SHANKARA
Tat tvam asi
(VI)
Reza Shah Kazemi
*
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6. MOKSHA
- Felicidad Absoluta y Estados de Consciencia
La
cuestión de la Felicidad Absoluta o “éxtasis” adquiere una
importancia considerable en relación con el estado unitivo o
consumación de la disciplina de la concentración interiorizante.
Como hemos visto anteriormente, Brahman
ha sido designado provisionalmente como Sat-Chit-Ananda,
por tanto, la realización de la identidad con Brahman
debe conllevar la Felicidad como concomitante inseparable. Sin
embargo, Shankara deja bien claro el estatus trascendente de esta
Felicidad rechazando toda “experiencia” empírica de felicidad
que pueda surgir en el camino de la meditación.
En
primer lugar, se debe entender que toda experiencia de alegría en el
mundo es el resultado de “un fragmento de la Felicidad del
Absoluto”; esta felicidad es en esencia eterna e infinita, pero en
la medida en que predomina la ignorancia sobre el conocimiento, queda
sujeta a la apariencia de transitoriedad y limitación. No obstante,
la alegría mundana, que “solo surge cuando están presentes la
condiciones interiores y exteriores”, ofrece alguna idea
provisional de “el gozo y la beatitud total” que viene al
jivanmukta.
La intensidad de la experiencia de beatitud se incrementa en
proporción a la eliminación de la ignorancia, de tal manera que uno
crece en conocimiento y felicidad “hasta llegar a la felicidad de
Hiranyagarbha,
en el punto más alto de la escala”. Pero cuando la distinción
entre sujeto y objeto, establecida por la ignorancia, ha sido
suprimida por medio del conocimiento, entonces lo que queda es
únicamente la Felicidad natural e infinita, una sin segundo”.1
Relacionando
esto con el proceso de interiorización descrito anteriormente, se
puede decir que a medida que uno se aproxima al Sí Mismo, las cinco
“envolturas” (koshas)
en las que está envuelto aparentemente el Sí Mismo, se trascienden,
se superan, pero en la dimensión de la profundidad interior: las
koshas,
-hechas del cuerpo material, el aliento vital, la mente, el
conocimiento, y finalmente la felicidad- son todas ellas
relatividades del ámbito sutil -el principio interior de lo que es
más exterior y grosero- a la vez que son el efecto exterior de lo
que es más interior y sutil que ellas. De este modo se puede ver que
el principio macrocósmico Hiranyagarbha
se corresponde exteriormente -o en “altura”- a la “envoltura de
la felicidad”, e interiormente -y en la dimensión de
“profundidad”- al “sí mismo-felicidad”. Ambos representan el
penúltimo estadio de felicidad. El primero de ellos es trascendido
por Brahman,
y el segundo por Atman
no condicionado, siendo la identidad entre estos dos la realización
trascendente y, en consecuencia, la felicidad más elevada. Por más
elevada que sea la felicidad experimentada en el penúltimo estadio,
no debe confundirse con la felicidad del Sí Mismo:
Pero el Absoluto es superior a la felicidad-sí mismo, la cual es algo que, si uno la compara con la realización concreta o el Absoluto -la realidad final- se ve que incrementa por estadios.2
No hay medida común entre una experiencia de felicidad que puede crecer o decrecer por las circunstancias contingentes, y esa felicidad que es infinita, inmutable, y por tanto no sujeta a tales modificaciones. El lenguaje humano no puede expresar adecuadamente la naturaleza trascendente de esta beatitud: Shankara la llama “la felicidad inexpresable”.3 Sin embargo, surge una pregunta: ¿cómo cabe distinguir una experiencia de felicidad y la felicidad que implica la realización del Sí Mismo?
La respuesta a esta pregunta está próxima; en un pasaje en donde Shankara describe el estado del Yogui que está “a punto de alcanzar” la experiencia unitiva de samadhi:
Llega
a él una gran alegría, pero no se deberá detener en saborearla. No
deberá desarrollar apego hacia ella. Deberá poner en práctica la
discriminación intelectual, evitar todos los deseos, y darle vueltas
continuamente en su mente a la idea de que cualquiera que sea la
alegría que venga a él es una fantasía de la ignorancia, y
completamente irreal… Esto es, deberá reducirlo todo al puro Ser,
a la Consciencia en forma verdadera.4
Con el fin de evitar que esta “reducción” intelectual de la experiencia gozosa al Ser y la Consciencia sea malinterpretada como algo contrario a la felicidad, se debe subrayar que es la experiencia relativa del gozo lo que debe ser trascendido, y ello con el fin de alcanzar ese gozo infinito que es inseparable de la realización del Ser puro: la Consciencia “en su forma verdadera”; el Sí Mismo.
En su comentario a la Karika de Gaudapada, que es de donde tomó el traductor la cita anterior, Shankara habla de esta felicidad suprema:
Es todo paz…. Liberación. Es indescriptible… pues es totalmente diferente de todos los objetos. Esta felicidad suprema la realizan directamente los Yoguis. Es no-nacida porque no es producida; a diferencia de cualquier cosa resultante de las percepciones empíricas.5
Este
extracto nos ayuda a situar la forma inferior de felicidad, aquello
que es experimentado: es un “objeto” -distinto del sujeto-
lo que tiene la “experiencia” de ello. Esta forma inferior de
felicidad es “nacida”, o producida, igual que una “percepción
empírica”, y una vez más implica una dualidad irreductible; de
ahí que sea “una fantasía de la ignorancia y totalmente irreal”.
Uno ve la importancia del mantenimiento de la discriminación incluso
en estos estados superiores de la experiencia espiritual: al
aspirante no se le permite el lujo de apegarse a la experiencia de la
felicidad, pues con la realización plena se dará un completa
identidad con esa felicidad que es la misma esencia del Sí Mismo.
Esa Felicidad ya no será más el objeto de experiencia del sujeto
individual, sino que será inseparable del mismo ser del Sujeto
universal -y único-; el Sí Mismo. Así pues, decir que uno
“experimenta” lo Real es, estrictamente hablando, una
contradicción en los términos: decir “experiencia” es
establecer de inmediato una distinción entre el sujeto y el objeto,
una distinción que no cabe en lo Real. Así pues, “experimentar”
lo Real es permanecer distinto de ello, mientras que la verdadera
realización es estar absolutamente identificado con lo Real.
Es por esta ausencia de experiencia que implique un agente individual y un contenido empírico, por lo que Shankara utiliza como punto de referencia para comprender la naturaleza de la consciencia realizada el estado de sueño profundo. En la Mandukhya Upanishad, los estados de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo se plantean como principios de los estados espirituales. Están identificados respectivamente con vaisvanara (“común a todos los hombres”, taijasa (“compuesto de luz”), y prajña (sabiduría indiferenciada”). De los tres, es el estado de sueño profundo el que se aproxima más de cerca a la naturaleza de la consciencia propia de Atman. Shankara demuestra la similitud entre dos estados de consciencia aparentemente diferentes mostrando que en el sueño profundo uno goza de un estado que es una prefiguración de la consciencia permanente y unitiva; en contraste con esto, la consciencia que experimenta de forma ordinaria el ego en el estado de vigilia o de sueño con ensueños, es siempre cambiante y dualista, sujeta a la distinción separativa entre sujeto y objeto conocido. La consciencia que está conectada con el mundo cambiante de la existencia fenoménica se pone así en contraste con la consciencia que es una con el Ser trascendente e inmutable. De este modo, le dice el maestro a su discípulo, que los estados de vigilia y de sueño:
No son tu propia naturaleza, en tanto que no son duraderos; al igual que los tejidos y otras cosas. Porque aquello que es la propia naturaleza nunca se ve que deje de subsistir mientras uno subsiste. La vigilia y el sueño dejan de persistir mientras que la Pura Consciencia -el Sí Mismo- persiste en el sueño profundo; cualquier cosa que en ese momento no persista es destruida o negada por ser adventicia; sin embargo, nunca se ve que las propiedades de la propia naturaleza posean estas características.6
Ante la objeción obvia de que en el sueño profundo uno no es consciente de nada, Shankara responde que la consciencia pura, eterna, y trascendente es de una naturaleza completamente auto-evidente, y no requiere de ningún objeto externo para “demostrar” su naturaleza o su existencia misma. Por consiguiente, ser consciente de “nada” es en realidad ser consciente de “ninguna cosa” aparte de la misma naturaleza de la consciencia misma:
La
Consciencia, por medio de cuya presencia tú niegas las cosas en el
sueño profundo, diciendo “No era consciente de nada”, es el
Conocimiento., la Consciencia que es tu Sí Mismo. Como no deja nunca
de existir, Su inmutabilidad eterna es auto-evidente y no depende de
ninguna demostración; pues un objeto de conocimiento distinto del
conocedor auto-evidente depende de la prueba a fin de ser conocido.7
Ser consciente de “nada” no niega la consciencia, sino que más bien es una afirmación de la consciencia no condicionada, sin mancha de contenidos contingentes; aunque, como veremos en breve, ser consciente de “nada” no es suficiente por sí mismo para alcanzar la pura Consciencia.
Shankara
continúa comparando la consciencia con el Sol: así como el Sol no
depende de ningún objeto para su luz, sino que lo que hace es
iluminar esos objetos que no son luminosos -como las rocas-, del
mismo modo, la consciencia no puede requerir de ningún objeto
consciente para aportar pruebas de su existencia, ya que constituye
esa misma “evidencia” por medio de la cual el objeto no
consciente es captado. Bajo esta misma luz es como se ven otras
cosas; no es visto debido a otras cosas.
En
otra parte, Shankara describe lo que acontece en estado de sueño
profundo por medio de la analogía del espejo, la cual que aparecerá
de forma destacada en la discusión posterior: cuando se quita el
espejo, “el reflejo que contenía del hombre vuelve al hombre
mismo”:
Y
de la misma manera, cuando la mente y los demás sentidos dejan de
funcionar en el sueño profundo, la deidad suprema que entrado en la
mente como alma individual en forma de reflejo de la consciencia...
retorna a su propia naturaleza abandonando su forma de alma.8
Sin embargo, uno no alcanza la realización simplemente cayendo en el sueño profundo. Este estado podría decirse que es un modo inconsciente de liberación de la consciencia limitada, y de este modo es de alguna forma similar a la forma inferior de samadhi, llamado sambija samadhi, esto es, un estado de consciencia que trasciende los modos ordinarios de conciencia pero que no obstante mantiene intactas las “semillas” de la ignorancia.9
Estar
en un estado de consciencia en el que las funciones mentales han sido
suspendidas y la mente esta libre de contenidos, de ningún modo se
debe identificar de una forma simplista con un estado de realización
del Sí Mismo. Lo que tienen en común los dos estados -sueño
profundo y sambija
samadhi-
es que en ambos se ha alcanzado el estado de indistinción absoluta
propio del Sí Mismo,
debido
a que el conocimiento incorrecto no ha sido erradicado del todo,
cuando uno despierta del sueño profundo de la meditación profunda
(samadhi),
sigue habiendo distenciones al igual que antes.10
Por
otro lado, cuando ha habido un “despertar” a lo Real, la
detención de la mente que puede experimentarse como un “estado”,
es un efecto de ese despertar que quema todas las semillas de la
ignorancia en el fuego del Conocimiento:
En
el sueño profundo la mente es absorbida en la oscuridad y la ilusión
de la ignorancia. Se disuelve en forma de semilla, manteniendo las
impresiones latentes del mal y de la acción. En cambio, en ese
estado de detención [de “despertar” a lo Real] las semillas de
la ignorancia -del mal, de la acción- han sido quemadas en el fuego
del despertar a la única realidad del Sí Mismo.11
Entonces
hay que distinguir entre un estado de “detención” aparente de la
mente, que de hecho contiene las semillas de la ignorancia y por
tanto permanece distinta de la realización trascendente, y un estado
de “detención” adecuado en el que habiendo sido realizado el Sí
Mismo, no hay tales semillas. Se debe subrayar que es el “despertar
a la sola realidad del Sí Mismo” el que constituye el criterio de
Realización, y no cualquier estado mental definido fenoménicamente
-punto este sobre el que volveremos más adelante-.
El
despertar metafísico que está aquí en cuestión debe distinguirse
estrictamente del estado ordinario de vigilia -uno de los tres
estados relativos de la consciencia-. De hecho, Shankara define todo
-excepto este "despertar" trascendente- como una forma de
sueño: “El sueño, definido como ‘no estar despierto a la
realidad’ está presente en las modificaciones mentales de la
vigilia y del sueño”.12
El
aspecto positivo del sueño profundo, como estado indiferenciado de
consciencia, es distinto de este aspecto negativo del sueño, que se
define como un “no estar despierto a la realidad”. Pero este
aspecto negativo está también presente -implícitamente, o en forma
de “semilla”- dentro del estado de sueño profundo, ya que el
hombre que ignora lo Real permanece así después de volver al estado
normal de vigilia. Por tanto, el estado de sueño profundo es
comparado con una “masa indiscriminada”:
Se
convierte en una unidad indiferenciada, con todas sus
diferenciaciones intactas, igual que el día es tragado por la
oscuridad de la Noche.13
Esto
cabe relacionarlo con el grado del “Ser”, en contraste con lo que
designábamos en la Parte I de este capítulo como “Sobre-Ser”.
En el sueño profundo se consuma una unión de facto con “El
Ser asociado con las semillas de la acción”, de modo que la
emergencia de ese estado al sueño con ensueños o al de vigilia
constituye la fructificación de las semillas kármicas que
han permanecido intactas durante el sueño profundo. Por otro lado,
la plena realización del Sí Mismo pertenece al dominio del “Sobre
Ser” o Turiya, el “Cuarto” estado más allá de los
otros tres de vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo. Por
tanto, este Turiya no se ha de identificar como un estado
particular -uno entre cuatro- sino que es solo la Realidad que se
modifica aparentemente por los tres estados ilusorios que se
superponen sobre ella. No se realiza a través de la cognición, ni
con la simple cesación de la cognición, sino a través de un
destello de intuición espiritual que -se ha de subrayar- no puede
reducirse o igualarse de ningún modo con la cognición mental.
Aquello que se intuye como la Realidad trascendente se capta -de una
vez por todas- como el propio y verdadero Sí Mismo; y la
omnisciencia es un concomitante de esta Identidad Realizada:
Aquello
que finalmente se ha de conocer a través de la intuición espiritual
es … la realidad final., llamada el Cuarto, el Sí Mismo como
principio metafísico, no dual, no nacido…. Cuando ocurre esto, ese
hombre de gran intelecto, siendo ahora el Sí Mismo, alcanza la
omnisciencia en este mundo.14
Se
debe señalar que el significado de la “omnisciencia” en cuestión
lo aclara inmediatamente Shankara: la conciencia del liberado
“trasciende todo conocimiento empírico”, por consiguiente, es
una forma de conocimiento supra-empírico “que nunca le abandona”.
Entonces, la omnisciencia no se debe igualar con un conocimiento
exhaustivo dentro del dominio de la manifestación de los datos
pertenecientes a todo fenómeno empírico cognoscible; más bien, se trata de un Conocimiento de un orden completamente diferente que capta
todas las cosas en su origen trascendente, allí donde moran en modo
indiferenciado, elevadas por encima de cualquier “rastro del
desarrollo de la manifestación” (prapancha-upasana).
Precisamente porque este conocimiento es supra-empírico es por lo
que “nunca lo abandona”, es decir, no es susceptible de anulación
como lo es un dato empírico que esta presente en la consciencia en
un momento, y en otro está ausente.
Esta
intuición espiritual que alcanza la “omnisciencia” del Sí Mismo
-y que de este modo constituye Su realización- es también
denominada pramana
-cognición con autoridad-, y no se debe confundir con la cognición
individual sin autoridad o con el pensamiento en sentido ordinario.
También se le denomina anubhava
-experiencia inmediata o directa-. La naturaleza provisional y
aproximada de estas designaciones quedan claras a la luz de las
anteriores consideraciones acerca de la “experiencia” y el
“pensamiento”.
Centrándonos
primero en pramana,
dice Shankara que toda pluralidad se elimina instantáneamente,
siendo esta extinción de la diferenciación como la sombra de la
plenitud inclusiva del Sí Mismo simple e indiferenciado. El pramana
que niega el concepto de que el Sí Mismo sufre realmente los tres
estados sucesivos -de vigilia, sueño con ensueños, y sueño
profundo- tiene también como resultado que “alcanzar
simultáneamente la detención del concepto de pluralidad en el Sí
Mismo.”15
La
atención se debe centrar aquí en la instantaneidad de la
Realización. Como hemos visto anteriormente, el concepto de
“despertar” se enfatiza mucho, y Shankara compara el estado de
identificación con el complejo psicofísico individual con un mal
sueño del que uno despierta al comprender que la propia identidad
verdadera es el Sí Mismo:
Así
como el sufrimiento que se tiene en un sueño cesa al despertar, así
el concepto de que el propio Sí Mismo es el sufridor cesa para
siempre a través del conocimiento de que uno es el Sí Mismo más
interior.16
En
relación con esto se debe recordar la imagen de la serpiente y la
cuerda. El cambio en la percepción que resulta de la discriminación
correcta de la cuerda en la oscuridad es instantáneo: de pronto la
“serpiente” deja de ser, y la cuerda se capta, no solo como el
auténtico presente, sino habiendo estado allí todo el tiempo
confundiéndose con la serpiente. Lo mismo ocurre con el hombre que
era “el décimo” pero se había olvidado de sí mismo: cuando se
le hizo ver este hecho tan simple, se percató de ello de inmediato.
Estos ejemplos ayudan a comprender esa iluminación inmediata que
alcanza el discípulo de “elevado intelecto” al escuchar por
primera vez las palabras Tat
tvam asi,
“Tú eres eso”. En el presente contexto, la receptividad del
discípulo se precipita en una momentánea toma de consciencia plena
del Sí Mismo. Es la realización en un “momento bendito”.17
- Samadhi y Liberación
A la vista de este énfasis en la naturaleza “momentánea” de le experiencia de Iluminación, parecerá sorprendente ver a Shankara plantear el estado de nirvikalpa samadhi como condición sine qua non para la realización del Sí Mismo:
Por
medio de nirvikalpa
samadhi
se realiza clara y definitivamente la verdad de Brahman;
no de otra manera.18
En
la medida en que este tipo de samadhi consiste en un estado
psicofísico particular en el que -mientras dura- se contiene la
respiración, se suspende la consciencia del mundo exterior, y cesan
todas las funciones mentales, no puede considerarse un prerrequisito
para el Conocimiento liberador. Esto es así porque, entre otras
razones, dicho conocimiento puede surgir espontáneamente, como se ha
dicho anteriormente, en el caso del aspirante de rango más elevado,
sin necesidad alguna de la meditación, y mucho menos de la
consumación de la meditación que constituye samadhi. a la
luz de la insistencia repetida de Shankara de que solo es el
Conocimiento el que libera, uno se ve forzado más bien a interpretar
la afirmación anterior sobre el samadhi en el sentido
indicado en el siguiente comentario de Shankara a la afirmación de
Gaudapada, según la cual se puede alcanzar Atman por medio de
la “comprensión concentrada”, siendo éste otro significado de
samadhi:
La
palabra ‘samadhi’
denota a Atman,
en tanto que solo puede ser realizado por el conocimiento que surge
de la concentración más profunda.19
En otros términos, dentro del marco de una disciplina espiritual centrada en la práctica de la concentración interiorizante, samadhi -entendido como el modo de concentración mas profundo- es el prerrequisito para el surgimiento del conocimiento liberador; pero esto no niega de ningún modo la posibilidad de que el mismo conocimiento surja fuera de este marco, sin la experiencia de samadhi, definido como como estado psicofísico particular. Un ejemplo que ya se ha visto es el de los aspirantes más elevados, a quienes Shankara no les atribuye la necesidad de ningún tipo de disciplina que no sea la escucha de los textos sagrados que identifican la esencia de jivatman con el Absoluto.
En la medida en que samadhi, al igual que el sueño profundo, constituye una ruptura en la continuidad de los conceptos ilusorios que identifican al Sí Mismo con lo que no es el Sí Mismo, se puede de hecho decir que extingue el samsara, si bien es cierto que temporalmente. Si el samadhi en cuestión viene precedido, acompañado, o consumado por el conocimiento efectivo del Sí Mismo, entonces se califica de nirbija o nirvikalpa; pero es este Conocimiento, y no el estado, lo que constituye una condición sine qua non para la realización trascendente. Tal y como hemos visto antes, como el “despertar” es un destello de intuición espiritual, no puede depender de ningún estado situado en las matrices fenoménicas del tiempo, el espacio, y las demás categorías existenciales, ya que la totalidad de este marco solo surge en el plano que se considera ilusorio por el despertar en cuestión.
Si aplicamos los criterios metafísicos de Shankara a la cuestión de samadhi como prerrequisito de la realización más elevada, cabe hacer las siguientes observaciones: al ser la Realización de Sí Mismo algo inmediato, trasciende -estrictamente hablando- el tiempo, llegando como un destello luz que lo ilumina todo. La cuestión de cuánto tiempo se permanece en ese estado de iluminación es irrelevante; si uno tiene, o no tiene, un “estado” de samadhi que dure horas o minutos, es algo sin ninguna consecuencia. Si se le diera importancia a esta cuestión, sería juzgar lo eterno y supra-fenoménico en términos de temporalidad y de fenómenos: la trascendencia de la relatividad no puede depender para su realización de condiciones relativas.
Incluso decir que el destello intuitivo tiene lugar en un “momento” o en un “instante” es estrictamente hablado inexacto, pues estas ideas están aún relacionadas con la duración, la cual es irreal desde el punto de vista del Absoluto. Lo que se revela en ese “momento” es que no hubo ningún “tiempo” en el que el Sí Mismo no fuese inmutable e infinitamente el Sí Mismo, y ello por encima y más allá del tiempo y de todas las demás condiciones de la existencia fenoménica.
Sin embargo, desde el punto de vista del individuo es posible “situar” en términos espaciales y temporales la experiencia de la iluminación, incluso si el contenido de la iluminación o de la “cognición con autoridad” extingue para siempre toda idea de experiencia individual y sus concomitantes esenciales -al igual que la correcta percepción de la cuerda termina definitivamente con la falsa percepción de la serpiente-. Con el fin de clarificar la diferencia entre el estado de samadhi y el momento de “experiencia inmediata” (anubhava) en el que se Realiza el Sí Mismo a través de a “intuición espiritual”, se puede considerar lo siguiente. Como estado particular, samadhi es una ruptura en la continuidad del sueño samsárico que puede producir el conocimiento de lo Real; mientras que anubhava no requiere como condición previa ninguna ruptura fenoménica en el sueño, ya que el sueño y su aparente continuidad se sabe que son ilusorios. Uno no puede requerir una “ruptura” en lo irreal a fin de alcanzar lo Real, pues desde el punto de vista del Sí Mismo, una ruptura así tendría la misma naturaleza que aquello que se ha “roto”: ambas cosas pertenecen al nivel de lo que no es el Sí Mismo, pues no puede haber ruptura en el Sí Mismo, ninguna solución de continuidad o cambio de estado. Con la iluminación se trasciende lo irreal en tanto que se “ve a través” de su carácter fenoménico; no se ve necesariamente “a través” de lo irreal simplemente por una ruptura en su continuidad, como lo sería una pérdida de conciencia del mundo exterior.
Todo esto no quiere decir que la percepción ordinaria persista en el momento de la Iluminación: todos los contenidos particulares de la consciencia están ausentes necesariamente en lo que se refiere a su naturaleza distintiva, a la vez que presentes -no menos necesariamente- en su esencia indiferenciada, esto es, en la naturaleza omni-inclusiva de la Pura Consciencia:
En
el ámbito de la iluminación, la consciencia particularizada
asociada con la visión y las otras facultades sensoriales no
existe.20
Con
la iluminación cesan la percepción y los otros medios empíricos de
conocimiento… Hasta el mismo Veda desaparece con la iluminación.21
Se dice que el Veda “desaparece” en tanto que consiste en datos objetivos que requieren una mente individual para ser asimilados: este modo de cognición y la dualidad que ello presupone ya no están operativos en el momento de la Iluminación. El punto que hay que subrayar aquí es que el momento de la Liberación, de la realización positiva del Sí Mismo, excluye la consciencia fenoménica porque todas las distinciones nacidas de la ignorancia son eliminadas a través del conocimiento. Ahora bien, no es que por la exclusión de la consciencia fenoménica se alcance la Realización trascendente, sino que, más bien, debido a esta misma Realización es por lo que la consciencia fenoménica “desaparece”.
La
siguiente pregunta que surge es esta: dado el hecho de que el Sí
Mismo es por naturaleza siempre libre, y que el ego humano se revela
como algo ilusorio, entonces ¿qué es lo que realidad
experimenta la Liberación?
A
continuación abordaremos esta pregunta, y la que va unida a ella:
¿qué es lo que el individuo como tal puede conocer del contenido de
la Liberación?
- Experiencia individual y Conocimiento de la Liberación
Se ha visto que la Liberación trasciende el ámbito en el que la experiencia -definida en relación con el individuo agente y con el objeto de experiencia- tenga algún significado. Siendo así, entonces ¿qué es lo que puede constituir el agente en la experiencia de la Liberación? Así mismo: La Liberación impide estrictamente los modos individuales de cognición, entonces ¿puede el individuo como tal conocer la “experiencia” de la Liberación?
Las
dos preguntas están estrechamente relacionadas, ya que ambas inciden
en la relación sutil entre la consciencia del Sí Mismo y la del ego
humano; una relación que es la vez real e ilusoria, dependiendo del
ángulo de visión.
La
respuesta más rigurosa, simple, y metafísica a la primera pregunta
es que nadie o nada experimenta la Liberación sino una ilusión: el
Sí Mismo, estando eternamente libre por naturaleza, no puede
“experimentar” ninguna otra cosa que aquello que es de forma
inmutable; y por definición, nada que no sea el Sí Mismo es
ilusorio en la medida en que es distinto del Sí Mismo. Sin embargo,
desde el punto de vista del jivatman -que está en el reino de
la ilusión- la experiencia de Liberación no solo no es “irreal”,
sino que es precisamente el medio por el se realiza que la realidad
Absoluta del Sí Mismo es el propio ser verdadero; y esta realización
siempre va acompañada de la Consciencia y Felicidad absolutas.
Por
consiguiente, para aquel que está situado en ese mundo, hay una
cierta realidad relativa que pertenece al mundo de la ilusión -así
como hay una cierta realidad en el sueño mientras se está soñando-,
y la fuga de esta realidad relativa hacia la Realidad Absoluta es la
“experiencia” de la Liberación. Así pues, resulta legítimo
hablar de la “experiencia” de la Liberación de lo irreal hacia
lo Real, pero únicamente desde el punto de vista del individuo; por
más paradójico que esto pueda parecer dada la inmutabilidad de lo
Real.
Sin
embargo, no es permisible afirmar que el ego individual haya sido
liberado:
No
es sobre el ego como agente sobre el que recae la experiencia de la
Liberación, pues la Liberación del placer y del dolor es imposible
en el caso del ego como agente.22
El
ego está por naturaleza siempre atado. Su misma existencia como tal
presupone el ámbito de la relatividad desde donde se alcanza la
Liberación. Solo experimenta las oscilaciones de la existencia
contingente -que aquí se resumen en la expresión “placer y
dolor”- implicando con ello que cualquiera que sea el placer que
pueda experimentar el ego, siempre es susceptible de ser negado por
su contrario; mientras que la Felicidad del Sí Mismo, siendo
infinita, no puede estar limitada, y mucho menos anulada por nada
salvo la ilusión.
Entonces el ego es una superposición ilusoria que no puede “convertirse” en el Sí Mismo, al igual que la serpiente no se “convierte” en la cuerda. Sin embargo, también es verdad que el ego no es distinto del Sí Mismo: la serpiente es en realidad la cuerda, no se convierte en ella. Shankara afirma que mientras que el ego es “no-distinto” del Sí Mismo, el Sí Mismo no es “no-distinto” del ego. Esta relación no-recíproca, llamada tadatmya23 , puede también expresarse diciendo que la gota es agua, pero el agua no es la gota: el Sí Mismo trasciende infinitamente el ego, pero cualquiera que sea la realidad que posea el ego, solo puede ser la del Sí Mismo, que es lo único Real.
Este principio de tadatmya pone de relieve el hecho de que el ego no puede experimentar la Liberación. El ego tiene dos dimensiones inconmensurables entre sí: una es eternamente libre, lo cual se deriva de su “identidad con” o “no diferencia” respecto del Sí mismo; la otra dimensión está eternamente atada en tanto que es distinta del Sí Mismo, siendo esto necesario a partir del hecho de que el Sí Mismo no es “no-distinto” del ego. Así pues, no puede haber relación posible entre estas dos dimensiones, y si no hay ninguna relación, no puede haber ningún movimiento o “huida” del uno hacia el otro, ni por tanto Liberación.
La
posibilidad de Liberación descansa no solo en la relación, sino en
la identidad: la identidad entre la esencia del ego y la del Sí
Mismo. Esto está enlazado con la analogía de la identidad entre el
espacio contenido en una vasija y el espacio en su extensión
ilimitada:
Así
como cuando se rompe una vasija el espacio que contenía se convierte
claramente en el espacio ilimitado, así cuando se destruyen las
limitaciones aparentes, el conocedor de Brahman
en verdad se convierte en Brahman
mismo.24
Puesto
de otra forma: la consciencia inmanente en el ego es una con la
consciencia del Sí Mismo:
La
Consciencia no es distinta en el alma individual y en el Señor; al
igual que el calor es idéntico en el fuego y en las chispas.25
Vemos de nuevo el principio de tadatmya: la chispa no es el fuego, pero el calor de la chispa no cabe concebirlo como algo distinto del calor del fuego de donde se desprende la chispa. Esta analogía se cita en otro lugar en relación con el conocimiento por el que se “conoce” Brahman:
El
conocimiento cuyo objeto es Brahman,
no es distinto de Brahman;
al igual que no lo es el calor del fuego. La esencia del Sí Mismo,
que es el objeto de conocimiento, en verdad se conoce a si mismo por
medio del conocimiento no nacido, que es de la verdadera naturaleza
de Atman.26
Esto determina que desde el punto de vista más alto -la perspectiva paramarthika- el Sí Mismo es a la vez sujeto y objeto de conocimiento, en tanto que su inmutable Conocimiento de Sí Mismo es inseparable de su verdadero ser; lo mismo que el calor es inseparable del fuego de donde irradia. Para el individuo que viene a “conocer” el Si Mismo a través de la intuición espiritual, este conocimiento es en verdad idéntico con ese mismo conocimiento por medio del cual el Sí Mismo se conoce a sí mismo; así pues, también es “no nacido”, es decir, pertenece a un orden que trasciende el pensamiento individual que es “nacido” de lo relativo. Por tanto, cuando se dice que el individuo “conoce” el Sí Mismo esto solo puede significar que el Sí Mismo se conoce a sí mismo por medio de ese conocimiento trascendente con el que la consciencia del individuo se ha fundido de forma indistinguible. Solo en base a esta identidad entre la consciencia del individuo y la Conciencia del Sí Mismo es como es posible que el primero participe en este conocimiento trascendente y se “libere” de la cárcel ilusoria de la individualidad.
Sin embargo, esta identidad entre la consciencia del ego y la del Sí Mismo es aún problemática desde el punto de vista de la Liberación: puesto que “identidad” no es “relación”, debe haber algún “otro” que tome conocimiento o “realice” la identidad en cuestión, en otras palabras, que experimente la Liberación.
¿Podría ser entonces que fuese el intelecto (buddhi) -el vehículo de conocimiento para el individuo- el que experimentara la Liberación? Antes se señaló que tanto la Liberación como la esclavitud pertenecen al intelecto, pero este se debe interpretar conforme al hecho de que el intelecto es una facultad, no un agente. Cuando se dijo que el sufrimiento depende de la existencia del intelecto, está claro que es el ego individual el que es el agente de este sufrimiento, y no el intelecto como tal. En el presente contexto, el intelecto podría bien ser el instrumento por medio del cual se alcanzase la Liberación, pero no podría ser el agente que la experimentara.
La respuesta que da Shankara a este problema se puede extrapolar de su concepto de abhasa, la teoría del “reflejo de la consciencia”. La existencia de un reflejo de la consciencia del Sí Mismo en el ego es lo que explica el hecho de que la palabra “tu” (tvam) en la frase “Tal tvam asi” designe directamente al ego, e indirectamente al Sí Mismo. Que pertenece al ego está claro, pero con el Sí Mismo solo se puede relacionar de manera implícita, ya que el Sí Mismo se refleja en el ego, al cual es al que el término se remite directamente.27
En la medida en que la Liberación se experimenta como tal, debe pertenecer a este reflejo de la consciencia que es como un puente que conecta el ego y el Sí Mismo, como veremos en breve. Pero antes se ha de entender que este reflejo es “irreal”.
Según
Shankara, hablando de la analogía del rostro reflejado en el espejo,
dice que hay “allí un reflejo del Sí Mismo, y un receptáculo de
ese reflejo”, pero enseguida añade que el reflejo es “irreal”.
28
Como
hemos visto antes, el reflejo de la consciencia que vuelve a su
origen es la forma gráfica de describir el momento de la
iluminación. El ego, que representa el espejo en esta analogía, se
extingue, y es esto lo que explica el hecho de que el reflejo deje de
ser un reflejo, y que solo se pueda “encontrar” como el rostro
mismo. Por esta razón es por lo que Shankara afirma la irrealidad
del reflejo. El reflejo no es una propiedad ni del espejo ni del
rostro: “Si fuese una propiedad de cualquiera de ellos, persistiría
en uno u otro de ellos cuando los dos se separasen.” 29
El
reflejo deja de existir en el espejo cuando el rostro y el espejo se
separan; igualmente, deja de existir “en” el rostro pues ya no es
distinguible del rostro como reflejo. Así pues, es una realidad que
es contingente con la confrontación del rostro y el espejo, no
poseyendo ninguna realidad intrínseca de por sí; de ahí que sea
“irreal” en sí mismo.
Sin
embargo, en la medida que posee una realidad aparente, es este relejo
de la consciencia el que es el transmigrarte (en lo que concierne al
samsara)
y también el agente en la experiencia de la Iluminación o
Liberación. Cuando el espejo del ego esta operativo como tal, el
reflejo de la consciencia en el intelecto y en las otras facultades
cognitivas registrarán y experimentaran los diversos contenidos del
reino de samsara;
pero cuando por medio de la disciplina interiorizante de la
concentración descrita anteriormente, este reflejo se redirige hacia
el objeto que refleja, y supera el plano del ego de modo de
abandonarlo, el resultado es que el rayo reflejado de consciencia ya
no es distinguible del Sí Mismo de donde fue proyectado. El
“momento” en el que el reflejo retorna a su origen es el momento
de la Liberación, y es este reflejo el que “experimenta” la
Liberación -en la medida en que aquí se pueda hablar de algún
agente que lo experimente-.
Pero,
¿podemos hablar de forma convincente de un reflejo -con su
connotación impersonal- que sea realmente un agente en la
experiencia de Iluminación/Liberación? Por un lado, la respuesta
debe ser sí, y por otro, no. En primer lugar, es sí por omisión: a
ninguna otra entidad le es posible ser agente, ni al ego eternamente
atado, ni al Sí Mismo eternamente libre. En segundo lugar, dado que
el Sí Mismo es subjetividad infinita, se puede considerar que un
reflejo del Sí mismo posee la propiedad de la subjetividad finita,
aunque relativamente real. El aspecto positivo del reflejo de la
consciencia consiste entonces en el hecho de poseer un grado de
subjetividad. El aspecto negativo deriva de dos factores: el reflejo
es distinto de su fuente, y, en la analogía del reflejo terrestre,
constituye también una inversión respecto al objeto reflejado.
Entonces, este aspecto negativo consiste en el hecho de que el grado
de subjetividad adecuado al reflejo será finito, y por consiguiente
-y solo desde la perspectiva trascendente- ilusorio. Es esta misma
limitación lo que permite la posibilidad de experimentar cualquier
cosa; por tanto, se le puede legítimamente dar al reflejo el estatus
de agente en la experiencia de la Liberación.
Pero
la respuesta es también “no”, ya que la naturaleza ilusoria de
la experiencia de Liberación hace por sí misma ilusorio al agente
de esa experiencia:
La
esclavitud y la Liberación, que son evocadas por Maya, no existen en
realidad en Atman – la propia Realidad-; así como la aparición y
la desaparición de la serpiente no reside en la cuerda, la cual no
sufre ningún cambio.30
La
paradoja de la coexistencia de la irrealidad metafísica de la
Liberación con la experiencia personal de Liberación solo se puede
resolver a través de la comprensión de los ángulos de visión que
influyen en esta experiencia. Desde el punto de vista de la
ignorancia, la Liberación no es simplemente real, sino que se dice
que constituye la única experiencia por la que en última instancia
merece la pena esforzarse; y de hecho es la única experiencia que es
auténtica. En última instancia, la “experiencia inmediata”
(anubhava) de que uno es el Sí Mismo es la única Real:
Y
todas las demás experiencias son falsas… No admitimos la
existencia de ninguna experiencia aparte de esa (anubhava).31
Sin
embargo, desde el punto de vista del Sí Mismo la experiencia de
Liberación es ilusoria, ya que solo la realidad inmutable e
indefectible del Sí Mismo puede ser la verdadera Realidad. En otras
palabras, aquello que se revela a través de la Liberación es real;
pero a la luz de esa misma Realidad, la Liberación como experiencia
particular parece irreal.
Otra
razón clave por la que debe considerarse ilusoria la experiencia de
Liberación, es que la misma presupone tanto el estado de ignorancia
-aquel desde donde se alcanza la Liberación- y el estado de
conocimiento en el que es reabsorbida la consciencia finita. Como la
ignorancia es en sí de naturaleza ilusoria, la experiencia de
Liberación -que implica esta ilusión- debe ella misma participar
-como experiencia- de la misma naturaleza, incluso si esa realidad
trascendente captada en profundidad como el propio ser, no pudiera
haberse realizado como tal sin la ocurrencia de esta experiencia.
Shankara escribe que el Sí Mismo es inexplicable (anirukta) desde la
posición de la ignorancia32.
Llegados a este punto alguien podría añadir que la experiencia de
Liberación -a la vez real e ilusoria- es también inexplicable desde
el punto de vista del análisis lógico. Como la intuición
espiritual la que produce la Iluminación, es necesario un grado de
intuición en el no iluminado incluso para llegar a comprender el
proceso de Iluminación.
Estas
consideraciones nos llevan a la segunda cuestión planteada
anteriormente: ¿Qué es lo que el individuo como tal puede conocer
del momento liberador de la iluminación? La respuesta a esta
pregunta tiene que ver de nuevo con la teoría del “reflejo”.
En
primer lugar, si se dice que el "fruto" de la Liberación
se acumula en el Sí Mismo -como de hecho se hace en la tradición
Advaita-, entonces el individuo no puede tener conocimiento en
absoluto de esa trascendencia de las ataduras de la individualidad
que implica la Liberación. Pero Shankara entiende esta idea
únicamente de forma figurada:
Debido
a que las dos causas activas del fruto de la Liberación -la
actividad mental preliminar y la cognición subsiguiente en su
aspecto empírico- no son de la naturaleza del fruto, no es sino
correcto atribuirlas a lo Inmutable, al igual que la victoria se
atribuye a un rey.33
Así
pues, la cognición de que uno es el Sí mismo tiene un aspecto
empírico y uno supra-empírico. No hay medida común entre el
primero, que es propio del individuo, y el segundo, que pertenece a
la realización del Sí Mismo que trasciende el individuo. Por
consiguiente, no cabe decir que el “fruto” de la Liberación se
otorgue el individuo, sino que por defecto se debe conferir al Sí
Mismo. Por otro lado, el Sí Mismo, al ser inactivo e inmutable, en
verdad no puede recibir ningún fruto así, de modo que la atribución
es únicamente figurada: aunque sus servidores fueron los que
libraron y ganaron la batalla, la victoria “se atribuye al rey”,
el cual no luchó.
Esto
significa que, a pesar de la imposibilidad de que el individuo tenga
una consciencia completa de la Liberación, sin embargo, como
jivanmukta, es el beneficiario inmediato de la Liberación en
cuestión. Además, en tanto que algo del Sí Mismo -precisamente su
consciencia reflejada- debe dominar las cogniciones individuales para
que éstas puedan tener cualquier tipo de consciencia, es el mismo
reflejo de la consciencia el que puede conocer en algún grado,
aquello que fue revelado en la experiencia liberadora. Este principio
queda claramente formulado en le siguiente pasaje:
Cuando
la mente, que en sí no es Consciencia, brilla con Consciencia
reflejada, sus ideas brillan también con la consciencia reflejada,
al igual que las chispas que salen de un hierro ardiente brillan como
el fuego que hay dentro.34
La
mente puede conocer algo de lo trascendente sin que ese conocimiento
englobe el contenido de la Realización de la trascendencia; al igual
que las chispas son algo del fuego, y pueden transmitir algo de su
naturaleza sin que nunca sean capaces de abarcar la plena naturaleza
del fuego. Esta analogía ayuda a comprender el estado mental de
aquel que ha experimentado la Liberación y la intenta describir.
Shankara escribe acerca de la perplejidad que coexiste con el
conocimiento liberador describiendo el estado del discípulo que,
habiendo sido instruido en la Verdad más elevada, la realiza “en
el bendito momento”, y entonces habla del siguiente modo:
¡Mi
mente se ha desvanecido, y todas sus actividades han desaparecido al
realizar la identidad entre el Sí Mismo y Brahman; no conozco ni
“esto”, ni “lo que no es esto”; ni qué, ni cuánta es la
Felicidad sin límites!35
La
dimensión subjetiva que esta aquí en cuestión solo puede ser la
mente empírica que reflexiona sobre aquello que se reveló en el
momento de la Realización. En ese momento todas las actividades de
la mente han desaparecido; fuera de ese momento -en el marco de las
funciones mentales- no puede calibrar la felicidad de dicho estado.
Ahora la mente se da cuenta de que en ese estado se había
“desvanecido”; también es misteriosamente consciente de su
propia naturaleza ilusoria como mente, pues solo es plenamente real
aquello que se realizó en tal estado y en el propio ser verdadero.
El reflejo de la consciencia en le intelecto es el locus de la
consciencia actual de esos pensamientos, pero como se está
identificando con su fuente, y ya no con su plano de refracción -es
decir, la mente- puede ver la mente como algo absolutamente “otro”.
Debido al aspecto positivo del reflejo, la mente puede ahora saber
que se alcanzó esa Felicidad sin limites, y que ello pertenecía al
Sí Mismo real e inmutable, pero también sabe que como mente no
puede medir o abarcar verdaderamente esa Felicidad en su totalidad,
derivando esta incapacidad del aspecto negativo de la consciencia
reflejada, esto es, de la finitud que acompaña a la reflexión en la
medida en que es una inversión: lo finito no puede conocer lo
infinito, y mucho menos serlo.
Por
esto es por lo que dice Shankara que solo “conoce” el Absoluto
aquel que renuncia a la idea de que él es “conocedor del
Absoluto”, y añade:
La
cognición mental discriminativa “yo soy el conocedor,
incognoscible, puro, eternamente liberado”, es en sí transitoria,
por el mismo hecho de ser un objeto.36
Vemos
aquí una vez mas el aspecto empírico de la cognición de
Liberación, distinguida rigurosamente de aquello que se realiza a
través de la intuición supra-empírica o espiritual. Tanto la mente
como sus cogniciones son “objetos”, es decir, son externos y
no-conscientes cuando se consideran en relación con el Sujeto
supremo o Testigo. Experimentar directamente al Testigo en un
anubhava indescriptible es, en verdad, ser el Testigo, pero la
afirmación mental del conocimiento de que este Testigo es la propia
realidad verdadera no es sino una modalidad transitoria y extrínseca
-precisamente un objeto- de la consciencia ininterrumpida del
Testigo.
Entonces,
el jivanmukta no es tanto un “conocedor del Absoluto”: es aquel
en quien se ha realizado la identidad entre el ser y el conocimiento,
y ello en un grado que descarta estrictamente su propia
individualidad finita, y con ello, todas las cogniciones que están
condicionadas por esa individualidad.
Estas
consideraciones muestran que todas las aseveraciones de Shankara que
afirman su identidad con el Sí Mismo se deben entender como elipsis:
omiten indicar el grado ontológico del “yo” en cuestión, y como
afirmaciones siempre son trascendidas por aquello que afirman. A la
luz de esto se puede apreciar lo que quiere decir Shankara cuando, en
contraste aparente con las citas anteriores, escribe que el Absoluto
“puede ser aprehendido como Testigo de la mente distinto de ella,
por medio de una modificación mental”.37
Aquí
el tipo de “aprehensión” es completamente distinto del
conocimiento directo y no-mediado del Absoluto; mas bien se ha de
referir a la consciencia que tiene el individuo de un Testigo
interior, completamente distinto de él mismo, y no obstante más
auténticamente “su Sí Mismo” que aquella modificación mental
por la cual se media la consciencia en cuestión. Como el Sí Mismo
no puede ser un objeto mental, la naturaleza de la consciencia en
cuestión es aquí completamente diferente de aquella que pertenece a
los objetos ordinarios, que son susceptibles de una concepción
determinada. La mente puede ser consciente de la existencia del
Testigo interior, pero nunca puede conocer exhaustivamente ese
Testigo:
La
visión empírica inferior, que es en sí misma un objeto para el
Veedor, no puede aspirar a ver al Veedor que lo ve.38
Se
dice que el Sí Mismo es “conocido” cuando el jivanmukta
ha realizado que su verdadero Sí Mismo “es el que únicamente
existe”; él sabe también que, como el Sí Mismo no puede ser
conocido por nadie mas que por sí mismo; es incognoscible. “Por
tanto, es ‘conocido’ e ‘incognoscible’ sin que en ello haya
la mas mínima contradicción”.39
De
este modo, el jivanmukta
no es solo aquel que ha realizado y “conocido” el Sí Mismo
trascendiendo los límites de su propia individualidad, sino que
también sabe que él no puede como individuo conocer al Conocedor
del conocimiento, lo cual es un concomitante necesario de su misma
Realización:
Conocedor
del Sí Mismo es solo aquel que es consciente de sí como luz
inquebrantable, sin agente, y que ha perdido el sentimiento de “Yo
soy el Absoluto”.40
Aquellos
que piensan “Yo soy el Absoluto y también el que sufre las
experiencias individuales” están perdidos tanto por su
Conocimiento como por su acción. 41
El
sentimiento, o la cognición, “Yo soy el Absoluto” debe estar
libre de su asociación con la relatividad. El jivanmukta no
tiene ya más este pensamiento porque las mismas condiciones que
definen el pensamiento como tal -un agente individual, cognición
empírica, dualismo fundamental, y por tanto alteridad- contradicen
la realidad de que el propio ser verdadero -supra-individual- es el
Absoluto.
Por
otro lado, puede -y debe- haber algo más profundo que un
“pensamiento” o un “sentimiento” de que uno es el Absoluto.
El jivanmukta tiene una certeza absoluta no solo de que él no
es otra cosa que el Absoluto, sino también de que él está animando
una existencia individual, sin que en ello haya la más mínima
contradicción:
Pues
si una persona… tiene el convencimiento en su corazón de que tiene
el conocimiento directo del Absoluto, y de que está también
cargando a la vez con un cuerpo físico, ¿cómo puede alguien
desviarlo de esa convicción?”42
El
“conocedor” del Absoluto tiene una convicción profunda -en el
“corazón”- de que es simultáneamente el Absoluto -por tanto n
un agente- y de que anima el cuerpo -de que es por tanto un agente-;
el primer aspecto de la convicción pertenece a la posición
ventajosa de lo Real, y el segundo a la posición de lo ilusorio. Hay
dos subjetividades solo cuando se asume el punto de vista -y por
tanto el dominio- de la ilusión cósmica, si bien en realidad no hay
sino un solo Sujeto que carece de agente y por tanto de experiencias
individuales. Se ve de nuevo la importancia de la dsitinción entre
las perspectivas paramarthika y vyavaharaika.
La
existencia de esta convicción no contradice de ninguna manera el
punto según el cual uno no puede tener “el pensamiento” o el
“sentimiento” de ser el Absoluto: pensar que uno es en realidad
el Absoluto y el individuo a la vez es estar limitado conceptual y
existencialmente por una contradicción pura y simple; por tanto, uno
esta “perdido” tanto en términos de “conocimiento” como de
“acción”. Pero tener la convicción en el corazón, no un
pensamiento de la mente, que el propio Sí Mismo verdadero es el
Absoluto, mientras que las propias experiencias empíricas pertenecen
a lo que no es el Si Mismo -una convicción así- es a la vez
auténtica e inquebrantable en la medida en que la realización es
directa y total, en vez de mental y fragmentaria. Es una cuestión de
realizar en profundidad aquello que aparece en la superficie como una
paradoja; una paradoja que, en tanto que es vista solamente desde el
plano mental -y por tanto desde el punto de vista de la ignorancia-
no es más que una contradicción. Esto subraya además la diferencia
entre una cognición mental y la realización plena del contenido de
dicha cognición. Como tal, la cognición misma permanece siempre
como concepto determinado -por tanto, como limitación que tiene la
naturaleza de la ignorancia- y por consiguiente debe ser trascendida.
Estas
consideraciones pueden llegar a su conclusión de manera apropiada
refiriéndose a la crítica de Shankara de aquellos que tienen
“escarceos” con la metafísica, confundiendo su pura comprensión
mental de las verdades más elevadas con la realización de las
mismas:
Están
libres de las limitaciones de la transmigración solo aquellos que,
alcanzado samadhi,
han fundido el mundo objetivo, los órganos sensoriales, la mente, y
el mismo ego en Atman;
no otros que solo hacen escarceos en base a conversaciones de segunda
mano.43
- Gracia y Realización
Queda
una cuestión final a considerar respecto al “ascenso”: ¿cómo
se puede explicar que el individuo alcance la realización de la
trascendencia cuando la naturaleza del individuo es estrictamente no
trascendente? En otras palabras, ¿cómo pueden los esfuerzos del
individuo -meditación, concentración, y demás- tener como
resultado un logro supra-individual? ¿Cómo es que esos esfuerzos no
están viciados de antemano por causa de la fuente no trascendente de
esos esfuerzos?
La
respuesta a estas preguntas está implícita en la sección anterior:
así como solo el Sí Mismo es el que puede conocer al Sí Mismo, así
los esfuerzos del individuo que resultan aparentemente en la
iluminación se derivan en realidad, no del individuo, sino de la
fuerza trascendente de la individualidad: el Sí Mismo.
No
cabe sostener una distinción dura y rápida entre el esfuerzo
individual y la “gracia” divina o supra-individual, ya que
Shankara describe al Señor como “la fuente” de la inteligencia
del individuo que a su vez dirige el esfuerzo de la voluntad:
La
liberación del alma solo puede venir a través del conocimiento que
procede de Su gracia (anugraha).44
Antes
vimos que en la invocación de Om
la realización del Sí Mismo se da como resultado de la gracia del
Señor, que está inmanente en la sílaba y que es atraído por la
invocación, revelando el Sí Mismo al que hace la invocación. Este
principio subyacente se puede ver en funcionamiento, no solo respecto
a la invocación, sino en todos los caminos de realización. Así
pues, siempre que Shankara parece atribuir la iluminación a los
esfuerzos conscientes del aspirante, a su receptividad, a “su
elevado intelecto”, o a poderes de concentración, no se debe
olvidar que, en tanto que todos estos factores están gobernados por
la inteligencia, y ésta a su vez se deriva del Sí Mismo, todos los
esfuerzos que hace el individuo son de hecho modos de gracia que
emanan en primer lugar, y ante todo, del Sí Mismo. Cuando estos
esfuerzos tienen éxito, se ve involucrada una gracia mayor, pues en
la medida en que la concentración, la meditación, y la invocación
son aún acciones del individuo -a pesar de ser simultáneamente
modos de la gracia supraindividual de la que brotan- no pueden por
ellas mismas resultar en nada que trascienda la individualidad. De
aquí que la consumación final de estos esfuerzos sea siempre una
gracia del Sí Mismo, una gracia que es atraída por los esfuerzos en
cuestión, pero que de ningún modo es reductible a ellos. Siendo
así, dice Shankara que la realización de la identidad entre el
individuo y Brahman
se alcanza “por la gracia del Señor Supremo solo en el caso de una
o dos almas perfectas: aquellos que meditan en el Señor y que hacen
grandes esfuerzos para arrojar su ignorancia.”45
En
otro lugar se habla de esta gracia como la Shakti
o poder dinámico propio de Brahman,
que es idéntica con Brahman
mismo, ya que “Shakti
no puede ser distinta de aquel de quien es inherente.”46
La
relación entre la devoción, el conocimiento, y la realización a
través de la gracia la expresa Shankara con la siguiente imagen:
Yo
soy como el fuego: así como el fuego no resguarda del frio a los que
están distantes de él, y sí protege a aquellas que están cerca,
así Yo otorgo Mi gracia a Mis devotos, no sobre otros.47
El
aspirante debe entonces hacer todo lo que este en su poder para
aproximarse al “fuego” del conocimiento liberador, sabiendo
durante todo el tiempo que su visión del fuego -esto es, su
consciencia teórica de que este conocimiento es liberador- así como
su capacidad para aproximarse a ello -esto es, la voluntad mediante
la cual son galvanizados sus esfuerzos en la disciplina espiritual-
son en verdad todos ellos efectos de la Gracia; ellos prefiguran esa
Gracia final que es inconmensurable con los esfuerzos que
aparentemente condujeron a la realización o resultaron en ella. Si
en la imagen anterior se puede decir en un sentido que el individuo
se ha “aproximado” al fuego por medio de sus propios esfuerzos,
por el contrario no cabe afirmar de ningún modo que él haya
generado el calor del fuego que “protege” del frio, el
conocimiento trascendente que quema la ignorancia.
Entonces,
el individuo participa en el proceso por el que se alcanza el
conocimiento del Sí Mismo y se realiza la identidad con el Sí
Mismo, pero ese modo de participación es descartado por la
consumación final del proceso, el cual, siendo de una naturaleza
estrictamente supraindividual, no puede ya caer dentro del dominio
del individuo, y por consiguiente solo cabe hablar de ello como de
una “Gracia”.
*
1
Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 223-224.
2
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 40.
3
Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 226.
4
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 92
5
The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III, 47.
6
A Thousand Teachings—Upadesa Sahasri, trad. Swami Jagadananda, I,
2.89.
7
Ibíd., I, 2.93
8
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 130.
9
Esto contrasta con el nirbija samadhi, o samadhi “sin semilla”,
el cual se identifica tmabien con el nirvikalpa samdhi, que veremos
mas adelante.
10
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 138-139.
11
Ibíd., 139-140.
12
Ibíd., 151.
13
Ibíd., 151
14
Ibíd., 168-169
15
Ibíd., 155
16
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston, II,
18.193.
17
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 479.
18
Ibíd., 365.
19
The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III, 37.
20
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 60.
21
Ibíd., 78.
22
Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 208.
23
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston, II,
18.81.
24
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 565.
25
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 69.
26
The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III, 33.
27
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trans. A.J. Alston, II,
18.50.
28
Ibíd., II, 18.43.
29
Ibíd. II, 18.37.
30
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 569.
31
Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 159.
32
Ibíd. 177
33
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston,
II.18.108.
34
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trans. A.J. Alston, II,
18.83.
35
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 481.
36
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston,
II.12.14.
37
Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book,
trad. A.J. Alston, 195-196.
38
Ibíd. 198.
39
Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 125-126.
40
Ibíd., 159.
41
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston,
II.11.8.
42
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 228.
43
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 351.
44
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 67.
45
Ibíd., 75-76.
46
The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya,
trad. Alladi Mahadeva Sastry, IX,29
47
Ibíd., IX,29. Este es Shankara hablando de nuevo desde la
perspectiva del Si Mismo en su comentario a la Bhagavad Gita.
