SHANKARA
Tat tvam asi
(IV)
Reza Shah Kazemi
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2. La acción
La realización del Sí Mismo se logra a través del conocimiento, y estrictamente hablando, implica trascender la acción y el reino en el que ésta opera. Se puede identificar una causa objetiva y una subjetiva para ello, y éste es el caso en la perspectiva de Shankara. Objetivamente, la acción debe trascenderse debido a las condiciones definitivas propias de su funcionamiento; y subjetivamente, se debe trascender porque constituye la dinámica por la que se perpetua la ignorancia a través del círculo vicioso del karma.
Respecto al factor objetivo, un examen de los fundamentos de la acción indica que consiste en la triada “conocimiento-conocedor-conocido”. El conocedor en cuestión es por definición el falso sí mismo, el ego empírico, el agente que pone en movimiento los instrumentos de la inteligencia y la sensibilidad del conocimiento, siendo el conocimiento registrado por medio de estos instrumentos completamente relativo; lo conocido es el objeto deseado hacia el que se orienta la acción. "Los "factores” de la acción son: el agente, el cuerpo, los órganos, la energía vital, y el poder divino sobre ellos [1].
Así definida, la acción no puede resultar de ningún modo en el conocimiento trascendente; es una barrera insuperable hacia la realización; una barrera constituida por los mismos prerrequisitos para la acción misma. A partir de este resumen, resulta evidente que la categoría “acción” cubre más que el simple movimiento físico. Está íntimamente relacionada con la cognición, y es esta relación la que revela la dimensión subjetiva de las limitaciones de la acción: “La acción es incompatible con el conocimiento metafísico, ya que va acompañada del sentido del ego.”[2]
Según Shankara, la acción alimenta la doble ilusión de “Yo soy el que está llevando a cabo la acción”, y “que esto sea mío”. La primera consolida la falsa idea de que la identidad propia reside en el agente empírico, lo cual es una manera de intensificar la superposición del Sí Mismo sobre lo que no es el sí mismo; mientras que la segunda, al adscribir atributos empíricos al Sí Mismo superpone lo que no es el sí mismo sobre el Sí Mismo, el cual es de este modo sujeto a cualificaciones, y es por ello reducido al “Absoluto inferior”, o “Absoluto con cualidades” -Brahma saguna- en oposición al Absoluto que trasciende todas las cualidades -Brahma nirguna-.
El Sí Mismo no está sujeto a modificaciones. Una vez que se comprende la naturaleza del Sí Mismo y es identificado como la propia identidad, el concepto limitativo de agente individual se elimina de una vez por todas. Ahora bien, es desde la perspectiva de esta realización desde donde Shankara puede relegar el ámbito completo de la acción a la ilusión: si la realización del Sí Mismo conlleva trascender la acción, entonces la renuncia a la acción debe ser un prerrequisito para dicha realización:
¿Cómo puede haber de nuevo los conceptos de “agente” y de “sujeto que disfruta” una vez que se da la realización de que “Yo soy lo real”? Por tanto, el conocimiento metafísico no puede requerir o recibir ningún apoyo de la acción”. [3]
Como la realización -que en este contexto significa “hacer real” o efectivo el hecho de que “Yo soy lo real”- elimina las bases sobre las que el individuo está atado a la ilusión de ser un agente activo, entonces se deduce de forma natural que la acción no puede ser un medio de realización. En otras palabras, la acción no puede conducir al logro de un estado que revele que la acción es ilusoria. Al igual que en el ejemplo de la serpiente y la cuerda, uno no puede obtener el conocimiento de la realidad de la cuerda si continúa actuando sobre la base del miedo a que es una serpiente.
La realización del Sí Mismo se dice que es “emancipación” o “liberación”. Se debe subrayar que el Jivanmukta se libera del reino del samsara-de nacimientos, muertes y renacimientos indefinidos- en esta vida. La existencia samsárica está tejida de ignorancia, de la falsa identificación con el complejo cuerpo-mente. Los que persisten en este error y toman como única realidad su sí mismo finito y el mundo exterior con el que ellos mismos se relacionan, negando así “la existencia de un mundo más allá”, se dice que “nacen una y otra vez, y vuelven una y otra vez dentro de Mi poder, en el poder de la muerte”:
Es decir, permanecen enredados en la cadena sin fin del sufrimiento constituida por el nacimiento, la muerte, y las demás penurias de la existencia transmigratoria. Ese es exactamente el estado de la gran mayoría de las personas.[4]
Se dice que la transmigración no tiene comienzo. No puede afirmarse que haya comenzado en ningún punto determinado porque ese punto ha de haber sido el resultado de la fructificación del karma precedente, y así sucesivamente. Los frutos del karma en forma de mérito y demérito se obtienen a través de la acción -entendida en sentido amplio, incluyendo la cognición, como hemos visto más arriba- y esta acción, en tanto que esclavitud, surge sobre la base de la falsa identificación con el complejo cuerpo-mente.
Y esto muestra que la detención total de la existencia transmigratoria solo puede darse a través de la devoción hacia el camino del conocimiento, asociado con la renuncia a toda acción.[5]
Es solo el conocimiento el que nos libera de las cadenas del samsara, de la existencia condicionada. Pero el conocimiento en cuestión pertenece a un orden completamente diferente de lo que de forma convencional se entiende por conocimiento.
Una cognición de la mente es un acto que puede decirse que está constituido por un verbo, y que se caracteriza por el cambio. Se le llama metafóricamente “conocimiento” porque termina y tiene como resultado una manifestación aparente de conocimiento.[6]
En otras palabras, en tanto que cabe caracterizarla como acto, ninguna cognición puede igualarse al conocimiento real, sino solo con una manifestación aparente del mismo. Como veremos más adelante, la ignorancia se puede debilitar por medio de determinados tipos de acción, pero éstas no pueden erradicarla, ya que la ignorancia es en sí el resultado de méritos y deméritos anteriores surgidos a partir de la acción. Decir “acción” es pues decir “perpetuación de la ignorancia”.
El trabajo conduce a la purificación de la mente, no a la percepción de la Realidad. La realización de la Verdad es provocada por la discriminación, y no por diez millones de acciones.[7]
La emancipación o Liberación no puede reducirse al efecto de ninguna acción, ya que la acción es un modo de existencia condicionada, con lo que la liberación de la existencia condicionada que implica la Liberación dependería entonces para su logro de un modo perteneciente a ese mismo nivel de existencia.
El énfasis otorgado por Shankara al poder de liberación del conocimiento trascendente conduce a la expresión de ciertas ideas antinómicas, cuya intención oculta es establecer con el mayor rigor la inconmensurabilidad entre le reino de la acción -que implica cambio, alteridad, transitoriedad e ilusión- y la realización del Sí Mismo, inmutable, no dual, eterno, e incondicionalmente real. Un ejemplo de estas antinomias es la siguiente, que está extraída de su comentario a la Bhagavad Gita:
En el caso de aquel que busca la liberación, incluso el dharma es un pecado, en tanto que es causa de esclavitud.[8]
Aquí, la doble cualificación es importante: es solo para el mumukshu -aquel que busca la liberación- para quien el dharma puede constituir un pecado. Esto es así solo en la medida en que cause esclavitud a la acción, y no en tanto que el dharma se lleve a cabo de una forma desinteresada. Una meta inferior solo puede considerarse un pecado si se relaciona con la conquista de la realización mas elevada.
Hay aquí una distinción entre aquellos que llevan a cabo sus deberes con espíritu de renuncia y aquellos que lo hacen con un espíritu de apego. Pero dentro de la primera categoría hay una división más: está aquel que renuncia a la acción porque ve la “inacción en la acción”, y está desinteresado en la totalidad del ámbito de la acción, viéndola como una ilusión. Este tipo de renunciante es “superior” en relación al renunciante que:
Ofrece todas las acciones a Ishvara con la fe en que “Yo actúo por Él” … El resultado de las acciones realizadas así es únicamente la pureza de mente, nada mas.”[9]
Esto cabe interpretarlo del siguiente modo: actuar por el Señor, concebido como el “otro”, puede ser un modo de acción no egoísta, pero en tanto que está llena de significado para el agente, y en tanto que está condicionada por su referencia al Señor actuante -por tanto, Brahma saguna y no el no-activo Brahma nirguna-, una acción así pertenece al reino de lo que no es el sí mismo. Puede que “carezca de sí mismo”, entendiendo este “sí mismo” como el ego relativo, pero aun continúa quedándose corto en lo que se refiere a los requerimientos del camino de la Realización suprema del Sí Mismo.
Sin embargo, el logro de la “pureza mental”, a pesar de ser el resultado más elevado de la acción, se puede decir también que constituye un prerrequisito para proseguir el camino de la trascendencia. Por consiguiente, uno debe tener en cuenta esa cualidad interior perteneciente a la acción exterior y que conduce y cultiva la pureza mental, a saber: la virtud.
Shankara deja bastante claro que sin virtud no se puede realizar el conocimiento liberador. Ya el primer sutra de Atma-bodha clarifica que un prerrequisito, incluso para recibir la doctrina del Sí Mismo, es un elevado grado de virtud: “Este Atmabodha se escribe para aquellos que, estando en busca de la Liberación, han sido purificados del mal por constantes austeridades y han alcanzado la calma y la paz.”[10]Este énfasis sobre la virtud -estar purificado del mal- se repite en Upadesa Sahasri, en donde Shankara escribe que el conocimiento de Brahman solo debe entregarse “a aquel cuya mente ha sido pacificada, que ha controlado sus sentidos, que está libre de todo defecto, que ha puesto en practica los deberes prescritos en las Escrituras, y que posee buenas cualidades; solo a quien es siempre obediente al maestro y busca la Liberación; a nadie más.”[11]
Las virtudes esenciales deben estar ya presentes en el alma del discípulo -en algún grado al menos- y como condición previa a la enseñanza del conocimiento superior. Pero el maestro debe continuar proporcionando, como parte de la disciplina espiritual, “instrucción sólida” sobre las virtudes centrales que están expuestas en la Bhagavad Gita (XII, 7-12), y entre las cuales uno puede identificar -como condiciones morales esenciales, en oposición a condiciones intelectuales- las siguientes: humildad, modestia, inocencia, paciencia, rectitud, servicio al maestro, pureza, firmeza, auto-control, desapego, ausencia de egoísmo, ecuanimidad, y devoción al Señor. Al comentar la frase de Krishna “se dice que esto es conocimiento” (en donde “esto” se refiere a las cualidades anteriores), dice Shankara:
Se dice que estos atributos… son conocimiento porque conducen al conocimiento. Lo opuesto a esto -orgullo, hipocresía, crueldad, impaciencia, falta de sinceridad y demás- es ignorancia, que debe evitarse y entenderse que tiende a la perpetuación del samsara.[12]
Uno puede ver que para Shankara la moralidad no puede divorciarse de la verdad más elevada, incluso si ambos elementos pertenecen a órdenes de realidad inconmensurables entre sí. El conocimiento relativo al Sí Mismo trasciende infinitamente el dominio en el que opera la moralidad, es decir, el mundo externo, por un lado, y el sí mismo relativo -el jivatman-, por otro. Pero sin embargo hay una relación crucial entre el conocimiento y la virtud: la virtud no es solo una condición necesaria para recibir la instrucción doctrinal, sino que -se afirma- es también un medio para el logro del conocimiento: el maestro “deberá inculcar ampliamente en el discípulo cualidades como la humildad, que son los medios de conocimiento”. [13]
El más pequeño rastro de orgullo -apego al ego ilusorio- no solo “perpetua el samsara”, sino que es también una forma de ignorancia, un vicio que aquí se entiende no solo como maligno por derecho propio, sino como un velo sobre la verdad. El orgullo no es simplemente inmoral, es también una disfunción intelectual. Por otro lado, la virtud de la humildad no se agota en su dimensión puramente moral; tiene, además, y por encima de todo, una auténtica función intelectual. De este modo, la humildad puede entenderse como una cualidad moral que prefigura esa extinción total del individuo que conlleva la Realización del Sí Mismo. Es una manera de ser conforme con la verdad más elevada, y que, por esa misma razón, realza la receptividad hacia ella. Además, sin humildad hay presente siempre un riesgo, que el cocimiento sea malversado por el individuo, en vez de servir para revelar el Sí Mismo supraindividual:
Aquel que sabe que la Consciencia del Sí Mismo nunca deja de existir -que nunca Es un agente-, y que también renuncia al egoísmo consistente en afirmar que es un Conocedor de Brahman, ese es un verdadero Conocedor del Sí Mismo. Los demás no.[14]
En otros términos, la verdadera consciencia del Sí Mismo exige que el ego no deba enorgullecerse en su conocimiento, pues el conocimiento en cuestión estaría entonces socavado por la misma ilusión que se supone erradica, a saber: el ego como entidad subsistente. Es más, es un absurdo para el ego el hecho de enorgullecerse por saber “algo”, como si ello estuviese fuera de sí mismo, pues entonces esa misma dualidad no deja traslucir la pretensión a la consciencia unitiva. Solo el Sí Mismo se conoce a Sí mismo. El logro más elevado para el ego en relación a la “experiencia” del Sí Mismo, es la extinción en el mismísimo seno de la consciencia unitiva (un tema que se tratará más adelante). Esta extinción se prefigura en todas las virtudes esenciales, las cuales se consideran, por un lado, como preparaciones y condiciones previas para esta consciencia, y por otro, como garantía de que la doctrina no conducirá al orgullo -a la intensificación de la existencia ilusoria separada del Sí Mismo-. Siendo así, servirán para aflojar el control del ego sobre la consciencia, y de este modo ayudarán a la asimilación efectiva del conocimiento liberador.
Mientras que de este modo la humildad aparece claramente como una virtud clave en la búsqueda del conocimiento liberador, las otras virtudes mencionadas son también indispensables. Si bien Shankara no lleva a cabo desarrollos sobre ellas individualmente, la perspectiva intelectual sobre el orgullo y la humildad expuesta anteriormente cabe aplicarla a las otras virtudes.
Vemos entonces que, incluso a este nivel no-trascendente del alma, la cuestión de “conocer” no cabe aislarla de las dimensiones del “ser”, el cual, a este nivel se identifica con el ser virtuoso. Esto se puede ver como un reflejo de la realización trascendente del Si Mismo, en el que la pura Consciencia es indistinguible del Ser no condicionado. El conocimiento de la Verdad por parte del alma debe ir acompañado de la vivencia de la Verdad, es decir, debe ser acorde con la virtud impecable.
El aspecto positivo de la acción virtuosa es que, no es solo es una condición previa esencial para recibir la doctrina, sino que también es un medio de purificación de la mente, y de este modo, de preparación del camino para la asimilación del conocimiento liberador. Pero al ser un medio y no el fin, debe ser trascendida. La siguiente sección examina el grado en el que el rito ayuda a este proceso de trascendencia.
3. Ritos y Conocimiento
Shankara da una respuesta matizada a la pregunta sobre la relación entre la ejecución de ritos y el surgimiento del conocimiento; una respuesta que en esencia es la misma que da a la cuestión de la naturaleza y función de la acción y la virtud. Por un lado, hay una disyunción entre el rito y el conocimiento, y desde este punto de vista, aquel que busca el conocimiento debe trascender tanto la actividad ritual como renunciar a las recompensas que estos ritos proporcionan. Por otro lado, uno solo puede efectuar esta trascendencia en tanto que ha alcanzado ese grado de receptividad que se requiere para la recepción del conocimiento más elevado.
Centrándonos primero en el último punto de vista, Shankara afirma que la ejecución de los ritos puede entenderse que es “causa” del conocimiento en tanto que “es instrumental para extinguir ese demérito que surge de los pecados pasados que obstruyen el conocimiento del Absoluto”[15]. Se dice que la actividad ritual sirve por tanto para “cooperar” con el conocimiento del Absoluto, pero haciendo hincapié en que esta función depende de la disciplina de “la escucha de los textos metafísicos de las Upanishad, la reflexión sobre ellos, la meditación persistentemente en ellos (sravana-manana-nididhyasana), junto con la fe, la unidad de propósito, y otra cualidades psicológicas necesarias”.[16]
La eficacia de esta triple disciplina de sravana-manana-nididhyasana, presupone entonces por un lado la fe, y por otro “las cualidades psicológicas necesarias” que cabe entenderse como referidas a las virtudes señaladas en el apartado anterior, así como a la serie de virtudes tradicionales vedantinas conocidas como los “seis tesoros” (satsampatti).[17]
En relación con esto, es importante subrayar la insistencia de Shankara en la fe. Sin la correcta relación entre jivatman e Ishvara, no es posible la iluminación, sino que todas las demás virtudes quedan invalidadas desde el punto de vista de la realización. El alma ha de ser plenamente consciente de su subordinación existencial al Señor, a quien debe una actitud de devoción reverente. Después de especificar que el conocimiento más elevado solo se debe enseñar a aquel que es “devoto del Señor”, Shankara añade:
La enseñanza no se debe dar a nadie que no sea obediente o devoto, incluso si se tratase de un hombre auto-disciplinado o inteligente. Si una persona tiene resentimientos contra el Señor, no deberá recibir la enseñanza, incluso si posee todas las demás virtudes bajo el sol.[18]
La cuestión del estatus ontológico de esta devoción se examinará mas adelante a la luz de la discusión de la realización del Sí Mismo, sin embargo, en este momento se debe señalar que el anhelo de Liberación que implica trascender las limitaciones ontológicas del Absoluto “inferior” -el Señor-, de ningún modo niega la fe y la devoción en Él, sino que más bien esta fe en el Señor se intensifica como condición previa esencial para la integridad de la aspiración por trascender el Señor -cuya limitación aparece exclusivamente desde el punto de vista paramarthika, es decir, desde el punto de vista que otorga la realización de Brahma nirguna-. La aspiración que se centra en este Absoluto “superior” coexiste de este modo con la devoción hacia el Absoluto “inferior”: aspiración y devoción pueden pertenecer a planos inconmensurables entre sí, pero no hay ninguna contradicción entre ambas actitudes. La aspiración hacia el Sí Mismo y la devoción al Señor no solo son perfectamente compatibles, sino que de hecho una potencia a la otra; y esto, en la misma medida en que se capta que el Señor no es otro que el Sí Mismo -no hay dos Absolutos, sino uno, dándole su lugar a cada una de sus dimensiones-, y si es que el alma ha de ser integrada como una totalidad (y no como algún elemento abstracto) en la consciencia el Absoluto. De este modo, encontramos a Shankara explicando en el verso de apertura de Las Mil Enseñanzas, que su enseñanza se imparte para el bien de “aquellos desean profundamente la liberación yque tienen fe”.[19]
Además, la fe tiene una función iluminadora intrínseca. Hay una cualidad intelectiva que fluye de la fe y que conduce a la comprensión de los principios metafísicos. Al comentar sobre por qué el maestro dice en la Chandogya Upanishad “Ten fe”, Shankara dice lo siguiente:
Cuando hay fe, la mente se puede concentrar en el punto que uno quiere conocer, y esto posibilita que finalmente lo conozcamos.[20]
Cuando de este modo están presentes la fe y las demás condiciones descritas anteriormente, se puede decir que los rituales se consideran como “auxiliares remotos” del conocimiento (arad upakaraka). Pueden utilizarse en la búsqueda del conocimiento por medio de la eliminación gradual de la ignorancia resultante del demerito anterior; y ayudan en la purificación progresiva de la mente, haciendo de este modo la función de “auxiliares” del conocimiento. Pero también se ha de entender su aspecto de “lejanía”, y esto nos lleva al primer aspecto de la relación entre el rito y el conocimiento que se ha hecho anteriormente, esto es, a la disyuntiva.
Como hemos visto antes, se considera pecaminoso incluso el dharma, en tanto que conduce a la esclavitud. Esto se debe entender a la luz del principio según el cual todo, excepto la Realización Suprema, es algo relativo, y como consecuencia un tipo de mal en relación a ella:
Cuando se ha conocido el Sí Mismo, todo lo demás se ve como un mal.[21]
Siendo así, aquel que anhela la Liberación del samsara debe cultivar un cierto “rechazo” hacia aquellos mundos superiores que se prometen como fruto del mérito obtenido a través de los ritos.[22]Si la intención del individuo es la Liberación, entonces cualquier inclinación hacia objetivos inferiores -por más elevados o loables que puedan ser en sí mismos- debe ser eliminada con firmeza, a fin de que todos los esfuerzos y la atención se centren en la aspiración más elevada. Por consiguiente, uno debe estar desapegado de los ritos que están relacionados con esas recompensas no-trascendentes.
Si bien Shankara no es rígido en cuanto a la necesidad de la renuncia exterior y la abstención de toda acción ritual, queda claro que las considera como la forma de proceder más adecuada para aquel cuya inatención es la realización del Absoluto. Así como, para aquel que está deseoso de los tres “mundos exteriores” (bhur, bhuvah, svah: este mundo, el de los ancestros, y el de los Cielos[23]) resulta adecuada la ejecución de los ritos relacionados con estos mundos, así “aquellos que quieren como mundo el Sí Mismo deben renunciar definitivamente al mundo como monjes vagabundos… Partiendo de la propia casa como monje sin morada (parivrajya); siendo la renuncia a todos los medios de acción (rituales) algo implícito en la disciplina y parte de ella.”[24]
El hecho de que esta última forma de renuncia solo se recomiende de forma tácita, significa que no es una condición sine qua non de la disciplina. En la práctica, es mas probable que esto fuese en lo que Shankara insistiese, si bien admitiese que los “cabeza de familia” (grhashta) que llevan a cabo ritos pudieran también buscar y realizar la Liberación; tema este sobre el que cabe encontrar afirmaciones en el Veda mismo. Sin embargo, como regla general, el verdadero mumukshu que busca la Liberación ene esta vida, es aquel que “normalmente renuncia a todo lazo con todo tipo de ritos, y a toda forma de residencia permanente, deambulando por la tierra como asceta con un único bastón: un monje de la orden paramahansa.”[25]
Vistas las limitaciones, así como la importancia, de la acción y de los ritos, podemos abordar el siguiente estadio identificable en la jerarquía de la realización: la meditación.
[1]Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 3-8
[2]The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., II, 1.12.
[3] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., II, 1.20.
[4] Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 11-12.
[5] Ibíd., 8
[6] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., I, 2.77.
[7] Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda I,2-77
[8] The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya, trad. Alladi Mahadeva Sastry, IV,21.
[9] The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya, trad. Alladi Mahadeva Sastry, V,10.
[10]Atma-bodha, trad. “Raphael.”, 1.
[11] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., II, 16.72
[12] The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya, trad. Alladi Mahadeva Sastry, XIII, 11.
[15] Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 89.
[16] Ibíd., 89.
[17]Tradicionalmente se señala que son: sama-calma (contención de la mente); dama-autocontrol (contención de los sentidos); uparati-detención de la acción mundana; titiksa-paciencia, fortaleza, impasibilidad ante la adversidad; samadhana-concentración; sraddha-fe.
[18] Ibíd. 278-279
[19] The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston., I, 1.
[20] Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 147.
[21] Ibíd., 62.
[22] Ibíd., 70.
[23]A este último también se le denomina Svarga,Satya-loka, y Brahma-loka, los cuales mencionaremos más adelante como el Cielo en el que reside el krama-muktaantes de la reabsorción final en el Sí Mismo al final del ciclo.
[24] Samkara on Discipleship. Vol. V of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 147, 114. 115.
[25] Samkara on Enlightenment. Vol.VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 31-32.