SHANKARA
Tat tvam asi
(y VIII)
Reza Shah Kazemi
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4.
El
Sufrimiento y el Jivanmukta
La
clave para entender la posición de Shankara respecto al sufrimiento
es el concepto de objetividad. Esto puede parecer sorprendente dado
el énfasis que pone en la naturaleza subjetiva del Sí Mismo, pero
de hecho, los dos aspectos, subjetividad trascendente y objetividad
radical, van de la mano: como hemos visto, antes realizar el Sí
Mismo como el sujeto verdadero es también necesario considerar el
ego y todos sus adjuntos como “objetos”. Esto es ser
perfectamente objetivo respecto a lo que no es el sí mismo; una
perspectiva que solo es posible desde el punto de vista ventajoso del
Sí Mismo, o en forma derivada, desde aquel que es el reflejo del Sí
Mismo en el individuo.
Lo
que es más importante destacar aquí es que la consciencia del
jivanmukta participa de esa perspectiva trascendente incluso
en el contexto de la existencia empírica, de modo que no esta
identificado con esa perspectiva solamente en el momento
supra-empírico de la Iluminación: más bien, se mantiene una cierta
consciencia de aquello que se revela como propio Sí Mismo, incluso
fuera del momento de la revelación, lo cual se convierte en algo que
ya no es momentáneo sino permanente. En línea con las
consideraciones hechas anteriormente, esa consciencia puede
denominarse “reflejo” de la Consciencia del Sí Mismo en el
individuo; por tanto, se trata de una consciencia que supera las
limitaciones del individuo.
En
la medida en que esa identificación con el Sí Mismo es incesante,
el dolor y el sufrimiento se verán como pertenecientes a alguna
“otra” cosa, es decir, a lo que no es el sí mismo. Como veremos,
esto no niega la realidad del sufrimiento en su propio plano, pero sí
niega la posibilidad de que el Sí Mismo sea el sujeto del
sufrimiento, y es esta consciencia, junto con la plena identificación
con el Sí Mismo de donde fluye esta consciencia operativa -no
meramente teórica- la que permite afirmar en forma figurada que el
jivanmukta no sufre al experimentar el sufrimiento.
El
grado de objetividad en relación al propio cuerpo que se alcanza
como resultado de la realización del verdadero locus de la
subjetividad, queda claramente resumido en estas palabras de
Shankara:
Así
como uno no se identifica a sí mismo con el cuerpo de otro, así,
tras la visión de lo Supremo, uno no se identifica a sí mismo con
su propio cuerpo.[1]
Así
como una persona no-Iluminada posee un sentido preciso de
identificación con su propio cuerpo, y una concreta y
correspondiente no-identificación con el cuerpo de nadie más, así
el jivanmukta se identifica a sí mismo plena y efectivamente
con el Sí Mismo, lo cual conlleva -inversamente- la no
identificación concreta con su propio cuerpo, que ahora es captado
como compuesto de la misma sustancia que la ignorancia. La
experiencia subjetiva de dolor surge desde la ausencia de este
conocimiento:
La
experiencia del dolor no es real en su sentido más elevado…. El
alma experimenta el dolor proveniente de cortes y quemaduras en su
cuerpo por medio de la identificación errónea con ellos. Y
experimenta los dolores provenientes de hijos, amigos y similares del
mismo modo: a través de la identificación con ellos. [2]
La
identificación del individuo con el complejo cuerpo-mente que se da
previamente a la Iluminación, la compara Shankara con la falsa idea
que tiene la persona que usa pendientes y que cree que su
característica definitoria es la de usar pendientes; cuando se los
quita, entonces “la idea de que ‘yo soy el que lleva pendientes’
se elimina permanentemente.”[3]
De
modo similar, la falsa identificación con el complejo cuerpo-mente
se elimina permanentemente a través de la comprensión de que uno es
el Sí Mismo.
Lo
que se “elimina permanentemente” en el ejemplo anterior es la
idea de que la naturaleza del individuo esté definida esencialmente
por el hecho de llevar pendientes; pero esto no descarta llevarlos
puestos. De forma análoga, el individuo Realizado ya no estará
nunca bajo la influencia de la idea de que su verdadero Sí Mismo
sufre, pero esto no elimina la existencia -y por tanto la experiencia
objetiva- del sufrimiento en el marco de la individualidad.
En
otro sitio Shankara compara la experiencia de dolor que se tiene en
el estado de sueño con ensueños, con la experiencia de dolor que
tiene el individuo en el mundo:
Cuando
termina el sueño, se considera que el dolor no existe; ni ahora, ni
antes. Pues una vez han sido abolidos el dolor y el error, no
vuelven a afirmarse.[4]
Vemos
entonces que el Jivanmukta, habiendo “despertado” a la
realidad, sabe que aquello que está sufriendo es solamente una
“envoltura” empírica exterior de su propio Sí Mismo -incluso
viendo la experiencia de sufrimiento por parte de su propio ser
individual-. En términos de la analogía del sueño, sería como
aquel que sueña sufrir un dolor, pero sabe que esta soñando, y de
este modo, aún cuando “experimente” el dolor en el sueño, es
consciente de que el receptor de la experiencia dolorosa no es sino
una proyección de su propia imaginación: el dolor no es pues negado
a su propio nivel, sino que es ese mismo nivel donde se produce,
junto con el sentido de agente que genera, el que se capta
concretamente como una superposición ilusoria sobre el substrato:
sobre el Sí Mismo que es Beatitud inmutable.
Sin
embargo, dado el hecho de que es posible que el prarabdhdakarma
opere de manera que “domine el conocimiento de lo Real”, se hace
necesario matizar los puntos anteriores con una cláusula de iure:
en principio, el jivanmukta será capaz de trascender todo
sufrimiento por medio de su identificación con el Sí Mismo, pero en
la práctica es posible que determinada experiencia de sufrimiento
-como fruto que es del prarabdhakarma- resulte en un eclipse
temporal del Conocimiento del Sí Mismo, y por tanto en el
consiguiente sentimiento “yo soy el que sufre”.
En
otras palabras, la idea y el sentimiento de que uno es el agente en
la experiencia del sufrimiento quedan excluidos solo en la medida en
que el Conocimiento del Sí Mismo sea ininterrumpido; en la medida en
que este Conocimiento sea susceptible de cualquier detención
momentánea, así existirá la posibilidad de remergencia de la idea
y del sentimiento de ser uno el que sufre. Si bien este matiz
importante sobre la inmunidad ante el sufrimiento, Shankara no lo
plantea como tal, sin embargo está implícito en algunas de sus
afirmaciones, entre las que cabe tomar como ejemplo la siguiente:
Allí
donde no hay otra cosa que la Consciencia perfectamente pura de ‘el
Uno sin segundo’, allí los Mahatmas no experimentan ni dolor ni
ilusión.[5]
“Allí”
cabe entenderlo como referido al “ámbito de la iluminación” en
el que, como hemos visto en la Parte II de este capítulo, no existen
percepciones empíricas, ya que no hay ningún agente empírico. En
principio, este es también el caso en el ámbito de la existencia
empírica, en tanto que, una vez que vista desde “allí” se sabe
que es ilusoria, es eliminada incluso en el ámbito de la existencia
aparente del “aquí”, esto es, en el mismo seno de la ilusión.
Este es en principio el caso, y en la misma medida en la que la
consciencia del Sí Mismo permanece sin interrupción; pero, tal y
como hemos visto, ese “conocimiento sin obstáculos” y la “paz
final” solo vienen con el agotamiento del prarabdhakarma
y la muerte corporal, de modo que mientras siga vivo, el jivanmukta
estará sujeto en la práctica al despliegue de esta fuerza kármica
pendiente de agotar, la cual acarrea la posibilidad de una
interrupción momentánea del conocimiento, y consecuentemente la
experiencia subjetiva de “sufrimiento”.
Sin
embargo, se debe subrayar finalmente, que una experiencia así no
desmiente ni matiza el estado de Realización trascendente alcanzado
por el jivanmukta, pues la Realización en cuestión pertenece
en última instancia al “ámbito de la Iluminación” en donde no
hay posibilidad de estar sujeto a las vicisitudes de la existencia
exterior. Lo que constituye la Liberación o el logro
trascendente en “esta vida”, es la Realización en profundidad,
el “hacer real” ese dominio del Sí Mismo. Ni la supresión de la
existencia objetiva de esa “vida” relativa, ni la inmunidad
absoluta al sufrimiento, constituyen condiciones para la Realización
Trascendente.
5.
Devoción
Incluso
los grandes dioses como Brahma
e Indra
son seres lamentables a los ojos de aquél que conoce el Sí
Mismo.[6]
Cabe
pensar que la devoción hacia un Dios personal estaría excluida por
el conocimiento de que ambos elementos de una relación así son
irreales, en la misma medida de su afirmación distintiva, y por
tanto “seres lamentables”: cualquier cosa que pueda distinguirse
del Sí Mismo es relativa, y por tanto ilusoria y “lamentable”.
Pero de hecho esta Consciencia no conlleva de ningún modo
disminución alguna en la devoción del individuo al Señor, y ello
por dos razones identificables: en primer lugar, porque respecto a su
identidad esencial, el Señor como Absoluto “inferior” (apara)
no es otro que el Absoluto “superior” (para), incluso
cuando es distinguible del Absoluto “superior” como determinante
ontológico. En segundo lugar, porque el individuo como tal es
sobrepasado infinitamente por el Señor, a quien por consiguiente le
es debida una actitud de adoración humilde; y esto no solo como
prerrequisito para adoptar el camino que trasciende al Señor como
Absoluto inferior, sino incluso después de haber Realizado esa
trascendencia.
El
saludo final del comentario de Shankara a la Karika
de Gaudapada está dirigido a Brahman,
y después a su propio Maestro: “Yo me inclino ante ese Brahman,
el destructor de todo miedo para aquellos que toman refugio bajo Él…
Yo me postro ante los pies de ese Gran Maestro, el más adorable
entre los adorables…”.[7]
Shankara
explica esta actitud de devoción y humildad por parte del jivanmukta
en el comentario que precede al anterior, refiriéndose a la
posibilidad de “saludar” a ese Conocimiento que libera:
Habiendo
alcanzado este conocimiento que está libre de la multiplicidad;
habiéndonos hecho uno con ello, Lo saludamos. Aunque este
conocimiento absoluto no puede estar sujeto a ningún tratamiento
relativo -aún así- nosotros lo vemos desde el punto de vista
relativo y Lo adoramos lo mejor que podemos.[8]
Así
pues, esta “visión” desde la relatividad persiste incluso cuando
ha sido trascendida interiormente por la “visión” del Sí Mismo;
y el mismo hecho de que el individuo continúe existiendo como tal en
el dominio de la relatividad, conlleva necesariamente la devoción
humilde hacia todo aquello que lo supera ontológica o
espiritualmente. La devoción ofrecida a Brahman se dirige a
priori hacia el Absoluto “inferior”. El “superior” no
puede estar “sujeto a ningún tratamiento relativo”, ya que
Brahma nirguna no puede tener ninguna relación posible con el
mundo manifestado. No obstante, esta devoción se dirige
implícitamente al aspecto superior de Brahman, el cual
representa de hecho cualquier relatividad que se pueda decir que
posea el aspecto “inferior”.
La
Realización trascendente no conlleva la elevación ontológica del
individuo por encima del Dios personal, del Absoluto “inferior”:
por el contrario, solo cuando hay consciencia del hecho de que el
individuo como tal es una ilusión, -un “objeto” que puede
“cortarse lo mismo que se corta y se arroja un brazo”-solo
entonces, es cuando ha sido liberada la consciencia de sus
limitaciones ilusorias, reintegrándose con su fuente inmanente e
inmutable, que no es otra que el Sí Mismo.
Entonces,
el jivanmukta, como individuo, permanece exteriormente sujeto
a todo aquello que le supera en la jerarquía ascendente del Ser.
Esto no se expresa únicamente en la reverencia que se ha señalado
anteriormente, sino en los muchos himnos devocionales atribuidos a
Shankara. Sin embargo, en el cumplimiento de las obligaciones
relacionadas con su situación ontológica provisional, el jivanmukta
ve a una misma vez la naturaleza ilusoria de la totalidad del plano
en el que existen las relaciones duales, y también conoce
concretamente que en su misma esencia -en esa Esencia a la que de
hecho “pertenece su” Consciencia- que él “es” Aquello a lo
que están destinadas todas las relaciones, acciones,
pensamientos, modos de ser, felicidad y consciencia; Aquello que le
otorga a todo su valor y significación última: el Sí Mismo Supremo
“que no tiene segundo”.
*
[1]
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston,
II.16.73.
[2]
Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J.
Alston, 71.
[3]
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J.
Alston., II, 18.61.
[4]
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad.
A.J. Alston, 129.
[5]
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J.
Alston., II, 10.12.
[6]
Ibíd., II.14.27. Ha de señalarse que el “Brahma” en
cuestión aquí (genero masculino) no es Brahma nirguna
o saguna, sino una de las “Trae manifestaciones”
(Trimurti) de Ishvara; de este modo ocupa un grado
ontológico que está por debajo de Ishvara, el Señor.
[7]
The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, IV, Conclusión.
[8]
Ibíd., IV, 100.
