SHANKARA
Tat tvam asi
(I)
Reza Shah Kazemi
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Este capítulo consta de tres partes. La Parte 1, titulada “La doctrina del Absoluto trascendente” se ocupará de los principales aspectos conceptuales del Absoluto trascendente, la manera en que puede definirse, designarse, o imaginarse; esto implicará una discusión acerca de la relación entre el Absoluto “inferior” y el Absoluto “superior”, y correlativamente, entre el “Ser” y aquello que lo trasciende. Estas consideraciones servirán de complemento analítico al resto del capitulo que tratará sobre la “realización” espiritual de ese Absoluto concebido de forma trascendente.
La Parte II, “El ascenso espiritual”, contiene seis secciones que tratan con los estadios a lo largo del camino de la trascendencia, y que culminan en el logro de la “Liberación”, mokshaomukti; estos estadios surgen como puntos de referencia a partir de diversos escritos de Shankara sobre la cuestión del “valor último” (nihsreyasa), también llamado Iluminación o simplemente Conocimiento (jñana).
En la Parte III, titulada “El retorno existencial”, se examinarán los aspectos mas importantes del “retorno” a los modos normales de consciencia en el mundo de los fenómenos, una vez alcanzada la experiencia de Liberación por el, así denominado, Jivanmukta -el alma liberada en esta vida.
Las fuentes utilizadas para este capítulo consisten en traducciones de los trabajos de Shankara. Al seleccionar los libros para este estudio, se ha dado prioridad a aquellos trabajos que el mundo académico moderno ha establecido, mas allá de toda duda, la autoría de Shankara: “Las mil enseñanzas (Upadesa Sahasri) -su tratado independiente más importante; traducciones de sus comentarios a los Upanishad, los Brahma Sutras y otras Escrituras. Partimos principalmente del conjunto de excelentes traducciones realizadas por A.J. Alston en seis volúmenes, en “A Samkara Source-Book”. Otros trabajos, como “Conocimiento del Sí Mismo” (Atma Bodha) y “La Joya Suprema del Discernimiento” (Vivekachudamani), atribuidos a Shankara por la tradición Advaita, y en tanto que estos trabajos forman parte del legado espiritual “shankariano” dentro de la tradición, merecen como tales la atención en un análisis como este que se ocupa más de la perspectiva doctrinal asociada con Shankara dentro del hinduismo que del personaje histórico con ese nombre.
Primera Parte
Doctrina del Absoluto Trascendente
1. Denominaciones y definiciones del Absoluto
La primera pregunta que se ha de hacer es si el Absoluto Trascendente es concebible de alguna manera, de tal forma que se pueda hablar del “concepto” mismo. Si, como sostiene Shankara, el Absoluto es “Aquello de lo que las palabras retroceden”, aquello que solo la ignorancia (avidya) podría intentar definir[1], ¿entonces qué función prestan la variedad de nombres con los que se indica el Absoluto; Brahman, Atmam, Om, Turiya?
Es cierto que Shankara afirma que, desde el punto de vista de la ignorancia (avidya), el Absoluto es inexplicable -anirukta(Absoluto, 177). La atribución de nombre y forma (nama-rupa) al Absoluto es asímismo el resultado de la ignorancia. El nombre y la forma, al igual que la concepción errónea de la serpiente allí donde esta la cuerda, se destruyen cuando surge el conocimiento; “por tanto el Absoluto no puede ser designado por ningún nombre, ni puede adoptar ninguna forma”.[2]
El conocimiento intrínseco del Absoluto puede adquirirse, pero solamente desde la perspectiva paramarthika, es decir, el punto de vista desde el Absoluto mismo; mientras que desde el punto de vista de lo relativo, la perspectiva vyavaharika, el Absoluto solo puede verse bajo las condiciones de nombre y forma. La distinción entre la perspectiva paramarthikay vyavakarikaes de la mayor importancia, no ya respecto a las formulaciones doctrinales, sino, como veremos a lo largo de este capítulo, respecto a aspectos ontológicos centrales de la realización espiritual.
Respecto a la pregunta sobre si el Sí Mismo Absoluto puede nombrarse con el término Atman, Shankara constata lo siguiente:
No, no es posible… Cuando se utiliza la palabra Atman…para denotar el Si Mismo más interior (PratyagAtman) su función es negar que el cuerpo o cualquier otro factor cognoscible empíricamente sea el Sí Mismo, y designar como real aquello que queda, incluso si no puede ser expresado con palabras.[3]
Esta respuesta apunta a la naturaleza apofática de todas la denominaciones y definiciones relativas al Absoluto; en la lógica hindú (así como en la Occidental), “definir” algo significa principalmente delimitarlo respecto a otros objetos, es decir aislarlo; la definición (lakshana) es pues algo distinto que la caracterización (visesana), es decir, identificar positivamente los atributos que caracterizan un objeto particular. Así pues, decir que el Absoluto “se define como Realidad, Conocimiento e Infinitud” (Satyam-Jñanam-Anantam), tal y como se afirma en la Taitiriya Upanishad que comenta Shankara, significa que los adjetivos son “utilizados principalmente no para caracterizar el Absoluto de forma positiva, sino simplemente para deslindarlo de todo lo demás”. [4]
Cada elemento niega las dimensiones no-trascendentes que son implícitas o concebibles en uno o en los otros dos elementos: decir que el Absoluto es “Realidad” significa que su ser “nunca falta”, en contraste con las formas de las cosas que -siendo modificaciones- existen en algún momento para luego “faltar” en algún otro momento; sin embargo, ya que esto puede implicar que el Absoluto es una causa material no consciente, el término Conocimiento se incluye en la definición, y esto sirve para eliminar cualquier falso concepto de este tipo; y entonces, como el Conocimiento puede ser confundido con un atributo empírico del Intelecto, también necesita ser condicionado -por definición- por el termino Infinitud, y esto niega cualquier posibilidad de que se de tal bifurcación en sujeto y objeto, lo cual constituye la condición necesaria para el conocimiento empírico. Se dice que la Infinitud “caracteriza al Absoluto negando la finitud”, mientras que “los términos ‘Realidad’ y ‘Conocimiento’ caracterizan al Absoluto (aun de forma inadecuada) confiriéndole sus propios significados positivos”. [5]Estos “significados positivos” deben entenderse, no obstante, desde un punto de vista apofático, conforme a un principio dialéctico central relativo al conocimiento del Absoluto, a saber: la doble negación, neti neti, “esto no, esto no”[6]
Shankara ilustra esta forma indirecta de indicar la naturaleza del Absoluto por medio de una historia sobre un idiota al que le dijeron que no era un hombre; viéndose perturbado por ello, le hizo la siguiente pregunta a otra persona: “¿Qué soy yo?” Esta persona le mostró al idiota las distintas clases de seres, desde los minerales y plantas hasta arriba, explicándole que él no era ninguno de ellas, y finalmente dijo: “Entonces tú no eres otra cosa que no sea un hombre”: El Veda procede de la misma manera que aquel que mostró al idiota que él no era un ‘no-hombre’. Dice ‘esto no, esto”, y no dice más.
Para Shankara el significado comunicable se restringe a las siguientes categorías: género, acción, cualidad y relación. Como el Absoluto trasciende estas categorías -no pertenece a ningún género, no lleva a cabo ninguna acción, no tiene cualidades, y no entra en relación con ningún “otro” aparte de él mismo - no “puede ser expresado por medio de ninguna palabra”:
Se hace referencia al Absoluto de forma artificial con la ayuda de la superposición de nombre, forma y acción, y se habla de ello exactamente igual que cuando nos referimos a los objetos de la percepción… Pero si lo que se desea es expresar la verdadera naturaleza del Absoluto, vacío de todo adjunto externo y de particularidades, entonces no puede describirse a través de ningún tipo de medio positivo. El único procedimiento posible es referirse a ello a través de una negación exhaustiva de cualquier característica positiva que se le haya atribuido en enseñanzas anteriores y en decir ‘esto no, esto no’. [7]
Como el Absoluto es designado solo indirectamente por medio de términos que han de ser ellos mismo negados, puede asumir, si bien extrínsecamente, otra “definiciones”, la más importante de ellas la bien conocida Sat-Chit-Ananda, que se ha traducido como “Ser-Consciencia-Felicidad” por Alston, el cual indica que, si bien esta definición no se encuentra en ningún otro trabajo de los considerados por el academismo moderno como pertenecientes a Shankara de forma innegable, sin embargo se encuentra en los escritos de Sureshvara, su discípulo directo, [8]y figura de manera prominente en dos trabajos atribuidos a Shankara por la tradición Vedanta Advaita, a saber, Atma Bodha y Viveka Suda Mani.[9]A pesar del hecho de que el academicismo actual ya no considera estos trabajos como auténticas obras de Shankara, están tan estrechamente ligadas a la herencia espiritual de Shankara que cualquier análisis de sus perspectivas que no considere estos trabajos seria incompleto. Además, el término Sat-Chit-Anandaestá tan estrechamente identificado con esta perspectiva que, en términos de la tradición Advaita, uno no puede pasar a la ligera sobre esta denominación del Absoluto.
Aquello más allá de lo cual no hay nada... el Sí Mismo más interior de todo, libre de la diferenciación…la Existencia-Conocimiento-Felicidad Absoluta. [10]
Comprende que eso es Brahman, que es Existencia-Conocimiento-Felicidad Absoluta, que es no dual e infinito, eterno y Uno. [11]
Ahora se debe aplicar al término la lógica apofática de la doble negación. En primer lugar, por un lado, decir Sat, Ser o Realidad, es referirse a Eso que no es no-ser o la nada; por otro lado, designa el Ser trascendente, “aquello que es” en oposición a “las cosas que son”. Chito Consciencia, se refiere por un lado a Eso que no es no-consciente, y por otro designa la Consciencia trascendente en oposición a los contenidos u objetos de consciencia; e igualmente, Ananda, se refiere por un lado a Eso que no es susceptible de sufrimiento o de privación, y por otro designa a la Felicidad Trascendente o a la Felicidad como tal, en oposición a esta o aquella experiencia de felicidad; a esa Felicidad que no puede no-ser, en oposición a la experiencia de felicidad que está sujeta a las contingencias y circunstancias mundanas.
En esta aplicación de la doble negación el primer netiopera para negar el opuesto directo del término, indicando de ese modo y de una manera relativamente directa, la naturaleza intrínseca o cualidad que ello indica; mientras que el segundo netiactúa como la negación de cualquier proporcionalidad/conformidad con lo que parece ser, desde el punto de vista de avidya, similar a esa cualidad, indicando de este modo y de forma indirecta el nivel trascendente adecuado a la cualidad que está aquí en cuestión. Por tanto, la primera negación apunta al la toma de consciencia directa de estos tres “modos” internos del Absoluto, mientras que la segunda negación elimina cualquier rastro de relatividad que pudiera parecer por pertenecer a estos modos, cuando son concebidos en el plano de la existencia diferenciada; así pues, mientras que un sujeto relativo tiene la propiedad de la consciencia empírica y disfruta de un objeto de experiencia que es gozoso, el Sujeto Absoluto es a la vez Ser-Consciencia y Felicidad trascendentes, en la absoluta no-diferenciación, indivisibilidad, y no dualidad.
El concepto de Absoluto como Satserá discutido más adelante en la próxima sección que trata sobre el Ser con más detalle; por el momento la preocupación es investigar más la manera de designar o nombrar provisionalmente la naturaleza del Absoluto.
Entonces, decir que el Absoluto es Ser-Consciencia-Felicidad da una idea provisional de la naturaleza del Absoluto, incluso cuando indica la inconmensurabilidad entre esa idea y la realidad a la que se quiere aludir. Se puede ver fácilmente que el propósito principal de la negación es el de eliminar aquellos atributos que han sido superpuestos sobre el Absoluto; la superposición (adhyaropa) en sí misma se ve como un punto de partida necesario para el pensamiento en el Absoluto, ya que, al dotarlo con características concretas, la consciencia se orienta hacia algo que verdaderamente “es”, por más defectuoso que pueda ser la concepción inicial del mismo. Es solo ulteriormente, al revelarse en su propia luz, cuando es despojado de todos los atributos limitantes. Al principio, los textos sagrados hablan de la “falsa forma” del Absoluto, “hecha de adjuntos, y definido imaginativamente como si tuviera cualidades cognoscibles”, con palabras como “con manos y pies por todas partes”. Existe un dicho de aquellos que conocen la tradición (sampradaya-vid) que dice: “Aquello que no se puede expresar, se expresa a través de la falsa atribución y su negación subsiguiente (adhyaropa-aparavada).[12]
Entonces, todos los nombres y atributos del Absoluto son símbolos que tienen el carácter de upaya, una “estratagema de salvación” o medio provisional de “transmitir los simbolizado”. Cuando por ejemplo se le adscribe al Absoluto el atributo de localización espacial, como ocurre cuando en las Escrituras se habla del “lugar” de Brahman, Shankara escribe que el propósito implícito detrás de un upayaasí puede ser formulado del siguiente modo: “Primero deja que los ponga en el camino correcto, y entonces seré capaz de traerlos gradualmente a la verdad final.” [13]
En este punto es importante detenerse un poco en el término upadhi, “el adjunto limitante particular”. Se refiere a aquello a través de lo cual se aplica al Absoluto cualquier nombre, forma, atributo, o concepto determinado; se dice que “está construido por la ignorancia”, porque depende de una diferenciación inicial, y de este modo niega de forma implícita todo aquello que no está englobado por el adjunto limitante particular en cuestión; un adjunto que se debe distinguir claramente de la Realidad no-dual.
Estrictamente hablando, es una limitación ilusoria superpuesta sobre el objeto que se supone revela. Por tanto, ha de negarse por medio de neti-netia fin de hacer posible la revelación del verdadero substrato subyacente -aquello sobre lo que tiene lugar la superposición-. Según una etimología reveladora el upadhies “aquello que, estando cerca (upa) de algo, le confiere (adhadati) (la apariencia de) sus cualidades propias”[14]. Esto deja clara la distinción entre el puro Absoluto y todos los atributos diversos del Absoluto: el atributo como tal no es solamente “otra cosa” que el objeto atribuido, sino que incluso “colorea” ese objeto conforme a la naturaleza del atributo; así pues, cualquier cosa que se atribuye objetivamente al Absoluto es a la vez un medio indicativo de la realidad del Absoluto y simultáneamente un velo sobre su propia naturaleza:
En tanto que el Sí Mismo tiene un elemento de “esto” (característica objetiva), es distinto de sí mismo, y una característica de sí mismo… Es como el caso del hombre con la vaca. [15]
El hombre que tiene una vaca puede diferenciarse diciendo de él “tal y tal, que tiene una vaca”, pero la vaca solo sirve para indicar al hombre particular en cuestión; no define la esencia natural del hombre. Análogamente, ningún aspecto del Absoluto que sea definible y diferenciable en términos objetivos puede igualarse con el Absoluto; el mismo hecho de plantear “esto”, implica una alteridad irreductible: “esto” es una característica distintiva del objeto a conocer, y por consiguiente “otra cosa” que éste, “nada puede existir distinto de Mí que pertenezca a Mí”.
Hablar de Brahmancomo poseedor de los atributos de “Señorío”, tales como la omnipotencia, la justicia, la omnisciencia y demás, es a la vez verdadero y falso: verdadero si lo que está en cuestión es el Absoluto “menor” o “inferior”, -AparaBrahman-, pero falso si se trata del Absoluto “superior” -Para Brahman- [16]. Esta misma distinción se encuentra expresada como Brahma sagunay Brahma nirguna, la primera se refiere al Absoluto revestido de cualidades, la segunda al Absoluto en tanto que trasciende todas las cualidades. Cuando se habla del Absoluto como aquel “que ejecuta todas las acciones” y que es conocedor de todas las cosas, “estamos hablando de ello asociado con sus adjuntos. En su verdadero estado sin adjuntos es indescriptible, sin partes, puro y sin atributos empíricos”. [17]
Aquí cabe objetar que se está violando el principio Advaita: hay un Absoluto que está asociado con la relatividad, y otro que no lo está. Pero esta objeción solo sería válida si se afirmase que el Absoluto sufre modificaciones reales en virtud de su “asociación” con los adjuntos; solo entonces habría un dualismo fundamental, constituido por un lado por Absoluto sin adjuntos, y el Absoluto asociado con los adjuntos por otro. Sin embargo, un dualismo así es descartado por Shankara por el hecho de que en realidad no se produce una modificación tal, ya que la “asociación” en cuestión no es sino una apariencia, una proyección ilusoria de lo Real que -como ilusión que es- no puede constituir ningún elemento o “polo” que permitiese una duo-dimensionalidad irreductible del Absoluto:
El Señorío, la omnisciencia y la omnipotencia del Señor existe solamente en relación a las limitaciones y distinciones de la ignorancia, y en realidad no puede haber ninguna puesta en practica de señorío u omnisciencia por parte del Sí Mismo, en el cual todas las distinciones permanecen eternamente negadas en el conocimiento. [18]
Esto no niega la realidad relativa de los atributos divinos mismos, ni tampoco niega que los atributos pertenezcan de hecho al Absoluto Uno. Que el Absoluto es el Creador omnipotente y el Testigo omnisciente, es algo que se afirma como una realidad que está medida a través de los upadhisy recibida por todos los seres Creados. Estos atributos son las formas con las que el Uno se relaciona con el mundo, y durante el tiempo de la experiencia mundana; lo que Shankara niega es la realidad metafísica última de la totalidad de este dominio de relaciones y distinciones, “construida por la ignorancia”: el Uno aparece como muchos en relación a un mundo que es en sí mismo ilusorio. De este modo:
La No dualidad, que es la realidad Suprema, aparece como múltiple a través de Maya, al igual que una misma luna le parece muchas a alguien que tiene la visión defectuosa…. Esta multiplicidad no es real, pues Atman es sin artes… No se puede admitir de ninguna forma la disitncion excepto a través de Maya.[19]
Esta Maya-Shakti, o poder de ilusión, es “la semilla de la producción del mundo”[20]; el Señor, como Brahma sagunaoApara Brahmanes a un mismo tiempo la fuente de Mayay también está incluida en ella. Así pues, vemos a Shankara distinguir el Absoluto “inferior” en referencia a su relación con los vasanas, las impresiones residuales derivadas de la acción pasada:
En tanto que consiste de impresiones que surgen de la actividad entre los elementos, es omnisciente y omnipotente y abierto a la concepción de la mente. Al ser aquí de la naturaleza de la acción, de sus factores y resultados, es la base de toda actividad y experiencia. [21]
Esto parece formar no solo la concepción subjetiva del Señor, sino también su ser objetivo, sujeto a los ritmos dela existencia samsárica; pero es solo cierto en tanto que “consiste de” vasanas: la verdad es que la realdad del Señor no se agota por esa dimensión en la que participa en el samsara; por consiguiente su omnisciencia y omnipotencia, a la vez que se ejerce en el mundo, también trasciende necesariamente el mundo, incluso si estos atributos, afirmados como tales, pertenecen al Absoluto “inferior”.
La razón papar afirmar que el Señor está engranado dentro de Maya, y a la vez es trascendente vis a viscon Maya, es doble: en primer lugar, tal y como se deriva de la discusión anterior, el Señor como Creador, y en virtud de sus substancia esencial, no es intrínsecamente otra cosa que el Absoluto; es precisamente el Absoluto, y no ninguna otra cosa, el que adopta la apariencia extrínseca de relatividad a fin de gobernar sobre ello como Señor: “aquello que llamamos Creador del Universo es el Absoluto…” [22]
La segunda razón para decir que el Señor está en Maya a la vez que está vis a viscon Maya es la siguiente: no solo se dice que el Señor es el “Controlador Interno” del Cosmos y, más significativamente, que es el agente consciente responsable no solo de crear con un propósito los mundos visibles e invisibles, sino que es el que distribuye los “frutos” de toda acción, kármicay ritual. Shankara se opone enfáticamente a la idea los Purva Mimansakassegún la cual la acción conlleva en sí misma el principio de distribución de sus frutos, sin necesidad de la intervención de ningún agente externo controlador. En un pasaje colorido y descriptivo, que recuerda uno de los argumentos de la existencia de Dios en la teología escolástica, afirma lo siguiente:
Este mundo nunca podría haber sido formado ni siquiera por el más inteligente de los artesanos humanos. Incluye a los dioses, a los músicos celestiales, …. A los demonios, a los espíritus que partieron, a los duendes, y a otros seres extraños. Incluye los cielos, el firmamento y la tierra, el sol, la luna, los planetas y las estrellas, moradas y materiales para el rango mayor imaginable de seres vivos… Solo podría continuar bajo el control de uno que conociese los méritos y deméritos de los experimentadores en toda su extensión. Por tanto, concluimos que debe tener algún artífice consciente, lo mismo que concluimos respecto de las casas, los palacios, las carrozas, los divanes, y cosas similares.[23]
En otras palabras, el Señor no es simplemente un constructo subjetivo del individuo hundido en la ignorancia, aun cuando solo sea a través de la ignorancia como se pueda ver el Absoluto en su forma de Apara. El Señor existe plena, real, y únicamente como el Absoluto, Nirguna; pero como Saguna, Él es también una realidad objetiva cara cara con el mundo que Él gobierna, una realidad que está condicionada extrínsecamente por esta misma relación, y por tanto por el “sueño” que es este mundo. Pero este mundo no es equiparable crudamente con la imaginación del individuo: “El Sí Mismo…Él Mismo se imagina a Sí Mismo en Sí Mismo, como si tuviera las distinciones que se describirán más abajo (es decir, los elementos cósmicos)”[24]. Cualquier cosa que llegue a imaginar el individuo acerca de la naturaleza del Absoluto solo puede darse porque “Ante todo el Señor imagina el alma individual”[25].
En la siguiente sección de este capítulo se expondrán más consideraciones sobre la relación entre el individuo, el Señor y el Sí Mismo. Por el momento, se hace necesario desarrollar más la distinción entre el Absoluto inferior y el Absoluto Superior, y el siguiente apartado trata sobre esta cuestión a la luz del modo de Ser apropiado al Absoluto trascendente.
[1]Shankara cita este texto muchas veces; aparece en la Taitiriya Upanishad, II.4 y en la Brihadaranyaka Upanishad, II.iii.6.
[2]Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J.Alston, 897.
[3]Ibíd., 144.
[4]Ibíd., 178.
[5]Ibíd., 182.
[6]Este texto figura preminentemente en la Brihadaranyaka Upanishad II.iii.6, III.ix.26, IV.ii.4, y IV.iv.22.
[7]Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 141.
[8]Ibíd., 170.
[9]Los traductores de estos trabajos traducen la fórmula como “Existencia, Conocimiento y Felicidad Absoluta”. Esta es una traducción menos satisfactoria por las razones que quedarán claras en la discusión sobre el Ser que se da en la siguiente sección.
[10]Vivekachudamani, trad. Swami Madhavananda, 263.
[11]Self-Knowledge (Atma-Bodha), trans. Swami Nikhilananda, 56.
[12]Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 147-148.
[13]Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 22.
[14]Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J Alston, 3.
[15]The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), trad. A.J. Alston, II.6.5.
[16]Samkara on Enlightenment. Vol. VI of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 61-62.
[17]The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri) , trad. A.J. Alston, II,15.29.
[18]Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J.Alston, 66.
[19]The Mandukyopanisad, with Gaudapada's Karika and Sankara's Commentary, trad. Swami Nikhilananda, III.19.
[20]Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 65.
[21]Samkara on the Absolute. Vol. I of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 148-149.
[22]Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston., 7.
[23]Ibíd., 49.
[24](Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 223)
[25](Samkara on the Creation. Vol. II of A Samkara Source-Book, trad. A.J. Alston, 225)