SHANKARA
Tat tvam asi
(II)
Reza Shah Kazemi
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2. El Ser y la Trascendencia.
El Absoluto es conocido primero como Ser, cuando se aprehende a través del concepto (provisional) de Ser construido con sus adjuntos externos; después es conocido como Sí Mismo en su capacidad de Ser (puro), carente de adjunto externos…. El Sí Mismo se manifiesta en su verdadera forma trascendente solo a aquel que lo ha aprehendido en forma de “Ser”.[1]
Uno puede entender más claramente la relatividad de esta “forma del Ser”, en contraposición a Eso que lo trasciende y que puede denominarse provisionalmente “Mas allá del Ser”, aplicando dialécticamente la herramienta de la doble negación a este modo de pensar sobre el Absoluto. En primer lugar, uno no puede decir que la “forma trascendente” del Absoluto -Brahma Nirguna- carece de ser o de realidad: por consiguiente es “no-nada”, a lo conduce el primer neti. El segundo neticonsiste en la negación de que pueda considerarse idéntico al Ser, lo cual conduce a concebir el Ser como Principio no-manifiesto de todos los seres manifiestos.
Respecto a la primera negación, -es decir, en términos en los que Brahma nirgunase debe ver como dotado positivamente de Ser- se debe señalar que la atribución positiva de ser al Sí Mismo, por más que sea metafísicamente inadecuada en primera instancia, es el prerrequisito necesario para captar el Absoluto en su “forma trascendente” como “Más Allá del Ser”, siendo éste un ejemplo del principio adhyaropa-apavada, señalado anteriormente.
Entonces, el Absoluto ha de entenderse como real -y por tanto que “Es”- incluso cuando carezca de la relatividad que ello acarrea la atribución de Ser, recordando que cualquier cosa que sea un atributo del Absoluto no es el Absoluto, y que, al atribuírsele, el Ser constituye necesariamente un atributo de ello. Ahora se necesita entender más claramente el concepto de relatividad del Ser.
Al comentar el texto “En el comienzo, todo esto era Sat”, Shankara escribe que el Ser en cuestión es:
…aquello contiene dentro de sí la semilla o causa (de la creación) … El Brahman que se indica con las palabras Sat y Prana no es aquel que está libre del atributo de ser la semilla o causa de todos los seres…. La Sruti también afirma: “No es ni Sat ni Asat (no ser).” … El Brahman Absoluto -disociado de su atributo causal- se ha señalado en los pasajes de esa Sruti como que: “Está mas allá de lo inmanifiesto, lo cual es superior a lo manifiesto.” “Carece de causa y es el substrato de lo exterior (efecto) y de lo interior (causa).”[2]
Satno puede ser sino Brahman, en tanto que no hay elemento en la cadena causal del ser que pueda divorciarse de la Realidad Una, la de Brahman; pero lo contrario es insostenible: Brahmanno es reductible a Sat. Solo cuando está asociado con el “atributo de ser la semilla o causa de todos los seres” se puede igualar Brahmancon el Ser; es el mismo Brahmanel que, cuando se disocia “de su atributo causal”, está mas allá de la relatividad del Ser, algo a lo que también se le llama aquí Inmanifiesto; este Inmanifiesto, si bien es “superior a lo manifiesto”, es no obstante una relatividad al estar condicionado por el hecho de que está situado en una relación de causalidad respecto al dominio de la manifestación. Causar la existencia de algo conlleva necesariamente compartir con esa cosa un atributo común, a saber, la existencia misma: “Si se afirmase que el Sí Mismo existe, dicha existencia seria transitoria, ya que no sería de un tipo distinto del de la existencia de una vasija”.[3]
Es por esto por lo que se afirma que Brahmanno es ni el Ser ni el No-Ser: está “más allá” del Ser, en donde este término indica de forma paradójica esa Realidad trascendente no-causal que, si bien abarca todas las cosas en virtud de contener en sí misma la causa última de todas ellas, no es sin embargo identificable con la causa o con sus efectos, sino que permanece impoluto respecto a todo “rastro del desarrollo de la manifestación (prapancha-upasama).”[4]
Otro aspecto significativo de la relatividad del Ser descansa en su relación con la acción: “Karya, o el efecto, es aquello que es hecho… lo cual tiene la característica del resultado. Karana, o la causa, es aquello que actúa, es decir, es el estado en el que el efecto permanece latente”[5]. A pesar del hecho de que el Ser es inmutable en relación a sus efectos manifiestos, a su vez es el primer “actor”, en tanto que es la causa inmediata de aquellas cosas que son “hechas”, es decir, sus efectos manifiestos; cuando se considera en relación al “Más allá del Ser” -que es no causal y no-actuante, Brahma Nirguna- el Ser es equivalente al acto, al movimiento, al cambio, y a la relatividad. Al constituir el fundamento ontológico del proceso de despliegue cósmico, el Ser es también el primer paso necesario en el despliegue de la Maya-sakti, el poder de ilusión que simultáneamente manifiesta y oculta lo Real. En otro lugar Shankara se refiere al Ser como “asociado a la acción”, en contraste con el Puro Absoluto que es nirbija-rupa, la “forma sin semilla”, siendo la semilla en cuestión la de la acción.[6]
La dinámica espiritual por la que el mundo es reducido a no ser “ninguna otra cosa que Brahman” se tratará en la Tercera Parte de este estudio. En este momento es importante clarificar la perspectiva doctrinal del mundo como ilusión, como corolario del principio de que “solo el Absoluto es Real”, y ampliar la cuestión de lo que se quiere decir al afirmar que el mundo es “irreal”.
Aunque se experimenta, y aunque es útil en la relatividad, este mundo se contradice a sí mismo en momentos sucesivos, es irreal, al igual que un sueño.[7]
El hecho de la experiencia ordinaria en el mundo no se niega; posee un grado de realidad, aunque relativo, sin lo cual sería “inservible”. Sin embargo, esta experiencia está inextricablemente cubierta por un mundo que se dice contradecir a sí mismo en momentos sucesivos. Con ello lo que se quiere decir es que esta en continuo cambio, en perpetuo movimiento, de modo que la concatenación de circunstancias de cada momento particular difiere, y por tanto se “contradice” respecto al momento siguiente. De aquello cuya naturaleza es la propia contradicción permanente no se puede decir que en verdad exista: la entidad en cuestión ha cambiado tan pronto como se le atribuye una existencia, “contradiciéndose” a sí mismo, y de este modo socavando la existencia ·aparente que había obtenido anteriormente; se hace absurdo hablar de la existencia real de una entidad tal, al tratarse de un proceso que se repite a sí mismo indefinidamente.
En vez de ello, el estatus ontológico de la experiencia mundana se compara con el del mundo onírico: parece ser real mientras se está soñando, pero al despertar se comprende que su verdadera naturaleza es “apariencia”; el mundo onírico se disuelve, y desde la perspectiva del sujeto despierto en realidad nunca “fue”. Así pues, este mundo, con toda la variedad de sus contenidos parece ser real únicamente desde a perspectiva vyavaharika, la cual es proporcional al grado relativo de realidad que le corresponde a este mundo, y este grado está a su vez condicionado por un lado con avidya, y por otro por la misma finitud y finalidad del mundo, el cual no solo se contradice a sí mismo en momentos sucesivos sino que también llega a un final definitivo: al igual que un sueño, el mundo está condenado a la extinción, a no “ser” nunca más, y todo aquello que es inexistente en algún momento no puede ser verdaderamente existente en ningún otro momento: “Aquello que es no-existente al principio y al final, también lo es, necesariamente en el medio.” [8]
Ahora se pueden explorar dos puntos de vista más desde los que se comprende que el mundo es ilusorio: aquellos que muestran las analogías de la “cuerda-serpiente” y de la “vasija-arcilla”. En el Vedanta Advaita la analogía de la cuerda y la serpiente es uno de los medios más utilizados para mostrar la realidad exclusiva del Absoluto, de Brahmanno dual, en contraste con la naturaleza ilusoria de los fenómenos diversos del mundo.
Esta diversidad, siendo solo una falsa imaginación, como la de la serpiente en la cuerda, no existe realmente…La serpiente imaginada en la cuerda…no existe realmente, y por consiguiente no desaparece por medio del entendimiento correcto.[9]
Cuando estando en la oscuridad se confunde una cuerda con una serpiente, hay un objeto real presente y un objeto imaginado ausente: la serpiente como tal está ausente, pero “se” presenta en tanto que en realidad se trata de una cuerda: aquel objeto al que se le adscribe un nombre y una forma es en realidad una cuerda. Cuando se percibe la cuerda, no se puede decir que ninguna realidad existente anteriormente -la “serpiente”- haya dejado de existir: lo único que cesa es la percepción errónea, y la ilusión desaparece; el substrato sobre el cual se impuso el concepto de “serpiente” aparece entonces como algo evidente. Del mismo modo, el mundo de la multiplicidad es una ilusión derivada de a ignorancia; está superpuesto sobre el Absoluto velando -en la forma de un upadhi- su verdadera naturaleza, y por tanto tiempo como confiere la cualidad de su propia naturaleza a aquello sobre lo que está superpuesto, mientras que en realidad es ese substrato el que proporciona el fundamento ontológico para la superposición, y de este modo es el le confiere cualquier “realidad” que se pueda decir que tenga. Solo cuando es “visto a través” se puede asimilar a su substancia.[10]Así pues: “la serpiente imaginada en la cuerda es real cuando se ve como cuerda”.[11]
Pero para ver a través del mundo de este modo y captar su substrato, uno debe primero distinguir una cosa de otra:
Una vez que se ha distinguido la cuerda de la serpiente con la que anteriormente se había confundido, la serpiente desaparece en la cuerda y… no surge nunca más.[12]
La discriminación entre el mundo y Brahman, entre lo relativo y lo Absoluto, entre la multiplicidad fenoménica y el Uno trascendente; esta discriminación es el prerrequisito para superar toda distinción, a pesar de ser en sí misma una forma de distinción; pues tan pronto que se distingue la cuerda de la serpiente, ésta “desaparece en la cuerda”, la imagen es reducida a su substrato; el mundo se capta como “no distinto” de Brahmany uno comprende que “todo es Brahman”. Estos puntos se elaborarán mas adelante en la II y III Parte que tratan sobre la realización de la trascendencia.
Otra imagen clave que se utiliza para ayudar a comprender la relación entre lo Real y lo ilusorio es la de la relación que existe entre la vasija y la arcilla; sin embargo, se debe ver que dicha relación subsiste, o parece existir, únicamente desde el punto de vista de la ignorancia, ya que lo Real carece de relaciones al no haber “otro” con quien poder relacionarse.
Cuando se conoce la verdadera naturaleza de la arcilla, la vasija no existe aparte de la arcilla.[13]
Todo efecto es irreal porque no se percibe como algo distinto de su causa.[14]
Debido a que los efectos no son en vedad distintos de su causa, no pueden ser reales en tanto que efectos, sino que solo se les puede llamar reales en tanto que son esa causa; la vasija como tal es una modificación de la arcilla, tanto en términos nominales como existenciales; en otras palabras, es arcilla adoptando un nombre y forma (nama-rupa) particular. Uno no puede percibir ninguna vasija sin percibir al mismo tiempo la arcilla, de modo que la vasija no tiene realidad sin la arcilla; no posee una realidad distinta por su propia cuenta. Lo que establece -al menos en términos doctrinales- la naturaleza ilusoria del mundo considerado en sí mismo, es esta ausencia última de distinción: cualquier cosa distinta del Absoluto no dual debe ser una ilusión, pues la realidad es dominio exclusivo del Absoluto. Por otro lado, desde un punto de vista inclusivo, la No dualidad significa también que el mundo, si bien múltiple en apariencia, debe ser también esa misma Realidad no dual, en tanto que es absolutamente indistinguible de su substrato: en la medida en que es así distinguido, por medio de nama-rupa, en esa misma medida es ilusorio.
La visión unificadora final consiste en ver todas las cosas “en” el Uno trascendente, y a ese Uno en todas las cosas; ello es realizado únicamente de forma plena por el jivan mukta, el “liberado en esta vida”, “quien Me ve…en todos los seres, y quien ve a Brahma el Creador y todos los demás seres en Mí”[15]. En la segunda parte de este estudio se tratará sobre la realización de esta visión, sus requisitos, modalidades y consecuencias.
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[1]Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 130.
[2]The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s Commentary, trad. Swami Nikhilananda, I, 6.2.
[3]Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 134.
[4]Mandukya Upanishad, sruti 7.
[5]The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s Commentary, trad. Swami Nikhilananda, I, 7.11.
[6]Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 161.
[7]Direct Experience of Reality, Verses from Aparokshanubhuti, trad. Hari Prasad Shastri, 56
[8]The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s Commentary, trad. Swami Nikhilananda, II, 6.
[9]Ibíd., II,7
[10]Es útil recordar aquí la etimología de la palabra “substancia”: aquello que “está debajo”.
[11]The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III, 29.
[12]Samkara on the Soul. Vol. III of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 167.
[13]The Mandukyopanisad, with Gaudapada’s Karika and Sankara’s Commentary, trad. Swami Nikhilananda, IV, 25.
[14]The Bhagavad Gita, with the Commentary of Sri Sankaracharya, trad. Alladi Mahadeva Sastry, II,16.
[15]Ibíd., VI.30