo ha sido objeto de debate a lo largo de la Historia, y ello tanto dentro del Hinduismo como en otras Tradiciones, como por ejemplo la islámico-sufí. Hoy en día sigue siendo objeto de debate, si bien también es cierto que en el contexto tradicional actual del hinduismo las ideas de Vidyaranya están plenamente vigentes, al menos en las corrientes vedánticas más tradicionales que practican los a veces llamados “sabios de los Himalayas”. Esta obra se escribió hace más de seiscientos años, y además en un contexto cultural como el de India en el que el papel del Sannyasin dentro de la estructura social estaba perfectamente institucionalizado. Ahora bien, incluso aún hoy en día, la India es una de las pocas culturas en donde esta figura del “renunciante” sigue estando aún presente y es aceptada socialmente, por lo que los caminos de Realización más tradicionales siguen siendo aun relativamente viables. Nuestra intención con la publicación de este texto está lejos de pretender ‘cerrar’ al lector otras posibilidades de realización por el “camino vedántico”; solamente pretendemos dar a conocer una de las vías de realización que consideramos sigue siendo auténticamente tradicional. Este no es el lugar donde entrar en debate acerca de las distintas vías de realización espiritual existentes en la India  , y mucho menos sobre las distintas escuelas neo-advaita existentes hoy en día en Occidente, en donde la senda de la “Liberación” se presenta a nuestro juicio de una manera excesivamente simplista. Dejamos este asunto para la reflexión de cada lector y aprovechamos para recomendar un excelente estudio de Fort y Mumme   en donde se analizan las maneras en las que las diferentes escuelas de la Tradición Hindú han concebido a lo largo de la Historia este excepcional estado del Ser que constituye el ideal del “Liberado en Vida” o Jivanmukta. 

Estructura de la obra

La obra se divide en cinco capítulos. 

El primero consiste en una discusión acerca de la renuncia (sannyasa), así como una exposición de sus distintos tipos. Se explica cuál es la naturaleza de la Liberación en Vida mostrando que en esencia consiste en la liberación de la esclavitud de las funciones mentales caracterizadas por el placer y el dolor asociados a la idea de acción (agente y sujeto de disfrute). Es aquí donde Vidyaranya subraya que son las impresiones o deseos latentes (Vasanas) los que han de ser neutralizados de cara a la Liberación.

El segundo capítulo versa sobre los tres medios para alcanzar Jivanmukti: Conocimiento, destrucción de los Vasanas, y disolución de la mente. En el capítulo tercero es donde se describen los distintos métodos para conseguirlo a través de prácticas basadas en el Raja Yoga. Se subraya allí que por “mente” ha de entenderse aquella función interna que correlaciona el sujeto agente –el “hacedor”– con la “cosa hecha” por medio de la falsa idea de la existencia de un “ego”. Esta idea es la que lleva a que el individuo conciba la ilusión de “lo mío” y “lo tuyo” y de este modo construya la idea de “mundo”. Se afirma que el objetivo es acabar con este sentido de separatividad. Cuando esto ocurre y el Ser se funde en la inmensidad inconcebible de la totalidad (Brahman) que carece de partes, entonces la mente queda disuelta para siempre y se alcanza la Felicidad Suprema. 

En el cuarto capítulo se discuten cuáles son los propósitos de Jivanmukti; dicho de otro modo, qué finalidades tiene seguir este difícil camino de la Liberación en Vida.

Finalmente, en el capítulo quinto se describe qué es la Renuncia del Conocedor (Vidvat Sannyasa) y las características del estado del llamado “renunciante Paramahamsa”, es decir, del renunciante que, como hemos dicho, tras haber alcanzado el Conocimiento se aparta por completo de toda acción y se enfoca en la supresión definitiva de todo Vasana residual y en la detención de la actividad mental que no sea la dirigida al establecimiento permanente en Brahman. Este Vidvat Paramahamsa Sannyasi es aquel que finalmente se hace uno con el Gran Sí Mismo que es el centro “viviente” y fuente de Consciencia de todos los seres, Verdad Última cuya toma de consciencia y completa asimilación interior acaba con toda ilusión y proporciona la Paz y Felicidad eternas.

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(Tratado Vedanta sobre la Liberación en vida)

ESTADOS-ENVOLTURAS-CUERPOS

LOS CUATRO ESTADOS,

LAS CINCO ENVOLTURAS,

Y LOS TRES CUERPOS

Avinash Chandra

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Extracto del libro titulado “El científico y el Santo” (Capitulo 5.II), en donde además de describir en un lenguaje sencillo cuáles son los llamados “estados”, “envolturas” y “cuerpos” según el Vedanta Advaita, el hace una breve descripción del proceso que sufre el ser humano ordinario tras la muerte.

  

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El pensamiento filosófico occidental se basa en el estado de consciencia «normal», es decir, el que tenemos cuando estamos «despiertos ». El estado onírico se considera no real, solo válido psicológicamente, mientras que el estado de sueño profundo, al no poseer en apariencia consciencia, es ignorado salvo en lo que a sus implicaciones fisiológicas se refiere. El pensamiento indio, por su parte, considera que el hombre tiene cuatro «estados» (avasthâ): el estado de vigilia (jagrat), durante el cual se conocen los objetos externos; el estado onírico (svapna), gracias al cual se conocen los objetos internos; el sueño profundo (susupti), en el que no se percibe ni se desea nada pero se experimenta vagamente felicidad; finalmente, turiya, «el cuarto [estado]», es Atman en su estado puro, la Consciencia Suprema. Dice la Mandukya Upanishad:  

Consideran como el cuarto aquel en el cual no se conocen los objetos internos, ni se conocen los objetos externos, ni se conocen ambos. En él no se encuentra ni una masa [indistinta] de conocimiento, ni conocimiento [diferenciado] ni no conocimiento [diferenciado]. Es invisible, no empírico, inaprensible, indefinible, impensable, inefable, es aquel cuya esencia es la consciencia de la unidad del atman, el lugar de reposo de la manifestación, el tranquilo, el benigno, el no dual. Ese es aquel que consideran el cuarto. Ese es el atman. Ese es el que se debe conocer.

El «cuarto estado» es considerado la Realidad Suprema; los otros tres tienen una realidad relativa, pues están condicionados. A los sueños se les otorga un cierto nivel de realidad, inferior al del estado de vigilia pero no radicalmente diferente de este. El estado onírico, durante el cual la mente construye mundos con apariencia de realidad, tiene la capacidad de poner en duda la realidad absoluta de las experiencias de la vigilia. Por otro lado, los sueños nos muestran que la luz de la consciencia y los sentidos no dependen del mundo exterior. «Durante el estado de sueño el atman brilla con su propia luz y se nos muestra con toda claridad », dice Shankaracharya:

 Durante el estado onírico, estando en la oscuridad de la noche con el cuerpo en reposo y los sentidos apagados vemos mundos luminosos llenos de imágenes en nuestros sueños. Incluso una persona que se vuelva ciega verá imágenes en sus sueños. Esto prueba que la luz de la consciencia no viene de fuera, sino del interior. En el estado de vigilia la luz del atman, al estar mezclada con la luz externa que captan los sentidos, no se percibe claramente, mientras que en el estado de sueño la luz del atman brilla por sí misma. Aunque las formas que veamos vengan de las impresiones latentes, la luz que ilumina esas formas es la del atman.

En cuanto al estado de sueño profundo, es curioso observar que en la India no se considera que esté desprovisto de consciencia. Cuando uno se despierta recuerda vagamente una experiencia de gozo y dice: «Dormí muy profundamente y no fui consciente de nada». ¿Cómo podría uno tener la memoria de esta experiencia de desconocimiento, en un estado en que la mente no funciona, sin que hubiera algún elemento de consciencia? Para explicarlo se cuenta la siguiente historia:

Se le ordena a un soldado que monte guardia por la noche en una determinada localidad. Al día siguiente, el capitán le pregunta: -¿Pasó alguien por la calle? -No, señor, no pasó nadie. - Y tú, ¿estabas allí? -Desde luego, señor. Si yo no hubiera estado, ¿cómo podría saber que no había nadie?52 La mente se encuentra sumergida en la oscuridad pero el testigo observa esa oscuridad. De no ser así, no podríamos saber que no sabíamos nada. El sueño profundo es la consciencia de la ignorancia, de la oscuridad. Generalmente, uno piensa que el sueño profundo representa la ausencia de consciencia. Curiosamente, tanto el Vedanta como el Samkhya Yoga invierten la expresión: el sueño profundo no es la ausencia de consciencia sino, más bien, la consciencia de ausencia.

Estos cuatro estados están en relación con las cinco «envolturas» (kosa) que «cubren» el Atman: l) el «envoltorio hecho de alimento » (annamayakosa) forma el cuerpo físico; 2) el «envoltorio hecho de prana» (pranamayakosa) es el ámbito donde circulan los pranas, las fuerzas vitales, las cuales causan la muerte cuando se retiran; 3) el «envoltorio hecho de mente (manas)» (manomayakosa), que contiene también el ahamkara; 4) el «envoltorio hecho de conocimiento» (vijñanamayakosa), formado por buddhi, el principio de la inteligencia, citta, la memoria, y los indriyas, los sentidos sutiles; y 5) el «envoltorio hecho de felicidad» (anandamayakosa); este último, a pesar de estar hecho de gozo, no deja de ser un velo que cubre al Atman puro: está hecho de la ignorancia original (avidya) que crea un centro aparentemente separado del Todo. Estas cinco envolturas se agrupan en tres «cuerpos» (sarira): el cuerpo tosco o físico (sthüla sarira), idéntico al primer envoltorio; el cuerpo sutil (suksma o linga sarira), formado por los tres siguientes, que comprende toda la parte psíquica del hombre, y el cuerpo causal (karana sarira), llamado así pues es la causa, la semilla, de la vida humana) por el último. A cada uno de estos cuerpos y envolturas corresponden otros tantos «reinos» de naturaleza similar en el macrocosmos:

Cada kosha depende del nivel correspondiente del macrocosmos para su sustento, y hay una interacción constante entre el microcosmos y el macrocosmos a cada nivel. En el nivel físico, el cuerpo (annamaya-kosha) es alimentado por la comida, el agua, el oxígeno, etc., del mundo exterior. De forma análoga, el manomaya-kosha interactúa con las otras mentes humanas a través del intercambio de ideas, información, sentimientos, etc. Cada nivel del macrocosmos tiene su propia esfera de conocimiento, y en ella todos los acontecimientos están gobernados por sus propias reglas y leyes. El nivel físico tiene su esfera de conocimiento y está regido por leyes físicas; el nivel del prana tiene su propia esfera de conocimiento y está gobernado por leyes biológicas; el nivel mental tiene su propia esfera de conocimiento y está gobernado por leyes psicológicas.

En el momento de la muerte, el cuerpo físico, del que salen los pranas o alientos vitales, se descompone en poco tiempo. El pranamayakosha, formado por los pranas, se descompone más lentamente en la cercanía del cadáver (lo que da lugar en ocasiones a «fantasmas»). Pero el resto del cuerpo sutil no muere y continúa viviendo en el mundo sutil o psíquico. Los sentidos de percepción (que durante la vida física funcionan en conexión con los órganos físicos pero que son independientes de ellos) están presentes en él, por lo cual es capaz de percepción. Tras pasar el individuo una temporada más o menos larga en los reinos sutiles que están en armonía con su naturaleza (en terminología religiosa, cielos e infiernos), el manomayakosha se desintegra a su vez y el jivatman o ser individual, formado por el vijñanamayakosha y el cuerpo causal, vuelven a tomar nacimiento en el mundo tosco, el «mundo de la acción». Tras el nacimiento, un nuevo manas y un nuevo ahamkara se vuelven a formar poco a poco. Pero el nuevo ser trae consigo el chitta (que forma parte del vijñanamayakosha), el «depósito» donde residen los samskaras y el karma, la «huella» de las acciones anteriores, lo que hace que no sea una tabula rasa. El jivatman muestra así, de un nacimiento a otro, tanto continuidad como discontinuidad. El hinduismo pone énfasis en la continuidad, el budismo en la discontinuidad. Para que no se piense que existe una substancia individual permanente, los budistas explican el proceso con la parábola de una vela que enciende a otra vela. El Buda decía: «Él partió de ahí, yo nací aquí». El Atman no es ninguno de estos cuerpos o envolturas, los cuales son otros tantos velos que lo cubren. Y ningún velo es eterno: solo el Atman lo es. La tarea del yogui es ir tomando consciencia de estos ámbitos basta descubrir que su ser real los transciende. En palabras de Shankaracharya:

Por la unión con las cinco envolturas, etc., el atman puro parece como si estuviera hecho de una cosa o de otra, como un cristal sobre una tela azul, etc.

 Hay Uno – auto-existente, eterno, que es la base de toda creencia en «yo soy»--, que es el testigo de los tres estados de consciencia-jagrat, svapna, y sushupti- y que está separado de las cinco envolturas. [ ... ]El Atman, que está envuelto por cinco envolturas distintos, no se manifiesta. Así como el agua está cubierta por el musgo que surge de ella, así el Atman está cubierto por esas cinco envolturas. Pero si apartas el musgo, entonces puedes ver perfectamente el agua clara, y esta quita la sensación de sed y proporciona alivio inmediato. Así que si estas cinco envolturas son apartadas, el Atman se manifestará - puro, eterno gozo, inmutable, directo y autoluminoso--.

Hasta que no se alcanza la no-dualidad perfecta y la relación sujeto- objeto no desaparece, esta luz pura se colorea según las creencias del sujeto. El santo percibe esta Consciencia Suprema con los colores de su religión y tradición concretas.

Según el Vedanta, a través de la contemplación, la fe religiosa y la devoción, la mente se transforma en algo tan sutil y puro que es capaz de reflejar la Consciencia primordial que subyace en todo ser vivo; pero, ya que todavía es una mente, este reflejo del Ser es «interpretado » según las creencias espirituales del devoto. La mente se eleva entonces a un estado de gozo y calma poco habitual. Pero observemos que estos éxtasis implican todavía una relación sujeto-objeto, esto es, el devoto y su concepción de la Divinidad, lo que no impide que estas experiencias místicas tengan un poder de transformación extraordinario sobre todo el aparato psicobiológico del hombre.

Aunque la consciencia está presente en todas las cosas, las envolturas y velos que tiene cada persona, animal, vegetal o mineral delimitan su capacidad de manifestarse. En el sufismo, Aziz Nasafi:

El mundo espiritual es un único espíritu que se halla como una luz detrás del mundo corpóreo, y que, cuando alguna criatura particular llega al ser, brilla a través de ella como a través de una ventana. Según la forma y el tamaño de la ventana, entra más o menos luz en el mundo. La luz en sí misma, sin embargo, permanece inmutable.

Una vez que ha apartado los velos, la consciencia se encuentra en su estado puro, libre, y no necesita el cuerpo ni la mente para funcionar:

Se puede preguntar: si los órganos de los sentidos son solo los medios de conocimiento, y la consciencia es el verdadero conocedor, ¿puede la consciencia funcionar independientemente de esos La consciencia en el pensamiento de la India medios, o debe siempre depender de ellos? La respuesta es que la consciencia puede funcionar independientemente. Cuando está contaminada por la impureza (mala) y está confinada y limitada por el cuerpo, la consciencia depende de los órganos de los sentidos para conocer. Cuando alguien se encuentra recluido dentro de los muros de una casa, se necesitan ventanas para mirar afuera y ver el mundo exterior. Pero cuando uno se libera de ese confinamiento, se puede ver directamente sin ventanas ni aparatos. Similarmente, cuando el atman o la consciencia está libre del confinamiento del cuerpo, puede percibir sin los órganos de los sentidos.

Ramana Maharshi explica así, basado en su propia experiencia, la relación entre el Atman y la mente y cómo el sabio puede prescindir de esta:

El Atman es el Corazón. El Corazón es auto-luminoso. La luz surge del Corazón y alcanza el cerebro, que es la sede de la mente. El mundo se ve con la mente, esto es, mediante la luz reflejada del Atman. Es percibido con la ayuda de la mente. Cuando la mente está iluminada es consciente del mundo; cuando no lo está, no es consciente del mundo. Si la mente se vuelve hacia adentro, hacia la fuente de luz, el conocimiento objetivo cesa y el Atman brilla en soledad como el Corazón. La luna brilla por la luz reflejada del sol. Cuando el sol se pone, la luna es útil para revelar los objetos. Cuando el sol ha salido nadie necesita la luna, aunque su disco pálido sea visible en el cielo. Así es con la mente y el Corazón. La mente es útil gracias a su luz reflejada. Se utiliza para ver los objetos. Cuando se vuelve hacia el interior, la fuente de iluminación brilla por sí misma, y la mente permanece tenue e inútil como la luna durante el día.

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