SHANKARA
Tat tvam asi
(V)
Reza Shah Kazemi
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4. Meditación
Según Shankara, la meditación implica “acción mental”, y “es el resultado del libre funcionamiento de le mente humana” [i]. Combina la voluntad con el pensamiento, de ahí que pueda hacerse o no hacerse, siendo esta contingencia lo que la separa del Conocimiento, el cual “no es nada que pueda hacerse o no hacerse”, y que “no está condicionado ni por un mandamiento ni por la voluntad humana, sino por la naturaleza de una realidad ya existente.”[ii]
Mientras que la meditación proviene del sujeto relativo -y por tanto está condicionada por éste- el Conocimiento del Sí Mismo está “condicionado por la naturaleza de lo Real y no por la acción del sujeto.”[iii]No obstante, el Veda esta lleno de preceptos a la meditación en el Sí Mismo, y Shankara explica esto en relación a una división tripartita de las almas que “caminan por la senda espiritual”: aquellos que poseen una inteligencia excelente, media, y débil. Los preceptos a la meditación se dirigen únicamente a las dos categorías inferiores. Esto implica que debe haber también distintos tipos de meditación -como de hecho hay-, pero dada la complejidad de las formas de meditación y sus relaciones con diversos elementos del rito y del simbolismo, y dado también el hecho que aquí la intención es centrarse en la trascendencia, esta complejidad puede reducirse, de acuerdo con los principios de meditación correspondientes, a dos grados de mukti. El primero es la liberación en esta vida -que pertenece al Jivanmukta-. El segundo es la liberación “diferida” o gradual, y pertenece al denominado al kramamukta, el cual es aquel que alcanza la unión con Brahma nirguna solo después de la muerte -al final del periodo mundano- habiendo sido liberado del reino samsárico del renacimiento, y habitando en el domino del Paraíso de Brahma loka -el “lugar” de Brahman- antes de la unión final. Se dice que este logro es inmortalidad “condicionada”, y constituye la meta más alta para aquellos que han meditado en el Absoluto asociado con una forma finita, a la vez de haber llevado a cabo todos los ritos Védicos.
Esta última forma de meditación se denomina upasana en el contexto de los ritos, y se debe distinguir del tipo de meditación más elevado, llamado dhyana, en virtud del hecho de que dhyana no es una meditación en el Absoluto como “otro” -es decir, concebido en la forma de algún atributo del Absoluto o alguna deidad particular- sino que es más bien una asimilación del individuo a su verdadero Sí Mismo. Así es como Shankara definedhyana:
El retiro en la mente de la percepción sensorial dirigida hacia al exterior, y la concentración mental en la fuente de su consciencia.[iv]
Antes de revisar las formas que adopta este modo trascendente de meditación, debemos ubicarla en relación al modo inferior que trasciende.
En este modo inferior, el meditador adopta una entidad -como el Sol o el Relámpago- como símbolo del Absoluto, y medita sobre ello. Ahora bien, dada la regla védica de que solo la meditación en el Absoluto da fruto, y dado el hecho obvio de que tales entidades finitas son distinguibles de Aquél, Shankara debe explicar cómo es que este tipo de meditación tiene valor. Shankara resuelve la paradoja diciendo que, si bien no es legítimo considerar estos objetos finitos como idénticos a Brahman, tampoco es ilegítimo considerarlos como idénticos. Esto es así porque lo inferior puede ser tratado como si fuese lo superior, mientras que lo superior nunca se debe tratar como si fuese lo inferior: “en determinadas ocasiones cabe tratar al auriga como si fuese el rey”, pero nada bueno puede venir de “tratar al rey como al auriga, y de esta manera degradarlo.”[v]
Así pues, meditando en Sol como si fuese Brahman uno está superponiendo el concepto de Brahman sobre el Sol, el cual sirve como símbolo; por consiguiente, la recompensa por una meditación así se deriva de aquel principio que es superpuesto -el Absoluto mismo- y no de las propiedades limitadas del objeto que sirve como soporte simbólico del Absoluto:
En estos casos es el Absoluto mismo el que es objeto de meditación, en tanto que la idea de Absoluto ha de proyectarse sobre un símbolo; al igual que se proyecta la idea de Vishnu sobre una imagen de piedra.[vi]
Cuando la meditación toma por objeto una deidad particular, el objetivo es identificarse con esa deidad hasta el punto en que la propia identidad se extinga en esa deidad y por esa deidad. El resultado de ello es el convencimiento de que la propia identidad es la de la deidad; una convicción “que es tan fuerte como la que uno tenia previamente identificándose con la propia personalidad individual.”[vii]
Por más exaltado que pueda ser este estado, no puede ser de un orden plenamente trascendente, dado el hecho de que, se trate de la deidad de que se trate, es, como tal, distinta del Sí Mismo -identidad ésta que es la única que constituye la trascendencia incondicional-.
Es importante señalar que es en este camino “indirecto” de Liberación -el que implica identificación con las deidades- en el que surgen los poderes supra-humanos, mientras que en el camino directo -el del Jivanmukta, que implica la identificación con el Sí Mismo- no surgen.[viii]
En el caso de aquel que realiza la identidad con el Señor, surgen ciertos poderes, tales como convertirse en una forma diminuta, o proyectarse a sí mismo en varios cuerpos. Se dice que una persona así “ha alcanzado al Señor de la mente”, convirtiéndose de este modo en “el señor del habla, el señor de la escucha, el señor del entendimiento.”[ix]. Ahora bien, resulta importante el hecho de que Shankara distinga claramente el alma individual del Señor personal: la identificación en cuestión no es de ningún modo una identificación completa de la esencia, sino mas bien un logro de naturaleza transitoria que contrasta con la Realización del Sí Mismo como propio “estado trascendente verdadero” (kaivalya). Esto queda claro a partir de la siguiente afirmación:
El Señor de todas las mentes es Aquel que fue decretado antes que ellas (las almas individuales); el Señor, y las almas Le alcanzan.[x]
A la luz de la prioridad ontológica atribuida al Señor en relación a las almas individuales, no solo es evidente la relatividad de este “alcanzar al Señor”, sino que también se subraya por el hecho que ambas entidades implicadas son en sí mismas relativas: el alma es “decretada” después de que el Señor haya sido “decretado”. A pesar de ello, la precedencia ontológica del Señor es una relatividad, ya que está subordinado a Eso que no es “decretado”, y que es el origen último de todo “decreto”, a saber: Brahma nirguna.
La imposibilidad de una identidad incondicional entre el individuo y el Señor se demuestra no solo por medio de esta distinción ontológica, sino también por el hecho de que cualesquiera que sean los poderes sobrehumanos que pueda adquirir el individuo en virtud de su identificación con el Señor, éstos no incluyen nunca los poderes de “creación, mantenimiento, y disolución del universo”: “Solo el Señor Supremo tiene el derecho a gobernar el universo…”.[xi]
Como vimos en la Parte I, una de las características distintivas deBrahma nirgunaes prapancha-upasama: no tener ningún rastro del desarrollo de la manifestación. Esto quiere decir que cuando quiera que se consideran los atributos divinos en relación a la manifestación, siempre se trata del Absoluto inferior; y la única relación que puede tener el individuo con el Absoluto inferior -o el Señor-, es la subordinación existencial, incluso -como hemos visto en la cita anterior- cuando se dice que el individuo ha “alcanzado” al Señor: la omnipotencia incondicional del Señor supera infinitamente los poderes adquiridos por el individuo, el cual debe por tanto permanecer en una posición inmutable de inferioridad en relación al Señor.
Así pues, siempre hay una distinción inevitable entre el alma y el Señor, incluso en el mismísimo seno de este estado exaltado de identidad; y es esta misma distinción -que implica alteridad, dualidad, y por tanto ilusión- la que sitúa la relatividad metafísica de este logro en contraste con la Realización del Si Mismo. Además, cualquier objeto que se haya de “alcanzar” es por ello mismo radicalmente otro que el sujeto en cuestión, quien por consiguiente nunca puede “convertirse” en ello completamente; mientras que el Sí Mismo se dice que es inalcanzable precisamente porque es nitya-sidha-el “hecho verdadero eterno”- y, por tanto, “siempre-alcanzado”, “nunca no-alcanzado”:
Cuando hay una diferencia entre el que medita y aquello sobre lo que medita, el que medita puede transformarse en el objeto de meditación. Pero a fin de transformarse en el propio Sí Mismo, no es posible ni necesaria ninguna acción del propio Sí Mismo… Si se pensara que se necesita algo para convertirse en el propio Sí Mismo, entonces uno no estaría aspirando al propio Sí Mismo verdadero.[xii]
La diferencia que se enfatiza aquí es aquella que hay entre la meditación en un objeto concebido como “otro”, y la concentración en el Sujeto, captado como propio Sí Mismo. Esto último conlleva una experiencia de infinitud propia de del ser más interior de uno mismo, mientras que la primera conlleva solamente un cambio de grado dentro del marco de lo finito, una transformación ascendente e interiorizante en dirección de lo Real, pero siempre sin llegar a ello; por tanto, ello no sería sino un cambio de estado dentro del reino de Maya.
Una de las maneras en las que se puede trascender este tipo de meditación es adoptando la disciplina apofática de Shankara, la cual es como un reflejo en el ámbito de la táctica espiritual, de su perspectiva doctrinal sobre la trascendencia del Absoluto. En vez de que sea este o aquel objeto el que determine la orientación de la consciencia, por medio de la doble negación -neti neti- se eliminan todos y cada un de los objetos que son susceptibles de una concepción determinada. Es este es un componente de vichara, la “vía de la indagación”, del discernimiento:
Por medio de un proceso de negación de todos los condicionamientos, a través del axioma “esto no, esto no” (neti-neti), llega a comprender... la unidad del alma individual con el Sí Mismo Supremo.[xiii]
Aquí se debe resaltar enérgicamente que el alma individual ha de ser eliminada por medio de la negación, antes de que se pueda realizar la identificación con el Si Mismo. Esto es así porque -como se mostrará más adelante-, también constituye un condicionamiento o un “objeto” en el plano de la manifestación separativa; ante la realidad única del Sujeto. El netise aplica aquí subjetivamente: uno niega aquello que no se es.
Este proceso de negación opera ineludiblemente en un plano del ser limitado y condicionado, en tanto que presupone determinadas propiedades susceptibles de ser negadas; esto significa que la negación está vinculada a la relatividad, y no tienen ningún significado o función al nivel trascedente del Sí Mismo, que es Ser-no-condicionado, o como hemos visto anteriormente, “Más allá” del Ser:
Debido a que el Ser no puede negarse, es eso lo que permanece después de la practica de decir neti neti a todo lo demás. Uno se da cuenta de ello a través de la practica de decir “yo no soy esto, yo no soy esto”. El concepto de ego surge de la idea de que el Sí Mismo es un “esto”. [xiv]
Se debe desechar todo rastro de “esto”. El Si Mismo no-dual, como Sujeto Infinito, debe ser despojado de todas las cualidades objetivamente determinadas a fin de que pueda ser “aprehendido directamente”. En la misma medida en que se considera el Sí Mismo un objeto, así el concepto de ego ata la consciencia del alma individual a las dimensiones limitadas propias del ego: la atribución de una alteridad objetiva al Sí Mismo conlleva ineludiblemente el aprisionamiento dentro de la particularidad subjetiva del ego. Entonces el neti netiha de operar de tal modo que niegue el ego, el cual debe ser objetivado radicalmente: desde la perspectiva en la que es un objeto exterior, en vez de ser la fuente de la subjetividad limitada -y de ahí, de la esclavitud-, debe considerarse una modificación insignificante, y en última instancia irreal, del Sí Mismo:
El Sí Mismo no es cualificado por un brazo que ha sido cortado y arrojado… El ego, la parte objeto, es también como la parte del cuerpo que ha sido cortada… No siendo el Sí Mismo, los sabios deben renunciar a la parte objeto en la consciencia del “yo”. Así como antes estaba mezclada con la idea de ego, la parte (no objeto) que queda es lo que implica la palabra “yo” en la frase “Yo soy Brahman”.[xv]
Así como un brazo no es consciente y existe por el bien de un agente consciente, así el ego es no consciente en relación al Sí Mismo, y existe solo en virtud de la iluminación que recibe de la consciencia del Sí Mismo. Cuando se ha eliminado completa y efectivamente el concepto de ego a través de la discriminación espiritual y la negación metódica, “La experiencia inmediata que sigue es el Sí Mismo Supremo”.[xvi]
Esta “experiencia inmediata” -anubhava- en cuyos términos se “sabe” que el Absoluto trascendente es el propio y verdadero Sí Mismo, constituye la autentica cumbre de la experiencia espiritual; una experiencia que no es “del” Sí Mismo, sino que como hemos visto en la última cita, es el Si Mismo. Esto significa que no hay lugar para un sujeto, un objeto, y una experiencia que vincule uno a otro. La palabra “experiencia” se usa pues de forma elíptica, siendo la intención subrayar la disyunción entre un conocimiento de la realidad del Sí Mismo meramente mental -y por tanto exterior-, y la plena realización de la infinitud de la Sí-mismidad. En esta experiencia, de la que más adelante trataremos otros aspectos, no puede haber dicotomía entre el conocimiento y el ser; más bien, se realiza una identificación completa entre ambos de modo que cada uno es absolutamente el otro. Los dos elementos solo pueden subsistir como polos distintos dentro de la matriz del ego.
Estavía negativaes un camino que propone Shankara como medio para trascender las limitaciones de las formas inferiores de meditación, y de llegar con ello a la Realización Suprema. Pero este camino negativo no es el único modo trascendente de meditación; está también el modo más elevado de meditación, dhyana, mencionado anteriormente, en el que la consciencia se concentra de una forma positiva, no en algo extrínseco, sino en la misma fuente de la consciencia. También está esa forma de meditación positiva, o más exactamente, concentración e invocación de la más elevada expresión del Absoluto: la sagrada sílaba Om. La siguiente sección trata sobre estas formas trascendentes de meditación.
5. Concentración e interiorización
(i) OM
En la primera parte del capítulo se puso énfasis en la trascendencia del Absoluto en relación a todos los nombres que se refieren a ello; en este momento es necesario subrayar la dimensión complementaria de la inmanencia, en cuyos términos está presente el puro Absoluto, no solo en todo lo que existe, sino más importante aún y desde el punto de vista del método, en el nombre que lo designa de forma sacramental. Cuando se aborda la disciplina espiritual por medio de la cual se realza el Absoluto, es esta dimensión operativa derivada del aspecto de la inmanencia la que toma precedencia sobre la comprensión doctrinal del aspecto de la trascendencia, -entendiéndose que ésta última es una condición esencial para entrar en la primera-.
Este cambio de énfasis no debe sin embargo comprometer el principio del Advaita: lo trascendente es a la vez lo inmanente, y viceversa. No hay más que un Absoluto cuyos distintos aspectos son distinguibles solamente desde el punto de vista de lo relativo -sea el principio de naturaleza doctrinal, o sea, como ahora, de un orden operativo o de “realización”-.
En este contexto, el nombre que se considera más apropiado a los propósitos de concentración unitiva es Om. De acuerdo con la Escrituras, dice Shankara que todo es Om: el mundo, los Vedas, incluso el Absoluto mismo.
Respecto a la primera de estas tres cosas, los objetos que constituyen el mundo se pueden reducir a los nombres que las designan, los cuales son a su vez modalidades del “sonido universal” primordial -causa material del sonido-, y éste a su vez es una modificación de Om.[xvii]
Respecto a la identidad entre Om y los Vedas:
EsteOmes el Veda porque cualquier cosa que haya de conocerse se conoce a través de este Om, el cual es así el Veda. ¡Sobre este Om depende el carácter védico incluso de los otros Vedas! Este Om es algo tan magnífico, que se debería adoptar definitivamente como instrumento de aproximación al Absoluto.[xviii]
La palabra Om se considera tanto el nombre del Absoluto como un “instrumento de acercamiento” a ello. Esto es así por dos razones: el nombre se considera idéntico al Absoluto, y además también contiene la “gracia” liberadora.
Yendo a lo primero, el nombre se identifica con lo nombrado: no se trata solamente de una referencia a Brahma saguna, el cual se considera que es susceptible de una concepción determinada y por tanto de la designación de Absoluto “inferior”, sino que es idéntico a Brahma nirguna, el cual no es considerado del mismo modo. Aunque Brahmany Atman son nombres del Absoluto, Shankara dice que Om es el nombre que “se ajusta más”, refiriéndose a ello como “el instrumento principal para la aprehensión del Absoluto”[xix]Y yendo más lejos, Shankara afirma que “incluso la más elevada forma del Absoluto es la sílaba Om”.[xx]
El Absoluto puede concebirse como verdaderamente “existente” o real, incluso si la verdadera naturaleza de esa realidad no la pueda captar estrictamente la mente; y es esa naturaleza la que se realiza por medio de la concentración metódica en el nombre, el cual, por un lado, designa aquello que es concebible, pero por otro, no puede encapsular exhaustivamente en él su propia naturaleza quanombre: la naturaleza de lo nombrado. En otras palabras, hay una realidad de identidad interior entre el nombre y lo nombrado, en virtud de la cual lo primero conduce a lo segundo; pero también hay una relación de diferencia que si faltase no se podría hacer la distinción conceptual entre ambos. De este modo, encontramos a Shankara escribiendo lo siguiente:
Y el propósito de conocer la identidad del nombre y lo nombrado es posibilitarse uno mismo para eliminar el nombre y lo nombrado a la vez, y realizar el Absoluto, el cual es muy distinto de los dos.[xxi]
Que el Absoluto es “distinto” del nombre es algo claramente discernible, pero cabe peguntar: ¿cómo es que es distinto de lo nombrado? Aquí caben dos respuestas: primero, la identidad del nombre y lo nombrado puede concebirse en términos de una esencia trascendente que supera a ambos elementos tomados distintivamente como correlatos; entonces esta identidad es Eso que en su realidad intrínseca no puede ser designado ni como “nombre” ni como “nombrado”; términos ambos que implican a prioriun objeto, y de aquí algo que es “bastante distinto” del Absoluto.
En segundo lugar, decir que el nombre es lo nombrado significa que: el símbolo no es otra cosa que lo simbolizado; pero en tanto que lo simbolizado, -lo nombrado- es visto como la contrapartida de su símbolo -como una forma particular-, está dotado de un grado de relatividad, a saber, la relatividad de constituir un polo en una relación dualista “nombre-nombrado”: tanto el nombre como lo nombrado son Brahman, pero Brahmantrasciende ese rasgo de relatividad que conlleva la misma oposición que es concebible entre los dos elementos. Se debe enfatizar que esta oposición o condicionamiento mutuo solo existe respecto a esa dimensión externa “concebible” en la la diferencia entre las dos es manifiesta: el nombre como tal es finito y formal en tanto que esta determinado, mientas que lo nombrado es infinito y supra-formal en su realidad esencial no determinable. Precisamente porque esta oposición extrínseca esta subordinada a la identidad intrínseca entre el nombre y lo nombrado, es por lo que el énfasis se coloca en primera instancia -la concentración metódica en el nombre- sobre la realidad interna de que el nombre es lo nombrado. Únicamente con la realización del Absoluto es como puede uno “deshacerse del nombre y lo nombrado a la vez”, haciéndolo debido a la dimensión de relatividad extrínseca perteneciente a la relación entre los dos; una relación que cabe concebir por el intelecto aun cuando la dimensión de identidad metafísica preceda a la distintividad concebible, perteneciendo esta esta identidad a aquello que es estrictamente inconcebible, incluso siendo realizable.
Yendo ahora a examinar la “gracia”, la segunda de las razones propuestas anteriormente por las que Omse considera el mejor instrumento de acercamiento al Absoluto, uno queda impresionado por una contradicción aparente. Dice Shankara que: “La sílaba Om es el nombre más pertinente e íntimo del Sí Mismo Supremo. Cuando se usa, el Sí Mismo tiende a manar gracia”.[xxii]
Más adelante se especifica que, a pesar del hecho de que el Absoluto incondicionado no puede ser indicado por el sonido, cuando se trata de la sílaba Om hay una gran diferencia respecto a todos los demás sonidos: “Cuando se medita en ella con profunda reverencia como el Absoluto, éste manifiesta ‘gracia’ y se revela al meditador. Esto es así en el caso del Absoluto incondicionado, y también es cierto respecto al Absoluto condicionado.”[xxiii]
Aquí se puede plantear la siguiente pregunta: ¿cómo puede el Absoluto no condicionado manifestar la “gracia”, si se afirma expresamente que cualquier relación con la manifestación pertenece únicamente al Absoluto condicionado? Parecería que el Sí Mismo “inactivo” no puede manifestar la gracia ni ninguna otra cosa, a riesgo de convertirse en “inferior” (apara).
Para resolver este problema se debe recurrir al principio de identidad entre el nombre y lo nombrado: así como la naturaleza finita exterior del nombre no anula el hecho de que en su realidad interior no sea otra cosa que la naturaleza infinita de lo nombrado, del mismo modo, la operación extrínseca relativa de la gracia -que presupone dos relatividades: un recipiente y un benefactor- no anula el hecho de que el origen y la consumación de la operación sea absoluto, en tanto que por medio de ello se revela el Sí Mismo Supremo.
En otras palabras, tanto el elemento de gracia como el Señor que se presupone por su propia “actividad”, pueden ser asimilados al Sí Mismo en tanto que el Señor no puede ser otro que el Sí Mismo; incluso, y visto desde otro ángulo, el Sí Mismo trasciende las limitaciones del Señor. También es importante mantener en mente que, incluso si el origen inmediato de la gracia es el Absoluto inferior -o el Señor-, el Sí mismo como Absoluto superior es el “hecho-eternamente conocido” (nitya-siddha), y como tal requiere únicamente la eliminación de la ignorancia para ser “conocido” como tal. Así pues, no hay ninguna contradicción entre decir, por un lado, que la gracia se relaciona en primera instancia con el Absoluto inferior, y por otro, que el Absoluto superior se mantiene auto-revelado con la eliminación de la ignorancia; una eliminación que trae la gracia del Señor que está presente y se actualiza por medio del nombre Om.
Esta línea de interpretación está de acuerdo con el punto señalado anteriormente: una condición esencial para incluso recibir, y mucho menos realizar, la doctrina del Sí Mismo, es tener fe en el Señor: uno no puede pasar por encima del Señor con un espíritu como el que Shankara denomina “de resentimiento”, esforzándose así en realizar el Sí Mismo que trasciende el Señor. Además, esta disciplina espiritual de la meditación en Omno dará frutos a menos que vaya acompañada del marco de las virtudes esenciales, incluidas todas las normas de la vida ascética.[xxiv]
El Sí Mismo supra-personal es así realizado a través de la concentración en Om solo sobre la base de las siguientes condiciones eminentemente “personales”: por un lado, la Gracia del Dios “personal”, y por otro la fe y la virtud de la persona individual, por más paradójico que esto pueda parecer dado el hecho de que ambas “personas” se consideran ilusorias ante la Realidad única del Sí Mismo que ha de realizarse. Esto muestra, una vez más, la importancia de comprender la distinción entre la perspectiva paramarthika y la vyavaharika: desde le punto de vista de la relatividad -que es el punto de partida humano del proceso de realización- se han de cumplir las condiciones relativas; desde el punto de vista absoluto, como veremos más abajo, esas condiciones que presuponen una alteridad son ilusorias.
(ii) Interiorización e Intelecto
La otra forma elevada de meditación que necesitamos examinar es aquella que se encuentra en el contexto del adhyatma-yoga, un yoga o disciplina espiritual que está centrado en Atman.[xxv]Esta forma de meditación es de hecho una disciplina de concentración interiorizante que no tiene ninguna “cosa” como objeto de meditación que no sea la misma fuente de la consciencia. Esta interiorización implica una progresiva “disolución” o reabsorción de las facultades exteriores de conocimiento dentro de las facultades interiores; y por su parte, estas facultades han de ser disolverse en el principio más elevado de la consciencia, el cual es a la vez el más interior.
Con el fin de comprender el principio que subyace a este método, es necesario situar estas facultades de conocimiento en su contexto jerárquico, centrándonos en particular en el intelecto (buddhi), y así mostrar cómo pueden reconciliarse estas facultades con la existencia de una sola consciencia, -la del Sí Mismo-, siendo la unidad de consciencia un postulado clave de la perspectiva Advaita.
La jerarquía de las facultades cognitivas está ordenada conforme a la interioridad: cualquier facultad dada es “superior” en la medida en que es más “interior”; de este modo encontramos el intelecto en la parte más elevada, porque es más interior:
En primer lugar, el intelecto (buddhi) recibe un reflejo de la luz del Sí Mismo como pura consciencia, ya que es transparente y se sitúa en la proximidad mas inmediata del Sí Mismo… Después la Consciencia ilumina la mente inferior (manas), que es el siguiente principio más interior, y lo hace por mediación de su contacto con el intelecto. A continuación, ilumina los órganos sensoriales mediante su contacto con la mente, y finalmente el cuerpo (físico) a través de su contacto con los órganos sensoriales.[xxvi]
Así pues, es la luz única de la consciencia del Sí Mismo la que, reflejándose primero en el intelecto, se refracta a través de sucesivos grados de consciencia relativa. De este modo, toda conciencia, desde la corporal hasta la sensible, la mental, y la inteligible, es a una misma vez la consciencia absoluta del Sí Mismo -en su naturaleza esencial-, y también conocimiento relativo en la medida en que se identifica con una facultad particular, la cual determina su modo de refracción:
El conocimiento producido por una prueba no difiere en su naturaleza esencial, tano si uno lo llama eterno como transitorio. El Conocimiento, aunque sea producto de un a prueba, no es otra cosa que conocimiento. [xxvii]
En respuesta a la objeción de que el conocimiento no puede considerarse simultáneamente el resultado de pruebas, y a la vez tener una naturaleza inmutable, eterna y auto-evidente, Shankara contesta lo siguiente:
Es el resultado en un sentido secundario: aunque sea inmutable y eteno, se nota en la presencia de modificaciones mentales llamadas percepciones sensoriales, etc., ya que éstas son instrumentales de cara hacerlo manifiesto. Parece ser transitorio, al igual que lo son las llamadas percepciones sensoriales…[xxviii]
Tanto el conocimiento que llega por medio del pensamiento discursivo, como el conocimiento derivado de las impresiones sensoriales, se considera que pertenecen al conocimiento o Consciencia como tal -incuso si están vehiculados por medios que son transitorios-. Como las “modificaciones mentales” son transitorias, el conocimiento adquirido por medio de ellas parece tener la misma naturaleza; decir “darse cuenta” de la luz de la pura Consciencia en presencia de las modificaciones significa simplemente que las modificaciones no pueden funcionar a menos que estén a la luz de la Consciencia: es “percibida” en su presencia porque no pueden alejarse de su presencia:
Así como los colores, como el rojo, etc., se manifiestan en una joya en presencia de la luz solar, así en Mi Presencia todos los objetos son vistos. Por tanto, todas las cosas están iluminadas por Mí como por la luz solar.[xxix]
Así como los objetos inertes requieren para ser vistos de iluminación procedente de alguna fuente exterior de luz, así las modificaciones mentales requieren la luz del Sí Mismo a fin de poder percibir los fenómenos exteriores o interiores: sin esta luz del Sí Mismo, la “joya” del intelecto no contendría los distintos colores.
Así pues, la absolutidad del Conocimiento supremo implica que necesariamente comprenda todo conocimiento relativo, sin que por esta dimensión interna de su propia naturaleza inmutable se haga relativo. Cualquier forma relativa de conocimiento debe por tanto ser subsumida por el mismo principio por medio del cual opera, si es que ha de asimilarse a lo que Shankara llama más arriba su “naturaleza esencial”. El valor intrínseco de todas las formas de conocimiento deriva por tanto, en última instancia, de la medida en que contribuyen a una toma de conciencia de su “naturaleza esencial”, la cual es unacon la Consciencia Suprema del Sí Mismo. Este Conocimiento trascendente es por consiguiente “in-tencionado” (buscado) -incluso si es inconscientemente- por todas las cogniciones inferiores, que de este modo pueden asimilarse al objeto que en última instancia es buscado.
Se debe señalar que desde la perspectiva de Shankara el intelecto no solo se considera la facultad clave para aprehender las realidades trascendentes, sino que también se ve como la fuente de sufrimiento para el individuo. En otras palabras, solo se puede hablar sea de liberación, sea de esclavitud, en relación al intelecto, el cual ocupa una posición intermedia entre el Sí Mismo incondicionado y el ego empírico. Si la consciencia intelectiva experimenta uno u otro, depende de su orientación fundamental, y por consiguiente de su contenido: bien la manifestación exterior, o bien el principio interior.
Centrándonos primero en el aspecto negativo del intelecto, dice Shankara:
El apego, el deseo, el placer y la tristeza, etc., surgen en presencia de buddhi; en el sueño profundo, cuando no existe buddhi, desaparecen; por tanto, pertenecen a la buddhi y no al Sí Mismo.[xxx]
Si el intelecto se identifica a sí mismo exclusivamente con los fenómenos externos, experimentará la inestabilidad correspondiente a los estados sucesivos, determinados, y subjetivos con que cabe caracterizar el “sufrimiento”; a pesar de la mención al “placer” que encontramos en la cita anterior, ya que cualquier placer que pueda experimentarse tiene una naturaleza transitoria, no eterna. De este modo, el sufrimiento es igualado con la ilusión, con la falsa atribución de realidad a los fenómenos manifestados, los cuales entonces aprisionan el intelecto dentro de sus propias limitaciones: “La esclavitud no es otra cosa que una ilusión del intelecto; la eliminación de esta ilusión es la Liberación.”[xxxi]
Penetrando más profundamente en el origen de esta ilusión, Shankara afirma que reside en la creencia de que el intelecto es en sí consciente, cuando en realidad no es sino el medio a través del cual se refracta la Pura Consciencia, adquiriendo su capacidad de iluminar exclusivamente de esa fuente: “Así como el hombre mira su cuerpo bajo el sol como si tuviese la propiedad de la luz en él, así mira al intelecto lleno del reflejo de la Pura Consciencia como si fuese el Sí Mismo.” [xxxii]
Si se toma falsamente el intelecto por el Sí Mismo consciente, entonces el modo de consciencia resultante tendrá que estar determinado necesariamente por los fenómenos exteriores y sus contrapartidas subjetivas; todo ello en forma de múltiples apegos. De este modo, puede verse que subsiste un tipo de relación simbólica por la cual el intelecto parece iluminar las formas, y a su vez éstas alimentan la ilusión del intelecto de creerse ser la consciencia que las ilumina, cuando en realidad esa consciencia tiene una naturaleza secundaria y derivada que asume el carácter de las formas que ilumina: “Así como la luz, lo que revela, asume la las formas de los objetos que ella revela, así el intelecto se parece a todas las cosas en tanto que las revela.” [xxxiii]Mientras que, como hemos visto antes, el intelecto recibe en sí su luz del Sí Mismo.
Centrándonos ahora en su aspecto positivo, el intelecto ocupa un lugar privilegiado en relación al Sí Mismo porque recibe la luz de la pura consciencia de una forma más integral que ninguna otra modalidad del Sí Mismo:
Aunque es omni-penetrante, el Sí Mismo no brilla en todo: solo brilla en el intelecto, al igual que lo hace un reflejo en un espejo limpio.”[xxxiv]
La analogía del espejo es particularmente reveladora cuando se considera en relación con el reflejo del Sol en el agua:
El Sí Mismo, que tiene como adjuntos el intelecto y la fuerza vital, se refleja en las modificaciones del intelecto y en los sentidos como lo hace el Sol reflejado en el agua. El Sí Mismo es libre y puro por naturaleza. [xxxv]
Mientras que la luz del Sol es ininterrumpida, pura y constante, su imagen reflejada en el agua -el reflejo del Sí Mismo en el intelecto- está sujeta a distorsión, sirviendo el agua “en movimiento” de imagen vívida del intelecto distraído y engañado por las configuraciones cambiantes de los estados subjetivos y los fenómenos externos. Sin embargo, si se aquieta el intelecto, y se concentra en su fuente, entonces refleja fielmente el Sí Mismo. Si por un lado el reflejo no es el objeto reflejado, por otro, no se puede decir que el reflejo posea ninguna realidad aparte de la del mismo objeto; en este sentido es idéntico al objeto.
Este punto de vista de la inmanencia del objeto en el reflejo del mismo, contiene una clave importante para entender la trascendencia metódica u operativa de la disciplina de la concentración interiorizante que resulta ser central en el adhyatma-yoga. Mientras que, como hemos visto antes, es la inmanencia del Sí Mismo en el intelecto lo que se acentúa en el dominio del método. Esta importancia es legítima solo en la medida en que se ha captado conceptualmente la trascendencia del Sí Mismo en relación al intelecto. Shankara, tomando primero la dimensión de trascendencia, escribe lo siguiente:
Una persona ignorante confunde el Sí Mismo con el intelecto y el reflejo de la Pura Consciencia en él, cuando en realidad lo que hay es un reflejo del Sí Mismo en el intelecto, similar al reflejo de un rostro en un espejo.[xxxvi]
Por otro lado, la identidad esencial entre el reflejo -aquello que es el “contenido” de la facultad intelectiva- y el Sí Mismo se afirma de acuerdo con la dimensión de inmanencia:
Así como el reflejo de un rostro que hace parecer el espejo como si fuera el rostro mismo, así el Sí Mismo es el reflejo del Sí mismo en el espejo del ego que hace que éste parezca el Sí Mismo. Así pues, el significado de la afirmación “Yo soy Brahman” es razonable… Es solo de esta manera, y no de otra, como se conoce que se es Brahman. De otro modo la enseñanza “Tú eres eso” sería inútil a falta de un medio.[xxxvii]
En otras palabras, por un lado, el Sí Mismo se ve que trasciende la facultad del intelecto, si bien por otro constituye la realidad inmanente del intelecto; realidad directamente reflejada allí cuando la facultad se orienta hacia su fuente luminosa y principio interior, e indirectamente reflejada cuando es “percibida en presencia de” las modificaciones mentales que asimilan los fenómenos manifestados; y ello en tanto que estas modificaciones solo pueden funcionar a la luz del Sí Mismo.
Es importante destacar aquí la diferencia entre la mente inferior (manas), y la mente superior o intelecto (buddhi):
Lo que pertenece a la mente inferior y a la mente superior es respectivamente, el pensamiento y el conocimiento.[xxxviii]
El “pensamiento” cabe identificarlo con el individuo como tal, ya que es pura consciencia particularizada, mientras que el conocimiento pertenece a esa consciencia misma.
Shankara dice desde otro ángulo que los distintos nombres que se dan al denominado “órgano interno” son el resultado de la cualidad de consciencia en cuestión; este órgano interno “se llama mente (manas) cuando está operando la duda, etc., el intelecto (buddhi) cuando surge la determinación fija, etc.”. [xxxix]
Esta determinación se puede equiparar con la aspiración firme y la concentración focalizada en un punto. El intelecto -el punto de contacto entre el rayo vertical del Sí Mismo y el plano horizontal del ego- es entonces fiel a la función propiamente trascendente solo cuando está orientado hacia su origen, y se relativiza en la medida en que se permite a sí mismo ser determinado por la mente discursiva -aquello a lo que pertenece el pensamiento individual y que es su concomitante ineludible: la duda-.
Cuando la mente individual se apropia de la luz del intelecto y utiliza su capacidad luminosa en la búsqueda de propósitos determinados, relativos, e individuales, entonces la misma consciencia -que en su naturaleza esencial es una con el Sí Mismo-, adquiere la apariencia de fugacidad, es considerada falsamente como un apéndice de la mente. En este estado, la consciencia se ve como situada por debajo del ego individual que lo dirige, en vez de verse como esa sola facultad por medio de la cual se puede trascender la individualidad. De este modo es como pueden entenderse afirmaciones de Shankara aparentemente incompatibles entre sí, como que “la esclavitud no es otra cosa que una ilusión del intelecto”, y que “el Sí Mismo solo brilla en el intelecto”.
Yendo ahora al proceso mediante el cual ha de interiorizarse la consciencia conforme a la disciplina espiritual de adhyatma yoga, decir que se basa en la progresiva “disolución” de los modos exteriores de consciencia. El medio para hace efectiva esta disolución es la abstinencia: aquietando las funciones de las facultades exteriores, son absorbidas en su causa sutil, las cuales, siendo en sí mismas el efecto relativamente grosero de una causa anterior e interior, deben igualmente ser detenidas de modo que sean reabsorbidas dentro de su causa. Este proceso culmina finalmente en la realización del “Sí Mismo que es pura paz”, y de la que Shankara afirma que constituye “la cumbre más alta posible de la experiencia humana”.[xl]
Este proceso de ascenso espiritual se escribe así: todas las actividades de los sentidos han de disolverse en la mente (manas); la mente se ha de disolver en su “principio luminoso”, el intelecto (buddhi); entonces el intelecto ha de disolverse dentro de Hiranyagarbha, es decir ha identificarse con el intelecto universal -el “primer nacido”-; finalmente éste ha de disolverse en el Absoluto, “el Sí Mismo verdadero, que es pura paz, carece de distinciones, es sin modificaciones, y existe en todo.” [xli]
Aquí el principio operativo es que la abstinencia de todas las tendencias exteriorizantes de la consciencia, ese ir de lo sensible a lo inteligible, constituye lo que puede llamarse la “sombra” de la concentración positiva y centrada en un punto sobre la fuente mas interior de la consciencia. La abstinencia del pensamiento exteriorizante, junto con la concentración en el origen de la consciencia, culmina finalmente en la Realización de la Pura Consciencia, y ello porque la luz de la pura Consciencia corre a través de estas facultades como un eje luminoso. Es así como se puede decir que esta consciencia, siendo la substancia inmanente y más interior de todos los modos de consciencia, es también el modo de consciencia “más elevado” o trascendente, de conformidad con la identidad previamente señalada entre las dimensiones de altura y profundidad.
Habiendo realizado el verdadero “sí mismo” propio como el Sí Mismo de todo, no hay lugar a la abstinencia; al igual que vimos antes que neti neti deja de operar en el nivel más alto, no siendo el Sí Mismo susceptible de negación. Además, en este estadio no hay ya lugar para un agente individual capaz de la abstinencia o de la acción, ya que la consciencia de jivatman ha sido ya plena e indistinguiblemente identificada con Eso sobre lo que la conciencia concentrada estaba antes focalizada -su propio principio interior-. Esta es la consumación del ascenso espiritual por medio de la concentración, y es el ejemplo más elevado del siguiente principio universal: “Cualquiera que sea la cosa en la el hombre piense firmemente y con convicción inquebrantable, en eso se convierte pronto.”[xlii]
Debe quedar claro que la misma realización de este modo trascendente de consciencia por medio del intelecto, implica necesariamente trascender el intelecto mismo, considerado en su relación con el individuo. El “éxito” mismo del intelecto en cuanto a reflejar el Sí Mismo debe implicar la desaparición del intelecto como facultad o medio de consciencia:
El intelecto conocía la inexistencia del Brahman supremo antes de discriminar entre el Sí Mismo y lo que no es el Sí Mismo, pero después de la discriminación no hay ningún sí mismo individual distinto de Brahman, ni siquiera el intelecto mismo.[xliii]
En otras palabras, ya no puede haber consciencia del intelecto como entidad aparte de aquello que refleja; la consciencia del individuo debe disolverse por completo en la Consciencia como tal. Solo entonces puede llamarse propiamente trascendente, unitiva, e infinita, estando todas las demás formas de consciencia extrínsecamente limitadas por la dualidad, y por tanto por la finitud y la relatividad. Una Consciencia tal es sinónimo de mukti o moksha. En la siguiente sección examinaremos el significado de esta Liberación.
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[i] Samkara on Enlightenment. Vol.VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 4.
[ii] Ibíd., 4-5.
[iii] Ibíd., 139.
[iv]Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 137.
[v] Ibíd., 13.
[vi] Ibíd., 15.
[vii] Ibíd., 8.
[viii] Ibíd., 65-66
[ix] Ibíd., 67
[x] Ibíd., 67.
[xi] Ibíd., 66-67.
[xii] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., II, 15.14.
[xiii] Atma-bodha, trad. “Raphael”, 30.
[xiv] Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 152.
[xv] A Thousand Teachings—Upadesa Sahasri, trans. Swami Jagadananda, II, 6.1, 4, 6.
[xvi] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston. II, 5.5.
[xvii] Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston., 143,145.
[xviii] Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 161.
[xix] Ibíd., 159-160.
[xx] Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston., 144.
[xxi] Ibíd., 144.
[xxii] Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 161.
[xxiii] Ibíd., 170.
[xxiv] Ibíd., 169.
[xxv] Esto no se debe confundir con el Raja Yoga de Patanjali, el cual es criticado rigurosamente por Shankara.
[xxvi] Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 54.
[xxvii] A Thousand Teachings—Upadesa Sahasri, trad. Swami Jagadananda, I,2.103.
[xxviii] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston. I, 2.108.
[xxix] Ibíd., II, 7.4
[xxx] Atma-bodha, trad. “Raphael.”, 23.
[xxxi] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston. II, 16.59.
[xxxii] Ibíd., II, 12.1.
[xxxiii] Ibíd., II, 14.4.
[xxxiv] Atma-bodha, trad. “Raphael.”, 17.
[xxxv] A Thousand Teachings—Upadesa Sahasri, trad. Swami Jagadananda, II, 14.33
[xxxvi] Ibíd., II, 12.6.
[xxxvii] Ibíd., II, 18.109-110.
[xxxviii] Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 44.
[xxxix] Ibíd., 29.
[xl] Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 86.
[xli] Ibíd., 85.
[xlii] Direct Experience of Reality, Verses from Aparokshanubhuti, trad. Hari Prasad Shastri, 140.
[xliii] A Thousand Teachings—Upadesa Sahasri, trad. Swami Jagadananda, II, 7.6.