SHANKARA
Tat tvam asi
(VII)
Reza Shah Kazemi
*
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Parte
III: El “Retorno” Existencial
Esta
última parte del capítulo trata sobre el “retorno” del
jivanmukta al mundo de los fenómenos, es decir, al dominio
existencial, el del ser exterior, tras haber realizado el Sí Mismo a
nivel supra-ontológico, “Más allá del Ser”.
La
discusión se centrará en cuatro elementos clave que surgen de los
escritos de Shankara sobre el estado de consciencia y de ser que son
propios de aquél que ha alcanzado la Liberación en esta vida.
Los
cuatro elementos son: la visión de la mente a la luz de la
realización supra-individual; el estatus ontológico del mundo a la
luz de la visión realizada de que “todo es Brahman”; la
significación que tiene el karma residual para el jivanmukta;
y la cuestión de si el jivanmukta es susceptible de sufrir.
- La Mente
Una
distinción clave entre la realización trascedente del Sí Mismo y
un estado transitorio y aparente de unión con el Sí Mismo, como el
que se experimenta en la forma inferior de samadhi, es que
fuera de este estado, el individuo siente que el retorno a la
consciencia “normal” conlleva una pérdida de consciencia de la
identidad con el Sí Mismo; mientras que en la plena realización del
Sí Mismo, ese “retorno” no conlleva una ruptura definitiva de
esta consciencia, pues la naturaleza no-dual de lo Real es conocida
en profundidad, tanto como para persistir incluso cuando el individuo
está aparentemente involucrado en el mundo de la dualidad. Así
pues, incluso cuando la mente esta percibiendo los fenómenos, el
conocimiento del Uno que ya ha sido realizado asegura que, ni el
mundo objetivo de los fenómenos que se percibe exteriormente, ni el
locus objetivo de la consciencia fenoménica -la mente
perceptora- puedan velar la verdadera naturaleza del Sí Mismo -que
es la única realidad que subyace bajo ambos polos de la ilusión-.
En cuanto al Yogui inferior, que puede tener momentos transitorios de
lo que parece ser la Unión, Shankara dice lo siguiente:
Cuando
su mente está concentrada piensa a veces que es feliz y uno
con el Sí Mismo. Dice “¡Oh! Ahora estoy con la esencia de la
Verdad”. Cuando sale de ese estado, dice: “¡Oh!, ahora estoy
fuera del conocimiento del Sí Mismo”.1
El
verdadero conocedor del Sí Mismo nunca experimenta esa caída:
Como
resulta imposible que Atman
se desvíe de su propia naturaleza, la consciencia de “Yo soy
Brahman”
nunca le abandona. Nunca pierde la consciencia respecto a la esencia
del Sí Mismo.2
Los
estados fluctuantes de la mente ya no afectan más a la conciencia
del Sí Mismo -que es ahora el locus de consciencia realizado
para el Jivanmukta-, y ello incluso después de la
“experiencia” de iluminación. Esa consciencia es independiente
de la mente y persiste como su realidad subyacente; consciencia a
cuya luz la mente pierde su opacidad, esto es, su aspecto de
limitación o no-sí mismo. Esto significa que “se ve a través”
de ella en tanto que es distinta del Sí Mismo, o bien se capta como
el Sí Mismo respecto a la consciencia que refracta. El punto
importante es que esta comprensión de la mente como limitación,
como objeto, o como no-sí-mismo, puede tener lugar no solo desde la
perspectiva del Sí Mismo supra-individual que se realiza con un
destello en la experiencia de iluminación, sino que también
persiste incluso dentro del marco de la multiplicidad. En otras
palabras, el punto de vista del Sí Mismo se mantiene de alguna
manera incluso mientras que lo que no es el Sí Mismo -la mente
limitada- está operativo.
Una
manera de entender este punto sutil es recordar la distinción que se
hizo anteriormente entre la certeza -propia del corazón-, y el
pensamiento -propio de la mente-. La consciencia de que uno es el Sí
Mismo solo puede pertenecer al Sí Mismo, pero la mente tiene un
acceso indirecto a ello, en el sentido de que puede registrar el
reflejo de esta Consciencia que reside en el corazón. De este modo
se puede explicar la paradoja de que la mente pueda ser entendida
como un objeto, aun cuando esté funcionando como sujeto. Incluso en
el momento supra-mental de la Realización la mente es vista desde la
perspectiva del Sí Mismo, que es el contenido de esa realización.
Habiendo realizado la identidad con y como el Sí Mismo,
trascendiendo la mente, el jivanmukta continúa
identificándose con el Sí Mismo -y su posición ventajosa-; y ello
incluso cuando la mente está funcionando.
Esto
es así porque el jivanmukta intuye con el “corazón”, y
por tanto con el centro de su ser, que la mente junto con el mundo
que se le proporciona tiene la naturaleza similar a la de un sueño.
Desde este punto de vista es como se puede apreciar cómo es que
Shankara entre en una conversación con su propia mente, en sus Mil
Enseñanzas:
¡Oh mente mía!… Tu naturaleza es la no-existencia…. Lo real no puede
destruirse, ni lo irreal puede nacer. Tú eres nacida y destruida.
Por tanto, tú eres inexistente.3
Aun
cuando una afirmación así y la idea que expresa están mediadas por
la mente, su fuente no cabe localizarla en la mente misma; Shankara
es capaz de hacer de su propia mente un medio de expresión de una
verdad que hace ilusoria esa misma mente; y esto solo es concebible a
la luz de un locus
de consciencia realizado de un orden estrictamente trascendente y
necesariamente supra-mental.
Se
debe señalar que si bien el jivanmukta
posee continuamente la posición supra-mental ventajosa, la marca de
los Yoguis de clase inferior es que necesitan someter la mente a
diversas disciplinas a fin de llegar a esa misma posición ventajosa,
y entonces, como hemos visto anteriormente, esta perspectiva se
alcanza solo momentáneamente, o mientras perdura el particular
“estado” de identidad. Por una parte, cuando la mente funciona
normalmente esos Yoguis la ven de forma incorrecta, como algo
separado de -pero relacionado con- el Sí Mismo. Por otra parte la
ven como una
con el Sí Mismo solo en el estado supra-fenoménico en el que se
extingue como mente.
Una
vez que sea alcanzado el conocimiento del Sí Mismo, los verdaderos
conocedores ya no dependen más de esfuerzos mentales mecánicos a
fin de adquirir la identidad con el Sí Mismo, ya que “gozan
espontáneamente, de forma natural, de la intrepidez y la paz eterna
que se conoce como libertad.” Esto contrasta con aquellos otros
Yoguis “que también están atravesando el camino, pero que poseen
un conocimiento inferior o mediocre, y que ven la mente como algo
separado de Atman,
si bien relacionado con Ello.”4
El
jivanmukta
sabe que la mente -tanto si esta en estado de samadhi,
como si no- no cabe describirla como “separada de Atman, pero
relacionado con Ello”; más bien entiende la mente como una
ilusión, o bien como el Sí Mismo. En tanto que la mente se ve en su
aspecto de limitación o de modificación de la consciencia -y por
tanto como una entidad distinta del Sí Mismo- es ilusoria. Pero en
tanto que es vista respecto a la consciencia del Sí Mismo que es
refractado por ella, se capta como algo no distinto del substrato
real, del Sí Mismo, el cual comunica a la superposición constituida
por la mente su misma capacidad de consciencia:
Así
como la serpiente imaginada en la cuerda es real cuando se ve como
cuerda, así desde el punto de vista del conocimiento de la Realidad
Última, la mente se ve como idéntica a Atman.5
En
otras palabras, solo cuando se ve la mente a través de su sustrato
-cuando la serpiente se ve como cuerda- puede ser asimilada a Atman.
La mente es Atman solo respecto a su transparencia, y no
respecto de los atributos particulares que la caracterizan como
mente; es decir, la mente/serpiente solo es “real” cuando se
comprende que es una ilusión, y de ahí que “se vea a través de
ella”, para de este modo revelar -más que velar- su verdadero
substrato.
Veremos
que en ciertos aspectos clave estos puntos son también aplicables a
la cuestión del estatus ontológico del mundo desde le punto de
vista del jivanmukta.
- “Todo es Brahman”
A
pesar de la irrealidad o “no existencia” de la mente en relación
con su afirmación separativa, el aspecto positivo de la mente que
viene derivado del hecho de que la consciencia no puede ser otra que
la del Sí Mismo, permite la continua consciencia del Sí Mismo
incluso cuando los múltiples fenómenos del mundo están siendo
registrados cognitivamente. Esto es posible ya que esos fenómenos
son a su vez reducibles a su substrato ontológico -el Sí Mismo-.
En otras palabras, hay dos factores clave implicados en la
realización de la visión “todo es Brahman”: un factor
subjetivo centrado en la inmanencia del Sí Mismo en todas las
cogniciones, y un factor objetivo en relación con la raíz
ontológica del mundo en el Sí Mismo.
Yendo
primero el factor subjetivo:
El
Sí Mismo que toma por objeto todas ideas mentales, ilumina todas las
cogniciones…. Se revela por las cogniciones como aquello que no es
distinto en cada una de ellas. No hay otra manera de conocer el Sí
Mismo más interior, que no sea esta.6
No
hay otra manera, es decir, dentro del marco del mundo y en relación
al funcionamiento de las facultades cognitivas. Esto contrasta con el
conocimiento no mediado (directo) del Sí Mismo que se realiza en el
plano que trasciende la cognición mental. En tanto que el conocedor
del Sí Mismo está condicionado -si bien solo aparentemente- por el
adjunto de la individualidad, y está engranado en las múltiples
percepciones del dominio fenoménico, solo puede conocer -o mejor,
intuir- el Sí Mismo como aquella luz por medio de la cual, y en la
cual, todas las cogniciones se mantienen iluminadas: él conoce el Sí
Mismo, no por medio de la cognición, sino “a
través
de toda cognición”.7
Es
decir, el principio de la cognición, la pura Consciencia, no está
velado por las múltiples instancias específicas de la cognición
que surgen de allí; más bien, ese principio es captado con la
intuición “espiritual” -y por tanto supra-cognitivamente- a
través de todas y cada una de las cogniciones, pues éstas
cogniciones han perdido ya su capacidad para velar al Sí Mismo, de
modo que para el jivanmukta
en vez de ello Lo revelan haciéndose transparentes a la luz de su
fuente, la luz por la que subsisten, “aquello que no es distinto en
cada una de ellas”.
Yendo
ahora al lado objetivo: el mundo de los fenómenos es captado en sí
mismo como Brahman,
en tanto que no puede existir separado de su causa material, que no
es sino es Brahman.
El ejemplo que pone Shankara para ilustrar este punto es la relación
entre la arcilla en sí y las vasijas, cubetas, platos, etc., hechos
de arcilla: “La verdad está solo en la arcilla”.8
Otro
ejemplo es la imagen del agua: la espuma, las ondulaciones, las olas
y las burbujas son distintas entre sí, mientras que en realidad no
dejan de ser modificaciones transitorias del agua, y por tanto
reducibles en principio a ella. De este modo:
El
experimentador y los objetos de su experiencia no tienen porque ser
mutuamente idénticos, aunque no dejen de ser “no-distintos” del
Absoluto.9
A
fin de reconciliar este punto de vista según el cual Brahman
como causa material es la raíz ontológica positiva del mundo, con
el punto de vista según el cual el mundo es ilusorio en base a la
imagen de la cuerda y la serpiente, se podría decir que la cuerda es
la “causa material” de la serpiente exclusivamente desde el punto
de vista establecido en la percepción inicial de la serpiente. En
otras palabras, solo se puede decir que la serpiente tenga una causa
material, en el marco de la ilusión propia de una realidad aparente;
de hecho no existe, y por tanto cualquier causa material de lo
no-existente debe a su vez compartir esa no-existencia. Brahman
es “causa” solo en relación a un “efecto”, el cual por su
parte es reducible a la ilusión. Como vimos en la Parte I de este
capítulo, Brahman
no está condicionado en sí por el hecho de encontrarse en una
relación causal con ninguna cosa. Por esto es por lo que Shankara,
siguiendo a Gaudapada, es tan estricto sosteniendo la teoría de que
en realidad no hay creación.10
Según la teoría de ajati,
la Creación es similar al truco de un mago: parece subir por una
cuerda, desaparece, cae en trozos al suelo, los trozos se vuelven a
ensamblar, y el mago vuelve a subir por la cuerda; pero en realidad
nunca se ha separado del suelo.11
Otra
imagen útil que reconcilia los dos puntos de vista aparentemente
contradictorios del mundo, es la de la antorcha que hace círculos en
el aire: uno se imagina que hay auténticos círculos de fuego,
cuando en realidad solo existe la antorcha. Análogamente, uno
imagina el mundo de la multiplicidad cuando en verdad solo es real la
no-dualidad. 12
Sin
embargo, con el fin de que concuerde plenamente con la perspectiva de
Shankara, esta analogía matizarse con el principio de tadatmya:
el mundo como efecto tiene la naturaleza de su causa material,
Brahman,
pero Brahman
no tiene la naturaleza de su efecto, el mundo. La inmanencia de
Brahman
en el mundo no disminuye de ningún modo la trascendencia de Brahman
sobre el mundo. En otras palabras, aunque en cierto sentido Brahman
transmite al mundo su sustancia ontológica, esto no significa que el
mundo, en su multiplicidad existencial, pueda igualarse de forma
grosera con Brahman:
La
no-dualidad, que es la Realidad Suprema, aparece como múltiple a
través de Maya…
Esta multiplicidad no es real… El inmutable Atman,
que no tiene partes, no puede admitir ninguna distinción excepto a
través de Maya.13
La
irrealidad de lo múltiple no niega las percepciones empíricas que
allí se presentan, incluso en el caso de un jivanmukta; él
continua percibiendo múltiples fenómenos, pero no cae en el engaño
de atribuir a los objetos que percibe ningún estatus ontológico
final:
El
iluminado, habiendo contemplado aquél Uno sin atributos… aquél que
ya no contempla los atributos del mundo no cae en la ilusión, y se
libera del defecto de atribuirle realidad a sus percepciones.14
Aquí
hay una distinción importante entre contemplar los atributos del
mundo y percibir el mundo: el jivanmukta
continuará percibiendo cosas en el mundo, pero no las contemplará
como atributos del mundo. Es decir, habiendo ya conocido el Sí Mismo
no dual que trasciende todos los atributos, le resulta ya imposible
adscribir atributos -de forma definitiva- a ningún objeto: el
“atributo” o cualidad pierde su carácter distintivo y es
sublimado como elemento indiferenciable del Sujeto no-dual. Entonces,
“ver a Brahman
en todas partes” viene a significar, no que los objetos de la
propia percepción en el mundo se capten de forma distintiva como
Brahman
-ello significaría que Brahman
tiene partes-, sino que más bien se refiere a la capacidad de
reducir todos los objetos a su pura sustancia ontológica, al Sujeto
que les transmite su propia capacidad de existencia aparente; al
Sujeto que ha sido realizado como propio Sí Mismo del jivanmukta.
Vemos entonces que esta reducción, lejos de igualar las percepciones
empíricas del plano fenoménico con Brahman,
por el contrario, permite la visión continua y exclusiva de Brahman
en base a la negación de la realidad final de estas percepciones. De
este modo el jivanmukta
no cae en la ilusión de “dar por reales sus percepciones”. Este
punto lo plantea sucintamente Shankara: “niega el mundo y
conócelo”. 15
A
luz de esto se entiende mejor lo que quiere decir Shankara cuando
dice que el hombre iluminado “aun viendo la dualidad, no la ve”16
: ve la dualidad en un aspecto, pero no la ve en otro; es decir, no
ve otra cosa que Brahman.
Para un hombre así “todo es Brahman”:
Todo
este universo… no es otra cosa que Brahman;
no hay nada aparte de Brahman…
¿Acaso la vasija, el jarrón, el cántaro, etc. se conocen como algo
distinto de la arcilla de la que están hechos?17
Aquí
cabe argumentar que, si bien no hay distinción entre estos objetos
en cuanto a su substancia fundamental, sin embargo, son distintos
tanto de la arcilla como entre ellos mismos en cuanto a sus nombres y
formas (nama y rupa). El hecho de no “ver”
distinciones significa entonces, no pretender que las distinciones
nacidas de nama y rupa sean empíricamente irreales,
sino más bien comprender que son metafísicamente irreales. Ello
implica la capacidad de captar la naturaleza en última instancia
irreal de la esfera completa en la que existen esas distinciones
empíricas.
Para
resumir esta discusión: ver una taza de arcilla es ver una
modificación aparente de la arcilla; ver el mundo es ver una
modificación aparente del Sí Mismo. La modificación revelará esa
sustancia que aparentemente se modifica, pero únicamente en la
medida en que sus propiedades accidentales se hagan transparentes, y
de este modo revelen su sustancia subyacente en vez de velarla.
Finalmente
hay que destacar que esta capacidad de “ver a través” de las
cosas surge, no a partir de ninguna operación dialéctica o
puramente conceptual, sino que fluye desde -y de hecho es una parte
constitutiva de ello- la realización del Sí Mismo: habiendo
“contemplado ese Uno sin atributos” una vez, el jivanmukta
ya no es engañado nunca más en sus propias percepciones por la
limitaciones de los fenómenos, sino que más bien “ve a través”
de sus objetos de percepción por medio de una visión espiritual que
trasciende necesariamente el dominio de la percepción ordinaria.
Esta visión del Uno en el mundo puede considerarse un fruto de la
visión del Uno más allá del mundo, teniendo en mente cómo
entiende Shankara esa visión:
Habiendo
visto la Realidad Suprema… el aspirante piensa “yo mismo soy
Eso”; es decir, su percepción de los objetos sensoriales se hace
“sin-semilla”; ha perdido todo germen del mal”18
Este
“germen del mal” es la semilla kármica de la ignorancia
que es “quemada” en el fuego del conocimiento del Sí Mismo. Pero
el hecho de que el jivanmukta persista como individuo
significa que debe permanecer algún karma. Esta cuestión se
tratará en la siguiente sección a la luz de la relación entre el
jivanmukta y la acción en general.
- Acción y Prarabdha Karma
Aunque
el jivanmukta
actúa, se dice que carece de acción. Esto es así porque actúa de
la forma que corresponde a alguien que ha trascendido las tres
tendencias cósmicas, las gunas;
por ello goza del título de Trigunatita.19
Esto
significa que puede que de hecho actué, pero esa acción no tiene
para él ningún efecto vinculante, ningún “fruto” kármico
posterior. Esa acción, que puede llevarse a cabo de forma ritual o
no, se ejecuta por servir de ejemplo a otros, o bien se limita
exclusivamente a aquellos actos que son necesarios para el
mantenimiento físico del cuerpo. En cualquiera de los casos, las
acciones nunca se llevan a cabo buscando los frutos; siempre se grata
de una acción desapegada:
A
falta de egoísmo, estas acciones no me contaminan…ni tengo un
deseo por los frutos de estas acciones.20
Aunque
sea Krishna quien expresa esto, Shankara lo parafrasea indicando que
esta actitud pertenece al jivanmukta. Antes vimos que el
desapego de la acción se plantea como condición sine qua non
para el progreso a lo largo del camino de la trascendencia. En este
momento se debe señalar que el desapego no es tanto una cualidad a
cultivar, como un efecto o elemento constitutivo de la realización
plena; es decir, el desapego es algo que no puede sino surgir como
una consecuencia directa de la Liberación. De hecho, puede incluso
decirse que el despego perfecto solo se puede alcanzar como
efecto de la Liberación, y permanecerá necesariamente imperfecto o
virtual hasta que se alcance la Liberación. Mientras que el hombre
templado encuentra que está desapegado de los objetos, nunca estará
plenamente despegado del deseo hacia esos objetos hasta que alcance
la Realización del Sí Mismo:
Los
objetos se apartan del hombre que se abstiene, pero no el sabor. En
aquél que ve lo Supremo también cesa su sabor.21
Otra
manera de decir esto es que no puede quedar ningún deseo en el alma
de quien todo deseo esta satisfecho; y esto es lo que ocurre -precisa
y exclusivamente- cuando se ha realizado el Sí Mismo:
¿Cómo
se libera un de los deseos? Realizándolos. Pero esto solo se puede
conseguir cuando el deseo que se tiene es solamente por el Sí Mismo…
Solo puede ser un objeto de deseo aquello que se piensa que es
distinto de uno mismo, y en el caso del hombre iluminado… no existe
tal cosa.22
El
jivanmukta
sabe que todo posible deseo está eternamente consumado en su propio
Sí Mismo verdadero. Entonces no hay nada existente que pueda
constituirse en objeto de deseo, y cuando tal deseo no existe, no hay
lugar para ninguna acción enraizada en el deseo; de ahí que se diga
que el jivanmukta
actúa a la vez que es inactivo.
Sus
acciones no se aferran a él; ya nunca darán lugar a fuerzas
kármicas
(vasanas,
samskaras)
que generen acciones samsáricas
posteriores, pues el nexo interior -hecho de ignorancia- entre la
acción y el deseo ha sido eliminado.
Aquí
Shankara introduce un matiz diciendo que hay un almacén de karma,
llamado prarabdha,
que no se quema con el fuego del Conocimiento, sino que produce su
resultado aun cuando el jivanmukta
no esté atado al reino del samsara
por sus frutos. Además, su estado de Realización no se ve afectado
por esta fructificación de las acciones pasadas. A la pregunta de
qué acciones “se queman en el fuego del conocimiento”, Shankara
responde especificando los siguientes tres tipos de acción: 1) todas
la acciones realizadas en el presente nacimiento antes de la
Iluminación del jivanmukta;
2) todas las acciones realizadas en la vida del jivanmukta
después de su Iluminación; y 3) todas las acciones ejecutadas en
todos los nacimientos anteriores -excepto el prorabdhakarma,
es decir, aquella parte del fruto “kármico”
tomada del almacén total de karma
acumulado que es responsable de la iniciación de la vida presente
del individuo.23
El
almacén completo de karma,
llamado sanchita
karma,
consiste en el mérito/demérito acumulado de todas las acciones
pasadas cuyos frutos aun no han empezado a manifestarse. En contraste
con esto, el prarabdha
karma,
que ya ha empezado a fructificar, debe continuar haciéndolo hasta
que esta masa causal particular se agote. La existencia corporal del
jivanmukta
se mantiene después de la Liberación debido precisamente a esta
porción de karma
no agotada:
La
paz final viene con la caída del cuerpo. Si no fuera por la
distinción entre las acciones cuyos efectos han empezado a
fructificar, y las acciones cuyos efectos aun no lo han hecho….
entonces todas las acciones sin excepción serían destruidas por el
Conocimiento del Absoluto. En este caso no habría nada después que
pudiese sostener la existencia empírica del hombre iluminado, y
entonces entraría inmediatamente en la paz final.24
La
continuación de la fructificación del prarabdha
karma
es lo que explica no solo el hecho de la continuidad de la existencia
empírica del jivanmukta,
sino también el hecho de que continúe actuando. En este sentido,
parecerá estar limitado por sus acciones previas, pero se debe
subrayar la palabra “parecerá”, pues a diferencia del hombre
no-Iluminado, el jivanmukta
representa su karma con pleno conocimiento de que esta
“representación” ya no implica ningún karma
posterior al que se vea atado, sino que se trata simplemente del
agotamiento del almacén kármico
que dio lugar a su nacimiento presente. Siendo así, ve esa acción
que fluye de él como algo perteneciente a lo que no es el Sí Mismo,
y que por tanto tiene un carácter ilusorio. Así pues, su acción es
“aparente”, en contraste con la realidad de la acción del hombre
no-Iluminado. Aquí hay que entender que esta “realidad” no
pertenece al grado ontológico de la acción en cuestión, sino a la
experiencia subjetiva de apego a la acción que siente el hombre no
iluminado.
Shankara
nos da una imagen útil de este karma
no consumido; el de la rueda del alfarero que continúa girando un
tiempo incluso después de haber cesado la acción que la puso en
movimiento: “Por tanto uno debe esperar hasta que la energía de la
acción se agote.”25
El mismo hecho de la experiencia de la Iluminación implica un estado
anterior de ignorancia, el cual a su vez solo puede ser el fruto de
la acción pasada:
El
surgimiento de la Iluminación presupone un cúmulo de acciones cuyos
efectos han comenzado a manifestarse.26
Si
bien la iluminación no constituye un cambio de estado desde el punto
de vista el Sí Mismo, sí que lo es desde la perspectiva del sujeto
empírico, el cual es la envoltura corporal del prarabdha
karma
que ha de ser agotado. Es importante subrayar aquí que, aunque la
“paz final” solo se obtiene con la muerte del cuerpo cuando se
consume su fuerza kármica,
el jivanmukta
sabe que es se trata de la Paz eternamente real, y omnipresente de
forma inmutable, que nunca puede estar ausente, sino solo parecerlo.
Así como sus propias acciones pertenecen únicamente al nivel de las
apariencias, así también esta falta de logro de la “paz final”
no es sino aparente. De este modo, la capacidad de ver a través del
espejismo de la acción y la alteridad -incluso estando implicado
empíricamente en ese espejismo- constituye una característica
distintiva central del jivanmukta.
Sin
embargo, hay un requisito importante para esta visión continua del
Sí Mismo: incluso si en principio el jivanmukta
no puede ser presa de la ilusión, puede que en la práctica se vea
sujeto a determinadas pérdidas momentáneas del Conocimiento total,
y ello en virtud de la naturaleza particular de su prarabdhakarma,
el cual “dominará el conocimiento de lo Real que tengas, y
producirá sus resultados. El conocimiento metafísico total y sin
obstrucciones sobrevendrá finalmente cuando lleguen a su fin el
mérito y el demérito que produjeron el cuerpo.”27
Cabria
objetar que, si la “paz final” y “el conocimiento sin
obstrucción” solo se consigue con la muerte del cuerpo físico,
entonces no sería correcto hablar de que se pueda alcanzar la
Liberación ni la omnisciencia en esta vida. A esta objeción se
puede responder con la afirmación de Shankara según la cual
aquellos que han realizado el Sí Mismo “no están asociados con la
sospecha de un defecto, ya que no se identifican a sí mismos con el
complejo psicofísico”.28
En
otras palabras: siempre es posible que el jivanmukta
pueda errar en el mundo como consecuencia de la su prarabdhakarma,
pero este error siempre seria superficial e insignificante y, por
tanto, de ningún modo le restaría nada al Conocimiento del Sí
Mismo ya plenamente realizado -ya que esta realización pertenece aun
profundidad transpersonal a la que no tiene acceso el complejo
psicofísico. Precisamente, su conciencia de la naturaleza ilusoria
del complejo psicofísico es la que no solo le hace inmune ante la
falsa identificación con ese complejo, sino que también asegura que
cualquier error que surja dentro de ese complejo no pueda modificar o
relativizar significativamente su estado de Realización. Así pues,
Shankara dice que el jivanmukta
que pudiera ver su Conocimiento de lo Real superado temporalmente por
los efectos de su prarabdhakarma
, es como aquél que “pierde inexplicablemente su sentido de la
orientación de forma momentánea, aunque en realidad esté en
posesión de ello.” 29
Así
pues, el jivanmukta
es simultáneamente el agente que experimenta los efectos del karma
no agotado, y aquél que “está liberado en vida” de las ataduras
del karma.
La paradoja solo se puede resolver entendiendo que para el jivanmukta
el reino de la experiencia empírica es ilusorio, mientras que la
Liberación que ha alcanzado pertenece a la Realidad que solo se
puede refutar aparentemente; de este modo, para alguien así, la
existencia del prarabdhakarma
carece de significado, lo mismo que le ocurre al hombre que se
despierta de un sueño y siente que no él no tiene ninguna relación
con los objetos que allí ha visto”.30
A
partir de esta cita cabe deducir tanto la posibilidad de la
influencia duradera de la ilusión, como la trascendencia de las
consecuencias que fluyen de esa posibilidad: tras despertar de un
sueño uno puede continuar pensando en los objetos con los que estaba
soñando -y de este modo estar “conectado” en cierto modo con
esos objetos- incluso sabiendo que no puede haber ninguna relación
objetiva entre uno mismo y esos objetos inexistentes. De este modo,
mientras que la “existencia” del prarabdhakarma
“carece de significado” para el jivanmukta
-es decir, carece de sustancia real-, sin embargo sus efectos
seguirán siendo experimentados en el plano empírico propio de
ellos. Aquí el punto es que esos efectos se trascienden por el mismo
conocimiento de su naturaleza ilusoria. A este respecto, el
jivanmukta
es como aquel que actúa en un sueño sabiendo que es un sueño.
Inversamente, es también como alguien en estado de sueño profundo
-el estado virtual de realización del Sí Mismo al que todos tienen
acceso- en donde el mundo diferenciado esta ausente, excepto que para
él esta ausencia se sostiene incluso en el mismo seno de su aparente
manifestación. De este modo es alguien que “actúa” pero “no
actúa”.
Para
resumir: es la misma disyunción entre el individuo como tal y el Sí
Mismo (que surge del hecho de que aunque el sí mismo es no-distinto
del Sí Mismo, sin embargo el Sí Mismo no es no-distinto del sí
mismo) lo que explica la posibilidad de que el jivanmukta
esté sujeto al despliegue de la energía kármica
no agotada, y por ello sea susceptible de rupturas momentáneas en la
continuidad de su consciencia del Sí Mismo. En tanto que el
jivanmukta
sigue siendo jiva
-un ser relativo- esta susceptibilidad es posible, pero en tanto que
su cualidad definitoria esencial es mukti,
y por tanto el Sí Mismo, no hay posibilidad de que se vea afectado
por las vicisitudes de la existencia exterior. Cualquier
susceptibilidad a las contingencias solo puede tener relación con
aquello que es en sí mismo una contingencia: el ego que “está por
siempre limitado”. No es del ego o el sí mismo empírico del que
se pueda decir que haya realizado la trascendencia: solo el Sí Mismo
puede conocer al Sí Mismo. Es este Conocimiento inmutable del Sí
Mismo el que realiza el jivanmukta,
y ello con una profundidad transpersonal a la que las relatividades
de la existencia exterior del sí mismo relativo no tienen acceso.
Así
pues, el jivanmukta
mantiene una actitud de indiferencia hacia los frutos de su
prarabdhakarma,
es decir, hacia su experiencia empírica en el mundo. Queda por ver
si esta indiferencia opera incluso en relación a ese tipo de
experiencia humana más intensa que es el dolor y el sufrimiento.
*
_____________
1
The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, II.38.
2
Ibíd. II, 38.
3
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston,
II,19.8.
4
The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III.40.
5
Ibíd., II.29.
6
Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book,
trad. A.J. Alston, 205.
7
Ibíd., 204.
8
Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad.
A.J.Alston, 39-40
9
Ibíd., 39.
10
The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, I.6-7.
11
Como hemos visto antes, esto no impide que Shankara exponga una interpretación teísta de la creación. Sin el entendimiento de la distinción entre las perspectivas paramarthika y vyavaharika, una
agilidad metafísica así parecerá que no es otra cosa que una
contradicción pura y simple.
12
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trans. A.J.
Alston, II, 19.10.
13
The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's
Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III, 19.
14
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trans. A.J.
Alston, II, 19.26.
15
Direct Experience of Reality, Verses from Aparokshanubhuti, trad.
Hari Prasad Shastri, 64.
16
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara
Source-Book, trad. A.J. Alston, 146.
17
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 391.
18
The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya,
trad. Alladi Mahadeva Sastry, II, 59.
19
Ibíd., XIV, 25.
20
Ibíd., IV,14.
21
Ibíd., II,59.
22
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara
Source-Book, trad. A.J. Alston, 207.
23
Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book,
trad. A.J. Alston, 277.
24
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara
Source-Book, trad. A.J. Alston, 227.
25
Ibíd., 227.
26
Ibíd., 227.
27
The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston,
II.4.3.
28
Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara
Source-Book, trad. A.J. Alston, 227.
29
Ibíd., 221.
30
Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 454.