Sobre la destrucción de
los “deseos latentes” (vasanas)
Sri Vidyaranya
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Extracto del capítulo segundo del libro titulado “Tratado Vedanta sobre la Liberación en Vida” (Jivanmukti Viveka), escrito por el sabio vedantino y Jagadguru del siglo XIV, Sri Vidyaranya Swami. Editado por primera vez en castellano en Editorial Sanz y Torres, Madrid, 2017. Traducción, introducción y notas, Roberto Mallon Fedriani.
Como se verá a continuación, Vidyaranya nos habla aquí sobre los tres medios para lograr la denominada "Liberación en Vida" (Jivanmukti): el Conocimiento de la Verdad, la Disolución de la mente, y la Destrucción de los deseos latentes (Vasanas). Así mismo, se afirma que el Conocimiento de la Verdad, conduce a la "Liberación después de la muerte" (Videhamukti).
El concepto que se propone de Liberación pasa por alcanzar un estado de
indiferencia/desapego (vairagya)
hacia los objetos ilusorios (todo lo que no-es-Brahman) y llevar al Ser a su verdadero origen;
allí donde únicamente brillan las impresiones o (Vasanas) de la Felicidad Suprema de Brahman, una vez
desechadas todas las falsas superposiciones (Adhyasa), y donde “El Sí Se re-encuentra a Sí
Mismo”. Es a partir de este capítulo en donde comienzan a aparecer claramente
los métodos del Raja Yoga que propone Vidyaranya como coadyuvantes del proceso
vedántico de realización, en especial en la llamada etapa de
“meditación/asimilación” (nidhidhyasana)
que sigue a las de “escucha” (sravana)
y “reflexión” (manana)
sobre las enseñanzas de los textos sagrados (shastras) impartidas por el
maestro.
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A continuación hablaremos sobre los medios
para alcanzar la Liberación en vida (Jivanmukti).
Los medios para lograr Jivanmukti son:
el Conocimiento de la Verdad, la Disolución de la mente, y la Destrucción de
los deseos latentes (Vasanas). De ahí que en el Yoga Vashista se diga lo
siguiente al tratar sobre el cuerpo de los Jivanmukta:
“¡Oh sabio Rama! La práctica
simultánea durante largo tiempo de la destrucción de los deseos latentes, de
los medios hacia el Conocimiento, y de la disolución de la mente, produce el
resultado.”
Una vez mostrada la relación entre los medios
y el fin, a continuación el sabio señala que si los medios están ausentes, el
resultado también lo estará:
“Hasta que estos tres medios no
sean correctamente practicados conjunta y repetidamente, la realización de ese
estado no tendrá lugar, ni siquiera en cientos de años.”
Y después se afirma que si estos tres medios
no se practican conjuntamente ello obstaculizará la consecución del resultado:
“Si se practican uno a uno,
incluso por largo tiempo y con arduos esfuerzos, no darán resultado. Ocurre lo
mismo que con los mantras que fallan en la producción de resultados si
se recitan de forma poco sistemática y a intervalos irregulares.”
Está prescrito que mientras se llevan a cabo
los actos religiosos del crepúsculo[1] se deben recitar los tres mantras de
alabanza que comienzan con las palabras: “¡Oh aguas, vosotras sois (apo hi
shtha…)…! etc.”. Si en vez de recitar los tres mantras seguidos se
recita uno por día, la ceremonia descrita en las Escrituras no tendrá éxito.
Ocurre también que un mantra de seis fragmentos no dará resultado si se
recita dejando un intervalo entre sus partes. Y es obvio que en el ámbito de
las cuestiones mundanas, como por ejemplo en el acto de cenar, si solo se sirve
un plato cada día –sea el de vegetales, el de sopa o el de arroz– en vez de
todos ellos juntos, puede decirse que la cena ciertamente no hay sido servida.
Con estos ejemplos se debe entender que el estudio de los tres medios
mencionados más arriba ha de llevarse a cabo simultáneamente.
Respecto a que esta práctica debe ser
prolongada, se dice lo siguiente:
“Por la práctica prolongada de
estos tres medios, se destruyen los nudos del corazón sin dejar atrás ninguna duda,
lo mismo que se cortan los hilos del tallo del loto cuando se corta en dos.”
La misma idea se muestra también de forma
contraria:
“¡Oh Rama! La experiencia que se
tiene de este mundo –adquirida a través de cientos de encarnaciones anteriores –
nunca se disuelve sin un prolongado «estudio».”
Cuando estos medios se ponen en práctica por
separado, no solo no producen los resultados, sino que incluso llega a impedir
la adecuada realización de cada uno de ellos:
“Estos tres medios –Conocimiento
de la verdad, Disolución de la mente, y Destrucción de los deseos latentes– al
ser uno causa del otro, se hacen aún más difíciles de alcanzar.”
Cuando estos tres medios se juntan dos a dos,
se derivan tres parejas. De entre ellas, la pareja consistente en la “disolución
de la mente” y la “destrucción de los deseos latentes” tienen entre sí una
relación causal mutua que a continuación se describe de forma negativa:
“Hasta que la mente no se
disuelve no puede haber supresión de los deseos latentes, y hasta que no se
eliminan los deseos latentes la mente no se disuelve.”
Se llama “mente” al órgano interno (Antahkarana)[2] sufriendo diversas
modificaciones cuando lleva a cabo la acción mental; este proceso es análogo a
la sucesión de llamas de una lámpara. La disolución de esta “mente” implica
renunciar a todo este flujo de modificaciones y permanecer en un estado de
supremo de control.
Dice Patanjali en sus Yoga Sutras:
“Estar bajo el supremo control
es alcanzar el momento de control sobre la mente; es allí cuando las impresiones
que la impelen a transformarse están neutralizadas y predominan otras
impresiones que la mantienen sujeta.”
Es decir, cuando las impresiones que impulsan
la mente a transformarse son neutralizadas, las impresiones que la mantienen
bajo control se manifiestan, y el momento de control logra poder sobre la
mente. Esto es todo lo que quiere decir la expresión “disolución de la mente”.
Se llama Vasana (deseo latente) a
aquella impresión mental que repentinamente es causa de transformaciones
mentales en funciones tales como la ira y similares, sin que se dé–en ese
momento–ningún pensamiento sobre el pasado o el futuro. Estos Vasanas son
los deseos que quedan atrás en la mente por causa de las experiencias previas;
ocurre igual que el trozo de tela que retiene la fragancia de la flor con la
que ha estado en contacto.
La eliminación de estos deseos latentes o Vasanas
significa imposibilitar el surgimiento de estados como el de ira y similares, y
ello incluso en presencia de las causas que los provocan. Esto ocurre cuando se
han fijado firmemente en la mente las impresiones mentales puras, impresiones
tales como la satisfacción[3] , el autocontrol, y similares[4] . Si la mente continua
sin disolverse, las transformaciones o modificaciones mentales continuarán
dándose, y cualquier causa accidental podrá provocar la ira y estados
similares, en cuyo caso no habrá habido eliminación de los Vasanas. Y
viceversa: mientras que no se destruyan los Vasanas, continuarán las
transformaciones mentales igual que antes, y no habrá “disolución de la mente”[5] .
El “Conocimiento de la Verdad” y la
“Disolución de la mente” tienen entre sí una relación causal inversa:
“¿Cómo puede estar la mente en
calma sino hasta que haya Conocimiento de la Verdad? El Conocimiento de la
Realidad no puede surgir hasta que la mente no se calme.”
Formas, sabores, y todo aquello que
constituye la experiencia, es un mundo de ilusión, no existe en realidad. En
verdad todo esto es Atman. El verdadero Conocimiento es estar convencido
de esto. Sin embargo, cuando este Conocimiento no se ha alcanzado, los objetos
existen como substrato de las formas, de los sabores y demás propiedades, y no
hay nada que pueda evitar que la mente se transforme a sí misma en distintas
funciones en relación con esos objetos; ocurre igual que con la llama del fuego
que no se puede detener mientras continuemos alimentándola con combustible.
En ausencia de calma mental, las formas, los
sabores, etc., se experimentarán a través de las transformaciones mentales, y
consecuentemente surgirá la duda acerca de la veracidad de aquellos textos de
la Sruti como: “No hay dualidad en esto en absoluto”, o “El (asiento
sacrificial hecho de) hierba sagrada es el sacrificante”. Esto es así porque al
entender que afirmaciones como estas van en contra de la propia experiencia,
quedará impedido el surgimiento de la convicción de que “Brahman es
Uno-sin-segundo”.
La relación causal inversa entre la
“Eliminación de los deseos latentes (Vasanas)” y el “Conocimiento de la
Verdad” se describe de este modo:
“¿Cómo puede surgir el
Conocimiento sino hasta que los deseos latentes son erradicados? Hasta que no
se alcanza el Conocimiento no se pueden erradicar los deseos latentes.”
Si como consecuencia de la ausencia de los
medios –tales como el auto-control y similares– no se eliminan los deseos
latentes (de enojo y similares), entonces el Conocimiento de la verdad no puede
surgir. Sin la Realización de Brahman como “Realidad Última sin
segundo”, la realidad ilusoria que otorga a las causas del enojo y similares
una apariencia de realidad –ese falso Conocimiento– no se eliminará, y
consiguientemente tampoco los deseos latentes o Vasanas.
Ahora vamos a describir la mutua relación
causal de las tres parejas antedichas, mostrando su constante correspondencia.
Una vez disuelta la mente y no habiendo
consciencia de ninguna causa exterior que pueda desarrollar la impresión mental
en su totalidad, entonces el deseo latente se desvanece por sí mismo. Habiendo
muerto el deseo latente, ya no queda causa para que se dé ese funcionamiento de
la mente que llamamos ira, cólera, o similares, y la mente se disuelve de
inmediato. Ésta es la pareja constituida por la “disolución de la mente” y la
“eliminación de los deseos latentes”.
En la Kata Upanishad la cuestión se plantea
así:
“El Sí Mismo es visto por el
intelecto agudo…”[6]
A partir de esta Sruti se puede
inferir que, como la única que puede “ver” es esa mente que tiene centrado todo
su funcionamiento en la Unidad del Sí Mismo, la destrucción de todas las demás
funciones es claramente la única causa del Conocimiento correcto. Una vez
surgido el Conocimiento, la totalidad del mundo de la experiencia se reduce a
nada, y la mente cesa de pensar sobre él –lo mismo que dejaría de pensar en los
“cuernos de una liebre” y en otras imposibilidades similares–. Además, ninguna
forma de pensamiento tiene ya utilidad una vez que se ha visto plenamente a Atman.
Así es como la mente se consume igual que el fuego sin combustible. Esta es la
pareja constituida por la “Disolución de la mente” y el “Conocimiento de la
Verdad”.
Que el Conocimiento de la Realidad Última
conduce a la aniquilación de los deseos latentes (Vasanas) lo describe
el Vartikara (Sureshvaracharya) del siguiente modo:
“¿Cómo podría el hombre de
discriminación, que se ve a Sí Mismo en el amigo, en el enemigo y en su propio
cuerpo, sentirse más enojado con ellos que con los miembros de su propio
cuerpo?”[7]
Auto-control y términos similares son otros
nombres que se dan a la aniquilación de los deseos latentes (Vasanas), y
es bien sabido que éstos –auto-control, control de los impulsos, etc. – son
medios hacia el Conocimiento.[8]
Vashista dice también que:
“Las virtudes tales como el
auto-control y similares prosperan con el Conocimiento, y el Conocimiento se
desarrolla con estas virtudes. Ocurre lo mismo que con el lago y el loto: el
bienestar de uno conduce al bienestar del otro.”
Así pues, esta es la pareja del “Conocimiento
de la Verdad” y “Aniquilación de los deseos latentes (Vasanas)”.
*
Los caminos para alcanzar los tres medios
–empezando por el Conocimiento– se describen así:
“Por tanto ¡Oh Raghava!, un
hombre que discrimina debe renunciar a distancia con firme esfuerzo a todo
deseo de goce, y recurrir a estas tres cosas: al ‘conocimiento de la verdad’, a
la ‘disolución de la mente’ y a la ‘eliminación de los Vasanas’”.
Un esfuerzo firme significa decirse a uno
mismo: “…de un modo otro, en verdad debo conseguirlo”. Se trata de una
resolución enérgica por conseguir sin falta una cosa. Discriminación (Viveka)
significa discernimiento adecuado y convicción tras el debido análisis y
observación. La escucha (sravana) de las Escrituras y demás[9] son los medios hacia el
Conocimiento de la Verdad; la práctica del yoga[10] es el medio hacia la
“disolución de la mente” (manonasa); y la construcción de impresiones
mentales contrarias, el medio para conseguir la “eliminación de los deseos
latentes” (vasanaksaya). Se dice que hay que mantener el deseo “a
distancia” porque si se consiente aunque solo sea en pequeña medida, entonces
no tendrá límites. Ocurrirá tal y como dijo el sabio Manu:
“Al igual que el fuego que
continua creciendo mientras se alimenta con grasa de mantequilla…”
Aquí puede surgir una duda:
Anteriormente se ha mostrado que el
Conocimiento es resultado de la “renuncia del buscador” (Vividisa Sannyasa),
y que la Liberación en vida (Jivanmukti) es el resultado de la “renuncia
del conocedor” (Vidvat Sannyasa). A partir de esto parece pues que aquel
que ha alcanzado el Conocimiento debería ir hacia la “renuncia del conocedor”,
y mientras viviese en ese estado debería intentar acabar con las trabas que le
mantienen atado –esto es, los deseos latentes y el funcionamiento de la mente–.
Sin embargo, lo que se está diciendo ahora es que se lleve adelante
conjuntamente la adquisición del Conocimiento, la destrucción de los deseos
latentes y la disolución de la mente. ¿Acaso no es esto contradictorio con lo
que se ha dicho antes?
Respuesta:
No lo es, pues tomando una de las (tres)
cosas como la principal y las demás como subordinadas podemos reconciliar
fácilmente las dos afirmaciones. Para “el buscador” (el Vividisa Sannyasa),
el Conocimiento de la Verdad es lo principal, y la “disolución de la mente” y
la “destrucción de los deseos latentes” secundarios. En cambio, para “el
Conocedor” (Vidvat Sannyasa) es justamente lo contrario. Así pues, de
este modo se ve que no hay contradicción en afirmar la necesidad de la práctica
simultánea de los tres medios en ambos casos.
Tampoco se debe creer que el estudio
subsiguiente de las Escrituras tenga poca utilidad para aquel que lo ha
alcanzado todo habiendo alcanzado ya el Conocimiento. La utilidad que tiene
este estudio posterior la veremos al tratar más adelante sobre el objeto de Jivanmukti.
Si se pregunta en qué podría consistir este estudio posterior para aquel que
está ya Realizado, es decir, para aquel que no necesita utilizar los medios
hacia el Conocimiento (como sravana y demás), por no tener ya estos
medios nada que ver con ese Conocimiento que –habiéndose ya alcanzado– no
podría perderse ni tampoco permitiría que uno se abandonarse al placer, –a esta
pregunta– nosotros respondemos que el “estudio posterior” debe consistir en
este caso en el recuerdo frecuente de la Esencia por cualesquiera que sean los
medios. Este tipo de “estudio posterior” ha sido señalado en el episodio sobre Lila
en el Yoga Vashista:
“Reflexiona sobre Eso[11] , conversa sobre Eso,
iluminaros unos a otros acerca de Eso. Esto es en verdad estar por siempre en
el Uno. Los sabios llaman a esto el estudio del Conocimiento o gnosis.”
“Lo objetivo nunca ha existido
–desde el principio la Creación–. El mundo de la experiencia hecho de sujeto y
objeto es por siempre una nada; esta es la mejor forma de estudio.”[12]
La diligencia en la práctica de la
“disolución de la mente” y la “destrucción de los deseos latentes” se señalan
también en el mismo pasaje:
“Los verdaderos estudiantes son
aquellos que intentan realizar la absoluta inexistencia del sujeto y del objeto
a través de libros y diestros recursos.”
Se llama “conocimiento de la inexistencia” a
la comprensión de la futilidad de la distinción entre sujeto y objeto. Cuando
esta distinción es algo que incluso se experimenta, se dice entonces que se da
“la realización de su absoluta inexistencia” (atyantabhavasampati). Los
“diestros recursos” se refieren al yoga. Por consiguiente, esto implica
diligencia en cuanto a la “disolución de la mente”.
“Cuando por medio de la
realización de la inexistencia de lo objetivo, y el amor (la atracción) y el
odio (la repulsión) han sido reducidos a la delgadez más transparente, entonces
surge un sentido del placer que es nuevo; a esto se le llama ‘el estudio de Brahman’.”
A esto es a lo que se llama “diligencia en la
destrucción de las impresiones mentales o deseos latentes”.
Cabe ahora preguntarse si de entre estas tres
prácticas que se han planteado como si tuvieran una importancia similar, cabría
darle a alguna de ellas el puesto principal y a las otras el subordinado. A
esto decimos que esta duda no debe existir, pues esta división depende de cuál
sea el objetivo que uno tenga a la vista. Para aquel que desea la Liberación,
los dos objetivos son Jivanmukti y Videhamukti. Acerca de esto
dice la Sruti:
“… siendo primero liberado de la
ignorancia mientras estaba vivo, es liberado una vez más al abandonar el
cuerpo.”
La vida del Sí Mismo más elevado conduce al
ser humano viviente a la Liberación. La vida del sí mismo inferior a la
Esclavitud. Esto mismo lo ha dicho el Señor en el capítulo sexto de la Bhagavad
Gita:
“Los tesoros divinos conducen a
la Liberación, los demoniacos a la Esclavitud.”
En el mismo lugar también se describen como
son estos dos tipos de “vida”:
“La valentía, la pureza de
corazón, la constante dedicación al Conocimiento, la caridad, el auto-control,
el sacrificio, el estudio de las Escrituras, la adecuada austeridad, la
rectitud, el amor universal, la veracidad, la liberación de la cólera, la
renuncia, la paz interior, la ausencia de envidia, la compasión hacia todos los
seres, la indiferencia hacia los objetos sensoriales, la suavidad de corazón,
la modestia, la serenidad, la brillantez intelectual, la tolerancia, la
fortaleza, la pureza, la amabilidad hacia todo, la ausencia de orgullo –todas
estas cosas– ¡oh Bharata! (Arjuna) son las cualidades de aquel que ha nacido a
la vida del Sí Mismo superior. La ostentación, la arrogancia, el engreimiento,
la ira y también la dureza y la ignorancia –estos ¡Oh Partha!– son los
atributos que se ven en aquel que ha nacido a la vida del sí mismo inferior.”
Esta “vida del sí mismo inferior” se continua
describiendo en el mismo tono hasta el final del capítulo. La idea es que los Vasanas
“maléficos” nacidos de la vida del sí mismo inferior –que son inherentes a
uno desde el nacimiento y que van en contra de las enseñanzas de los textos
sagrados– pueden apartarse por medio de los Vasanas benéficos surgidos
de la Vida del Sí Mismo Superior que se alcanzan por el propio esfuerzo y se
mantienen conformándose a las Escrituras. Una vez hecho esto, Jivanmukti
es fácil de lograr.
La Sruti también habla de la
“disolución de la mente” como causa de Jivanmukti:
“La mente es para el hombre la
sola causa de la esclavitud y de la liberación; la mente apegada a los objetos
de los sentidos contribuye a la esclavitud, y cuando está libre de tal apego
conduce a la Liberación. El que busca la Liberación debe por tanto intentar
mantener su mente siempre libre de los objetos sensoriales porque –tal y como
ya se ha prescrito– la mente que es rescatada de este modo alcanza la
Liberación. Cuando la mente está vacía de los apegos hacia los objetos
sensoriales y se evita que funcione volcada hacia el exterior, entonces
despierta en la luz del corazón y encuentra el Estado Supremo. La mente se debe
mantener en ese estado hasta que se disuelve en el corazón (es decir,
completamente libre de transformaciones). Esto es Conocimiento y esto es
también Liberación; el resto del discurso de las Escrituras es solo un
desarrollo detallado de este tema.”
*
Hay dos tipos de esclavitud o apego: fuerte y
débil. La vida del sí mismo inferior, al ser la causa directa del sufrimiento,
constituye el primer tipo. El otro tipo de esclavitud (el débil) es la
percepción de la dualidad, lo cual en sí no es en dañino, pero como es lo que
genera las cualidades de la vida del sí mismo inferior, es por eso por lo que
se dice que es una “esclavitud o apego débil”. Por medio de la “aniquilación de
los deseos latentes” solo se suprime la esclavitud fuerte, pero por medio de la
“disolución de la mente” se destruyen ambos tipos, la fuerte y la débil. No
obstante, no se debe pensar que la “disolución de la mente” lo hará todo de por
sí y que la “destrucción de los deseos latentes” sea entonces algo superficial,
porque cuando el poderoso Prarabdhakarma –que es la causa de que se experimente
el placer y el dolor– pone en acción a la mente, se necesita de la
“aniquilación de los deseos latentes” a fin de evitar que surja el apego
fuerte. Además, la experiencia inevitable de placer o de dolor puede ser
ocasionada por el apego débil.
Todas las transformaciones mentales que son
causadas por el guna Tamas se entiende que son apegos fuertes, y las
causadas por los gunas Satva y Rajas, apegos débiles. Esto se ha
explicado al tratar sobre “Aquel cuya mente no se altera ante el sufrimiento,
que no es dominado por la felicidad…”
No se debe pensar que al no ser censurable el
apego débil, y habiendo destruido el otro tipo de apego (el fuerte) con la
“destrucción de los deseos latentes”, no haya entonces que insistir en la
“disolución de la mente”, pues ésta es necesaria para rechazar el efecto (el
sufrimiento) del así llamado Prarabdhakarma débil o “Necesidad” débil.
Y respecto a la posibilidad de evitar los
resultados de este Prarabdhakarma débil se ha dicho:
“Si se pudiera evitar lo que
inevitablemente ha de ocurrir (Prarabdhakarma), entonces Nala, Rama y
Yudhisthira nunca hubieran sido arrastrados al sufrimiento.”[13] .
Así pues la “supresión de los deseos
latentes” y la “disolución de la mente” son esenciales, pues son los medios
directos hacia Jivanmukti, mientras que el “Conocimiento de la verdad”,
al ser una causa mediata que produce a aquellos dos, es secundario.
Son muchas las ocasiones en las que la Sruti
afirma que el Conocimiento es la causa de la “destrucción de los deseos
latentes” (vasanaksaya):
“En Conocimiento de lo divino
termina con todas las ataduras, incluyendo el nacimiento y la muerte.”[14]
“Por la Realización de Dios a
través de la concentración sobre el Sí Mismo, el sabio deja atrás tanto la
alegría como la tristeza.”
“Aquel que conoce el Sí Mismo
cruza por encima de la tristeza.”
“Entonces, ¿qué ilusión y qué
tristeza puede haber para aquel que ve la Unidad?”
“Por el Conocimiento de Dios es
Liberado de todas las cadenas.”
*
Las Sruti también afirman el hecho de
que el “Conocimiento de la Verdad” es causa de la “disolución de la mente”. Al
referirse al estado de Realización, la Sruti dice:
“… cuando en verdad todo se ha
convertido en su propio Sí Mismo, entonces ¿por medio de qué y a quién verá
uno; y por medio de qué y a quien olerá uno…?”[15]
El Acharya Gaudapada también lo dice de este
modo:
“Cuando la mente realiza el
Conocimiento de que solo el Sí Mismo (Brahman/Atman) es real, cesa toda
imaginación, se alcanza el estado en el que no hay mente, pues entonces ésta
muere a falta de objetos de conocimiento con los que relacionarse.”[16]
Así como “la destrucción de los deseos
latentes” y “la disolución de la mente” son las causas principales de Jivanmukti,
el Conocimiento –al ser directo– es la causa principal de Videhamukti
(la liberación después de la muerte). Dice la Sruti:
“Solo el Conocimiento conduce a
‘la unidad absoluta del espíritu’ (Kaivalya) que lleva a la Liberación.”
La “unidad absoluta del espíritu” (Kaivalya)
es –por así decirlo– el estado de soledad del Sí Mismo, sin cuerpo ni adjuntos
similares. Este Kaivalya solo se alcanza por medio del Conocimiento,
pues el estado de materialidad en forma de cuerpo, etc., procede de la
ignorancia y solo se puede disolver a través del Conocimiento. Con las palabras
“solo” y “soledad” que se añaden para calificar el Conocimiento se pretende
excluir la religión formal basada en el las acciones rituales (karma).
La Kaivalya Upanishad lo dice de este modo:
“No por la acción, no por los
hijos, no por las riquezas…”
Aquel que no ha estudiado adecuadamente la
disciplina del Conocimiento pero que por un medio u otro sí ha conseguido la
“destrucción de los deseos latentes” y la “disolución de la mente”, y se dedica
a la adoración de Brahman condicionado (a Brahman con atributos),
nunca realiza Kaivalya (la unidad absoluta del Sí Mismo), pues su cuerpo
sutil sigue sin ser destruido. Así pues, al utilizar el término “solo” queda
también excluida esta devoción. Las palabras “lleva a la Liberación” significan
que cuando se ha alcanzado Kaivalya a través del Conocimiento, el
individuo queda liberado de todo tipo de ataduras y esclavitudes. Esas
esclavitudes son de muchos tipos: el nudo de la ignorancia[17] , la
convicción consistente en afirmar “yo no soy Brahman”, el nudo que ata
el ego al corazón, la duda, la acción (karma), el deseo por las cosas,
la muerte, el renacimiento, etc. Éstas y otras muchas son las diferentes formas
de esta esclavitud. Todas estas ataduras son eliminadas con toda seguridad por
el Conocimiento[18] . Hay Srutis
relacionadas con esto:
“Aquel que conoce este Brahman
que está escondido en el lugar secreto (del corazón) –ese, ¡Oh mi buen Señor!–
corta el nudo de la ignorancia estando incluso aquí (sobre la tierra).”
“Aquel que conoce a Brahman,
en verdad se convierte él mismo en Brahman.”
“El nudo del corazón se parte
por la mitad, todas las dudas se resuelven, y sus acciones terminan cuando Él
es visto.”
“Aquel que conoce a Brahman –que
es Realidad-Conocimiento-Infinitud y que está situado en el lugar secreto del
corazón y en el akasa más elevado– realiza todos los deseos junto con Brahman
(el Omnisciente).”
“Solo conociéndole a Él pasa uno
sobre la muerte.”
“Aquel que está pleno de
Conocimiento, carece de mente y es por siempre puro, encuentra el estado del
que no hay retorno.”
“Quienquiera que conozca de este
modo: «yo soy Brahman», se convierte en este todo.”
En relación con esto, se podrían citar aquí
otros muchos textos de la Sruti que tratan sobre la eliminación de los
apegos y las ataduras.
Se debe entender que la liberación incorpórea
de la que se ha hablado antes –es decir, la liberación después de la muerte o a
partir del abandono del cuerpo (Videhamukti) – tiene lugar
simultáneamente con el amanecer del Conocimiento, pues cuando por medio del
Conocimiento se destruyen los vínculos superpuestos sobre Brahman a
causa de la ignorancia, éstos ya nunca más se experimentan como tales, ni es
posible su reaparición. Shankaracharya ha tratado sobre la simultaneidad del
Conocimiento y de Videhamukti en el Samanvaya Sutra, y también en Brahma
Sutras:
“Cuando se Realiza Eso (Brahman),
se da el desapego respecto a los pecados posteriores y la destrucción de los
anteriores; esto es lo que afirman las Escrituras”.
Objeción:
Pero son muchos los que afirman que Videhamukti
solo tiene lugar una vez que ha caído (muerto) el cuerpo existente. De hecho,
hay una Sruti que dice:
“Él permanece aquí mientras que
no es Liberado (del cuerpo); entonces él se hace uno con el Todo.”
Y en Vakya Vritti[19] se dice también que:
“Cuando por la fuerza del karma
previo (Prarabdhakarma) uno alcanza el estado de Jivanmukta, se
continua por un tiempo disfrutando el resto de dicho karma –que fue
causa del presente nacimiento–. Cuando ese Prarabdhakarma se ha
consumido, entonces se alcanza aquel estado supremo, omnipresente, de felicidad
sobreabundante que es la existencia absoluta del Sí Mismo, y del que no hay
ningún retorno.”
El autor de los Vedanta Sutras también lo
dice así:
“… después de agotar por medio
de la experiencia los otros dos, alcanza la existencia absoluta del Sí Mismo”[20] .
Por “los otros dos” se entiende el Prarabdhakarma,
en tanto que méritos y deméritos que están dando frutos.
Y Vashista también dice esto:
“Cuando el cuerpo se disuelve y
abandona el estado de Jivanmukta, entra en el estado de Videhamukta,
al igual que el viento cuando entra en calma.”
Respuesta:
No hay problema, las dos posturas en debate
se deben a puntos de vista distintos; no son contradictorias. La palabra deha
(cuerpo) contenida en la expresión Videhamukti, ha sido interpretada
por muchos refiriéndose a todo tipo de cuerpos, ello ha hecho que se
describiera Videhamukti de diferentes modos. Nosotros venimos utilizando
la palabra únicamente en el sentido de un “futuro cuerpo”, es decir, una
envoltura corporal tras la muerte del cuerpo actual; y entendemos que el
Conocimiento se adquiere con el fin de evitar esta futura envoltura. El cuerpo
actual ha sido hecho anteriormente y ni siquiera el Conocimiento puede deshacerlo;
tampoco la disolución de este cuerpo es el resultado del Conocimiento, pues
hasta el ignorante encuentra esta disolución cuando las causas de la formación
del presente cuerpo se han completado (cuando se agota su Prarabdhakarma).
Objeción:
Entonces el efecto del Conocimiento es la
destrucción del cuerpo sutil existente, ya que el Conocimiento es el único que
lo puede disolver.
Respuesta:
Nosotros no aceptamos esto porque –a pesar
del Conocimiento– ese cuerpo sutil continúa existiendo como testigo en el Jivanmukta.
Objeción:
Entonces pudiera ser que el Conocimiento se
mantiene por un tiempo sin tener ningún poder –como neutralizado por la fuerza
del Prarabdhakarma– pero una vez que esa fuerza neutralizadora ha
desaparecido entonces alcanza a disolver el cuerpo sutil.
Respuesta:
Tampoco admitimos esto, porque el autor del
Panchapadika, (Padmapadacharya)[21] , ha dicho claramente que “El Conocimiento
solo elimina la ignorancia”. Y si se pregunta cuáles son entonces los medios
para disolver el cuerpo sutil, nosotros decimos que no es sino mediante la
destrucción de las causas que hicieron que apareciese. Un efecto se destruye de
una de dos maneras: bien por la presencia de la cosa que no le es favorable o
que se le opone, o bien por la cesación de las condiciones que le permiten ser.
Por ejemplo, la lámpara se apaga por la ráfaga de viento –que se opone– o bien
por la interrupción de la causa material –el aceite o la mecha–. Pues bien,
nosotros no vemos nada que se oponga directamente al cuerpo sutil; y respecto a
las condiciones que le permiten ser, las hay de dos tipos: activas (Prarabdha)
e inactivas (Anarabdha). En el caso del ignorante ambos tipos conducen a
la existencia del cuerpo sutil en este mundo y en el próximo. En el caso del
iluminado las causas inactivas o potenciales son destruidas por el
Conocimiento, y las causas activas viviéndolas; y su cuerpo sutil se destruye
al igual que se apaga la lámpara al quitarle la mecha, el aceite, etc. [22] Así
pues, queda claro que la disolución de este cuerpo sutil no es un efecto del
Conocimiento.
Objeción:
Según esto, cabe preguntarse si el
Conocimiento tiene como resultado evitar una corporeización futura, o es
solamente una preparación de las condiciones para que dicha corporeización no
se produzca.
Lo primero no es posible, pues una
corporeización futura, al ser algo que es “aun inexistente” es algo que está ya
evitado desde el principio del tiempo. Tampoco merece consideración la segunda
alternativa pues podemos mantener la “inexistencia antecedente” de una
corporeización futura simplemente destruyendo las condiciones inactivas o
potenciales de dicha corporeización[23] . Por consiguiente, la supresión total de la
posibilidad de una corporeización futura no puede ser el resultado del
Conocimiento, pues el Conocimiento lo único que hace es destruir la ignorancia.
Respuesta:
Nosotros decimos que no es así porque las autoridades
competentes han afirmado que la evitación de una corporeización futura es
resultado del Conocimiento. El verso citado anteriormente y que termina
diciendo “…del que no hay ningún retorno…” –además de otras Escrituras[24] – dan
testimonio de ello. Además, no se debe suponer que este resultado del
Conocimiento se oponga a la destrucción de la ignorancia que se acaba de
mencionar, pues el autor del Panchapadika entiende la palabra “ignorancia” en
el sentido de “todo aquello que existe alejado de Brahman”. Si no se
entendiera así, el texto iría en contra de la experiencia, pues lo que ésta nos
demuestra es que “todo lo que existe alejado de Brahman” se disuelve al
disolverse la ignorancia por medio del Conocimiento. Por tanto, nosotros
afirmamos que Videhamukti –en el sentido de exclusión de un futuro
nacimiento– se alcanza simultáneamente con el Conocimiento. En este contexto
están ahí las palabras de Yajñavalkya en la Sruti: “En verdad Janaka has
alcanzado el estado en donde no hay temor.”, y “¡Oh Maitreyi! Eso en verdad es
la vida eterna.”. Y también en otra Sruti: “El que conoce de este modo
se hace inmortal incluso aquí (en este cuerpo).”
Si con el surgir del Conocimiento no tuviera
lugar inmediatamente Videhamukti, y en vez de ello se tratase de algo
que ocurriese después, entonces habría que imaginar la existencia de algo que
estuviera más allá del Conocimiento y que permitiese la realización de Videhamukti
con el transcurso del tiempo (lo mismo que es frecuente imaginar la existencia
de algo más allá del mundo, situado entre los Cielos, y el sacrificio que se
prescribe como medio para llegar a ellos). Si así fuese, entonces la totalidad
de las disciplinas del Conocimiento (jñana Shastras) serían únicamente
una parte más de la religión formal ritualista (karma Shastras).
Por otro lado, si para evitar esta dificultad
sugieres que el Conocimiento queda como neutralizado por el tiempo en el que
opera el Prarabdhakarma, y que solo produce Videhamukti más tarde
cuando la causa neutralizante desaparece (al igual que el fuego neutralizado
por un hechizo solo vuelve a arder cuando el hechizo termina), nosotros decimos
que este argumento no tiene sentido, pues nosotros no aceptamos la oposición
entre Conocimiento y karma previo sobre la que se basa tu argumento. El Videhamukti
del que nosotros hablamos termina con toda posibilidad de nacimiento futuro, y
no tiene nada que ver con ese karma previo (Prarabdhakarma) que
regula únicamente la corporeización actual del hombre. Al no haber relación
entre Prarabdhakarma y Videhamukti no hay lugar a que aquel
neutralice ese efecto del Conocimiento que es Videhamukti. Además, de no
ser así, el Conocimiento solo sería un estado momentáneo, y al no estar dicho
Conocimiento presente en el momento al que se quiera posponer Videhamukti ¿cómo
podría tener lugar esta Liberación? Si dices que el Conocimiento producirá
“otro Conocimiento” en forma de “realización final”, nosotros lo negamos, pues
no hay medios para producir este “otro Conocimiento”. Cuando finaliza ese Prarabdhakarma
supuestamente obstaculizador, deja de existir la totalidad del mundo de las
apariencias junto con su perceptor, las Escrituras, el cuerpo, los sentidos y
similares; siendo así, ¿cuáles serían entonces los medios para ese Conocimiento
final?
En este contexto tampoco cabe cuestionar cuál
sería entonces el significado del texto de la Sruti que dice: “Hay, al
final, una completa cesación de la ilusión del mundo…”[25] ,
pues el significado de este verso es que cuando se agota el Prarabdhakarma,
todos sus efectos (cuerpo, sentidos, y demás) dejan de existir, ya que no puede
haber nunca un efecto sin causa. Así pues, si a pesar de todo te sigue gustando
la idea de que Videhamukti es “liberación tras la muerte del cuerpo
actual”, está bien que sigas manteniendo que es “después”, pero permite que
nosotros aceptemos que Videhamukti es la Liberación respecto de un
cuerpo futuro que se da simultáneamente al logro del Conocimiento.
Teniendo esta misma idea en mente el Señor
Shesha dice:
“Aquel que ha sido Liberado en
el momento en que surge el Conocimiento y que carece de sufrimiento, alcanza el
estado absoluto de existencia del Sí Mismo, y ello tanto si abandona su cuerpo
en un lugar sagrado como si lo hace en la casa de un chandala, o incluso
padeciendo amnesia total.”
Así pues, no hay ninguna duda de que el
Conocimiento es en verdad el medio principal –el medio directo– para alcanzar Videhamukti[26] . La “eliminación de las impresiones y deseos
latentes” y la “disolución de la mente” son solo medios subordinados hacia ello
pues están mediados por el Conocimiento. Tanto las Sruti como las Smriti
dan testimonio de esto. Se dice que “la vida del Sí Mismo superior” (las
impresiones mentales sobre “lo divino”) producen el Conocimiento destruyendo
las impresiones de “la vida del sí mismo inferior” (las impresiones mentales
egóicas).
Dice la Sruti:
“…habiéndose vuelto sereno,
controlado, retirado en sí mismo, paciente, y concentrado, debe encontrar en él
el Sí Mismo.”[27]
En las Smriti se encuentra dicho de
este modo:
“Humildad, ausencia de
ostentación, no violencia, contención, rectitud, servicio al maestro, pureza,
firmeza y auto control, indiferencia hacia los objetos de los sentidos y
ausencia de egoísmo; reflexión sobre los males del nacimiento, la muerte, la
vejez, la enfermedad y el dolor.”
“No aferramiento al hijo, a la
esposa, al hogar y demás, ni ningún apego doloroso hacia ellos; y una mente
constantemente equilibrada en medio de los acontecimiento deseables e
indeseables.”
“Devoción inquebrantable hacia
Mí a través de la completa identificación conmigo, frecuentar los lugares
retirados, desagrado respecto de la sociedad de los hombres, constancia en el
Conocimiento del Sí Mismo, comprensión del fin del Conocimiento de la Verdad.
Se dice que todo esto es el Conocimiento, y lo que se opone a ello es
ignorancia.”
Por medio de la expresión “apego doloroso” se
quiere indicar la identificación del propio ego con el ego de otro. El término
“Conocimiento” en la última frase quiere decir –por medio de una especie de
metáfora– “los medios hacia el Conocimiento”.
En las Sruti y Smriti se
reconoce también la “disolución de la mente” como medio hacia el Conocimiento:
“Entonces, estando él solo en
meditación, lo ve a Él, que es sin partes.”
Y también en la Katha Upanishad:
“El sabio deja atrás tanto la
alegría como la tristeza realizando al Señor a través de la concentración en el
Sí Mismo.”
Este último texto implica que se realiza al
Refulgente a través de ese yoga que consiste en la meditación en
el propio Sí Mismo esencial.
Las Smriti lo dicen así:
“Los yoguis que han
controlado su respiración y sus sentidos están satisfechos, ya no duermen más,
y por medio de la meditación tienen la visión de esa refulgencia que es
Inteligencia Absoluta.”
Así pues, de este modo queda determinada la
importancia relativa que tiene el Conocimiento de la Verdad y los demás medios
necesarios para alcanzar Videhamukti y Jivanmukti. Para Jivanmukti
los medios principales son la “supresión de la mente” (manonasa) y la
“eliminación de los deseos latentes” (vasanaksaya), mientras que para Videhamukti
el medio principal es el Conocimiento.
* * *
[1]
Purificación de uno mismo con agua.
[2]
Recordemos que Antahkarana
es el llamado “órgano interno”. Comprende a Manas (mente, o facultad de procesamiento de la
información sensorial, de dudar, de comparar), Buddhi (intelecto, o facultad de discriminar y
enjuiciar), Chitta
(o la substancia mental, la memoria), y Ahamkara (o sentimiento de ego).
[3]
Satisfacción derivada de la conformidad con cualquier cosa que acontezca.
[4]
Estas “impresiones mentales puras” se generan con el correcto proceso de
“discriminación” (Viveka)
y asimilación de las enseñanzas, esto es, discriminando entre “lo que es” y “lo
que no es” Atman/Brahman.
[5]
Este círculo vicioso es el que viene a deshacer la “discriminación” o el
Conocimiento de la Realidad o de la Verdad que sólo se puede obtener por los
medios adecuados, y que según el Vedanta Advaita no son sino las Escrituras
Reveladas o Shastras. Esto es lo que el autor nos muestra a continuación al
hablar de la relación de causalidad existente entre dicho Conocimiento y la
“disolución de la mente”.
[6] Ver: ANÓNIMO. Kata Upanishad 1.3.12
En: “Upanishad: con los comentarios
Advaita de Shankara”. Trad. Consuelo Martín. Madrid: Trotta,
2001.
[7] Ver: SURESHVARACHARYA.
“Naishkarmyasiddhi-La Realización del
Sí Mismo Absoluto”, 2.18. Trad. intr. notas, Roberto Mallón
Fedriani. Madrid: Sanz y Torres, 2013).
[8] “…con la
destrucción de la función mental (el efecto), la semilla de las impresiones
mentales (el ego) también se destruye. Cuando no se les da ocasión a las
funciones mentales (pensamientos), se hacen más débiles y mueren de muerte
natural. Pero no darle oportunidad u ocasión a los pensamientos no significa que
no surjan. Lo que significa es que no
reaccionemos a ellos, y entonces no habrá impresión mental
por su causa…” (SHANKARACHARYA. En: “Viveka
Suda Mani, La gema suprema de la discriminación absoluta. Con los comentarios
de Sri Dravidacharya”. Traducción Roberto Mallón Fedriani.
Madrid: Sanz y Torres, 2015.)
[9] Como ya se ha dicho
anteriormente, estos “otros medios” hacia el Conocimiento son –además de la
“escucha” (sravana)
de las Escrituras– la “reflexión” (manana)
sobre ellas, y la “meditación” (nidhidhyasana)
o asimilación/interiorización de las mismas. Ver: VIDYARANYA, SWAMI. “Panchadasi”, Capítulo 1.
Trad. intr. notas, Roberto Mallón Fedriani. Madrid: Sanz y Torres, 2010).
[10] Raja Yoga.
[12] Este es el
planteamiento de la llamada “doctrina de la no-Creación” o ajati vada expuesta por Gaudapada: “Ningún Jiva ha nacido jamás
porque ninguna causa existe que pueda producir el Jiva; he aquí la Suprema Verdad: nada ni nadie
ha nacido jamás”. Este importante verso lo comenta Shankaracharya en sus
Bashyas a la Karikas de Gaudapada sobre la Mandukya Upanishad y dice lo
siguiente: “Todas las ideas relativas a la disciplina de la mente, según las
cuales ésta se desenvuelve en un proceso comparable a la creación de las formas
a partir del hierro, de la arcilla, etc. ..., así como las ideas relativas a
los ejercicios de piedad, se indican meramente como medios para realizar la
naturaleza de la Verdad Última, pero en sí mismas carecen de significación. La
verdad respecto a la Realidad Absoluta es que jamás ha nacido ningún Jiva, puesto que el Jiva que conocemos como
agente o beneficiario de la acción, no nace jamás, cualquiera que sea la manera
de entender esta expresión. En consecuencia, ninguna causa existe que sea capaz
de producir el Atman,
el cual es, por naturaleza, sin nacimiento y sin segundo. En otras palabras:
ningún Jiva ha
nacido jamás, porque ninguna causa hay que pueda producirlo. De todas las
verdades relativas aquí descritas como medios, ésta es la única Verdad Suprema:
jamás, cualquier cosa que sea, ha nacido en, o de este Brahman, el cual es de la naturaleza de la
Realidad absoluta.”(GAUDAPADA. En: “Karika
y comentarios a la Mandukyopanishada”. Trad. intr. notas,
Roberto Pla Sales. Málaga: Sirio, 1987.) Por otra parte, sobre la aparente
contradicción entre la descripción del proceso de la Creación descrito en
muchos textos vedánticos, y afirmaciones como la del ajata vada, Ver: DHARMARAJA ADVHARINDRA. La
materia del Vedanta Advaita. En: “La
esencia de la propia identidad”. Trad. intr. notas, Roberto
Mallón Fedriani. Madrid: Sanz y Torres, 2015.
[13] Ver: VIDYARANYA,
SWAMI. “Panchadasi”,
Capítulo VII. Trad. intro. y notas, Roberto Mallón Fedriani. Madrid: Sanz y
Torres, 2010.
[14] Ver: ANÓNIMO.
Svetasvatara Upanishad, 1.1.1. En: “Upanishad:
con los comentarios Advaita de Shankara”. Trad. Consuelo
Martín. Madrid: Trotta, 2001.
[15] Ver: ANÓNIMO. “La Gran Upanishad del Bosque (Brihadaranyaka Upanishad)”,
4.5.15. Trad. Consuelo Martín. Madrid: Trotta, 2002.
[16] Ver: GAUDAPADA. “Karika y comentarios a la Mandukyopanishada”,
3.32. Trad. intr. notas, Roberto Pla Sales. Málaga: Sirio, 1987.
[17] En el comentario
de Sri Ramakrishnan Dravidacharya a Viveka Suda Mani de Shankaracharya dice: “…
Hrdayagranti – el
nudo del corazón. Los nudos de las impresiones mentales. Esto también se llama
«chid jada granthi»
(el nudo del Sí Mismo y el no-Sí Mismo)”. Más adelante añade: ‘…AvidyaHrdayagranthi– el
«nudo de ignorancia» del corazón. A esto se le llama «chid jada granthi» (el nudo entre la Consciencia
y lo inerte). Ésta es la causa de la ignorancia, tal y como se explica en la bashya: «satya-anrte-mithuni-krtya»
(por la mezcla de lo Real con lo no real).” (SHANKARACHARYA. Sloka 351. En: “Viveka Suda Mani, La gema suprema de la discriminación
absoluta. Con los comentarios de Sri Dravidacharya”. Madrid:
Sanz y Torres, 2015.
[18] Respecto a la
“liberación por medio del Conocimiento”,
Ver: GUÉNON, René. “El Hombre
y su devenir según el Vedanta”, Capítulo XXII. Madrid: Sanz y
Torres, 2006.
[19] Vakya Vritti es un texto
breve atribuido a Shankaracharya. Hay traducción al castellano: SHANKARACHARYA.
Vakya Vritti. En: “Dieciocho Tratados Vedanta Advaita”,
Trad. intr. notas, Roberto Mallón Fedriani. Madrid: Sanz y Torres, 2011.
[20] Ver: BARAYANA. “Brahma Sutras con los comentarios Advaita
de Shankara”, 4.1.19. Trad. Consuelo Martín. Madrid: Trotta,
2000.
[21] Padmapada fue uno
de los discípulos directos de Shankaracharya. Su obra más famosa es “Panchapadika”, una glosa
al comentario a los Brahma
Sutras de Shankaracharya. Se le considera fundador de la corriente vedántica
llamada Vivarana.
[22] Las “causa
activas” se corresponden con el Prarabdhakarma,
es decir la parte del depósito kármico del Jiva que le ha traído a esta existencia y cuyos
frutos se han de experimentar en esta vida. Las llamadas “causas inactivas” se
corresponderían con el resto del depósito kármico (sanchita, etc.) que arrastra el Jiva de existencias
anteriores pero que aún no han empezado a dar sus frutos en esta vida. El
llamado “ignorante” genera el “cuerpo futuro” en base a ambas causas (activas e
inactivas) porque por una parte su Prarabdhakarmaha
ha de dar sus frutos en esta existencia (causas activas), pero ello generará un
nuevo karma, ya que
el ignorante sigue sintiéndose agente de la acción y actúa con interés por los
resultados. Respecto a las “causas inactivas”, continuarán también influyendo
en la determinación del “cuerpo futuro” del ignorante debido a la persistencia
en él de la ignorancia o Avidya.
En el caso del que ha alcanzado el Conocimiento, es solamente el Prarabdhakarma (las
causas activas) el que ha de consumirse hasta el final de la existencia
presente, y además, al hacerlo no se generará nuevo karma al haber desaparecido el sentido de
“agente de la acción”, etc. Por otro lado su depósito kármico no se ha puesto
en marcha aún (causas inactivas) y tampoco tendrá el poder de generar dicho
“cuerpo futuro” pues el Conocimiento alcanzado previene su manifestación
futura.
[23] Según este
planteamiento aparentemente “truculento”, característico de la escuela
Nyaya-Vaisheshika, la “corporeización futura” de la que se habla es algo que
según sus concepciones entraría bajo la categoría de lo que ellos denominan
“inexistencia antecedente” (prag-abhava),
dado que esa “corporeización” actualmente no existe, y nunca jamás ha existido
desde el comienzo del despliegue del tiempo; de aquí que se afirme que el
Conocimiento no tendría nada que destruir. Por otro lado, según ellos, la
segunda alternativa, la de que haría falta haber alcanzado el Conocimiento como
medio de preparación tampoco es factible, pues esto no sería algo necesario
para destruir esas condiciones que actualmente están inactivas en el depósito
kármico. Conviene recordar que los darsanas Nyaya y Vaisheshika aceptan la “no
existencia” como una categoría de la realidad. Para los Nyayayikas esa
hipotética categoría de la “no existencia” se divide en cuatro clases: 1) ‘No
existencia antecedente’ (prag-abhava).
Es la inexistencia de una cosa antes de ser hecha. No tiene comienzo, pues
nunca antes existió, pero tiene fin: cuando dicha cosa comienza a existir. 2)
‘No existencia tras la destrucción’ (pradhvamsa-abhava).
Esta forma de “no existencia” tiene comienzo tan pronto la cosa es destruida,
pero no tiene fin. 3) La ‘no existencia absoluta’ (atyanta-abhava). La misma cosa no puede existir
en otro lugar distinto al que existe actualmente. 4) La ‘no existencia mutua’ (anyonya-abhava). Una cosa
no puede existir como otra cosa distinta (Una casa no es un árbol). Según los Nyayayikas
todos los objetos de la manifestación o “mundo” (Jagat) poseen estas cuatro categorías de “no
existencia”, excepto akasha
(el éter o “espacio”), ya que éste, siendo omniabarcante no puede ser tener la
característica de ser “atyanta-abhava”
(no existencia absoluta). Todos los demás tienen principio y fin, están
limitados en el espacio, y cada uno es distinto de los demás. Para la escuela
Nyaya es únicamente Brahman
el que está libre de estas cuatro categorías de “no existencia” pues carece de
principio y de fin, no se crea ni se destruye, y no está limitado en el
espacio, de modo que todos los demás objetos están superpuestos en Él. El
darsana Vedanta Advaita no acepta esta categorización, pues para esta escuela
la “no existencia” sería idéntica al substrato sobre el que se postulan dichas
categorías, esto es, Brahman.
[24] Ver: ANÓNIMO.
Katha Upanishad. En: “Upanishad: con
los comentarios Advaita de Shankara”, 1.3.8. Trad. Consuelo
Martín. Madrid: Trotta, 2001).
[25] Ver: ANÓNIMO.
Svetasvatara Upanishad, 1.10. En: “Upanishad:
con los comentarios Advaita de Shankara”. Trad. Consuelo
Martín. Madrid: Trotta, 2001.
[26] Ver: GUÉNON, René.
“El Hombre y su devenir según el
Vedanta”, Capítulo XXIII. Madrid: Sanz y Torres, 2006.
[27] Ver: ANÓNIMO. “La Gran Upanishad del Bosque:
Brihadaranyaka Upanishad”, 4.4.23. Trad. Consuelo Martín.
Madrid: Trotta, 2002.
