Perla de la doctrina
Vedanta
(extracto)
Comentario al primer verso del poema de Shankacharya titulado “Dasasloki”
Madhusudana Sarasvati
*
*
Capítulo primero del libro titulado
“PERLA DE LA DOCTRINA VEDANTA –
SIDDHANTABINDU”
Escrito en el siglo XV por el maestro Madhusudana Sarasvati
Editorial Sanz y Torres,
Colección Ignitus; Madrird, 2013
___________________
Contenido:
1.
La demostración de
Atman
2.
Los grandes aforismos.
3.
Discusión sobre Atman.
4.
La mente, substrato de
la percepción.
5.
La armonía entre Jiva e
Ishvara.
6.
Percepción y objeto de
percepción.
Primer verso del poema “Dasasloki” de Shankaracharya
Yo no soy el elemento tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el aire, ni el
éter, ni ningún órgano Individual, ni todos los elementos u órganos juntos
formando una totalidad.
Debido a la invariabilidad de estas condiciones limitativas que existen
en el estado de vigilia, Atman solo existe de por Sí –sin ellos- en el estado
de sueño profundo.
Yo soy la sola entidad auspiciosa, carente de atributos y no-dual que
queda cuando se niega toda la dualidad.
Comentario de Madhusudana Sarasvati
Postrándome ante Sri Visvesvara[1] quien es una reencarnación de Sri
Shankaracharya, y que es el preceptor de la totalidad del mundo, me esforzaré
en la composición de este tratado para la instrucción de aquellos que carecen
de la energía para estudiar el corpus completo de las enseñanzas del
Vedanta Advaita.
El venerado Acharya Sri
Shankara, deseoso de ayudar directa o indirectamente a todos los seres humanos
en el estudio de esta filosofía y de llevarlos más allá de esta existencia
transmigratoria, compuso el Dasasloki con el propósito de exponer brevemente el
conocimiento de Atman[2] -cuya naturaleza es Pureza eterna,
Conocimiento, y Liberación- por medio de la discriminación entre lo-que-Es y
lo-que-no-es Atman.
La
demostración de Atman
Objeción:
Todo ser humano, al afirmar “yo soy esto”, posee el conocimiento
de Atman al que se refiere la palabra “yo”, y lo distingue respecto de las
cosas que no son Atman a las que se refiere la palabra “esto”. No obstante, a
pesar de poseer este conocimiento de Atman, el ser humano experimenta el
sufrimiento. Por tanto, como lo que se pretende enseñar es ya sabido, y como
dicha enseñanza no produce ningún beneficio, podemos concluir que la exposición
sobre la naturaleza de Atman que se va a iniciar es inútil.
Respuesta:
Estas
equivocado, porque incluso el cuerpo y los sentidos a los que de hecho nos
deberíamos referir con la palabra “esto” (ya que están iluminados por la pura
Consciencia[3], y no son conscientes de por sí) se nombran con la
palabra “yo” debido a la falta de discriminación causada por la ilusión
resultante de Avidya[4]. Esta ilusión, junto con su causa, se elimina por medio del
conocimiento de la identidad del ser individual[5] y de Brahman que describen las Escrituras. Por tanto, como lo que se va
a enseñar es algo que no se conoce previamente, y como produce un beneficio (la
supresión del sufrimiento), la exposición de la naturaleza de Atman no es
inútil.
Los
grandes aforismos
El conocimiento de Atman
solo puede adquirirse a través de los Mahavakyas[6] del Vedanta contenidos en las
Upanishad; sentencias tales como “Tú Eres Eso”[7] o “Yo Soy Brahman”[8] .
El significado de una frase solo puede conocerse por medio de la
elucidación de los conceptos que transmiten las palabras que la componen. El
significado de las palabras contenidas en las sentencias anteriores -que están
en consonancia con el sentido de la frase como una totalidad- únicamente puede
conocerse por medio de las Escrituras[9], y no a partir de ninguna otro medio.
Ocurre igual que con el significado las palabras yupa y ahavaniya[10] que solo puede conocerse a partir de
los Vedas.
Así pues, frases que tratan sobre la Creación, como la que
comienza diciendo “Aquello de lo que en verdad nacen todos estos seres; Aquello
por lo que viven cuando nacen; Aquello en lo que entran cuando mueren; Aquello
que deseas comprender; Eso es Brahman”[11] , proporcionan el significado expreso
o primario de la palabra “Eso”. Mientras que frases como “Aquel que conoce a Brahman como Realidad, Consciencia e
Infinito”[12] nos proporcionan el significado
implícito de la misma palabra.
De modo similar, textos védicos como “Al igual que un gran pez
nada del extremo oriental al occidental, así esta entidad infinita se mueve
entre los dos estados de sueño y de vigilia”[13], que tratan sobre los estados de
vigilia, de sueño con ensueños, y de sueño profundo, y que proporcionan el
significado primario o expreso de la palabra “Tú”. Mientras que frases como “Esta entidad que
está identificada con el Intelecto, que está entre los órganos, y que es la luz
dentro del corazón”[14] , y “Tú no puedes ver el veedor de la
visión”[15] , presentan el significado implícito
de “Tú”.
Así
pues, cuando se ve que en frases como “Tú
eres Eso” la interpretación primaria de los términos no cabe realizarse
adecuadamente, entonces de forma natural recurrimos al significado secundario
de los mismos, y pensamos en la aplicación de esta identidad a Jiva y a Brahman -términos estos que caben deducirse de las otras sentencias
subordinadas antes descritas.
Esta
aplicación del significado secundario también se da porque aceptamos que lo que
se experimenta en el sueño profundo es el Testigo puro e incondicionado[16]. Además, aunque el significado
expreso de los términos “Realidad”, “Consciencia”, “Infinito” (Sat, Chit,
Ananda) es la Consciencia caracterizada por la limitación, sin embargo lo que
transmiten es la Pura Consciencia, y ello porque se usan con la intención de
dar a conocer al Brahman que no tiene
segundo. Por tanto, solo en esa frase (“Brahman
es Realidad, Consciencia e Infinito”) se despierta la impresión mental en
relación al significado total de los términos.
Algunos
–como el autor de Nyayachintamani[17]- sostienen el punto de vista de que
palabras como Akasa[18] o éter denotan una entidad sin
atributos, y ello porque el poder del significado de una palabra está
subordinado al propósito con el que dicha palabra se utiliza.
De
este modo, es decir, aceptando que aquello a lo que se refiere el Mahavakya “Tú eres Eso” es a Brahman
incondicionado, se sigue que al interpretar el Mahavakya no cabe la distinción entre conocedor y conocido. Esto lo
apoya el hecho de que en la Sruti y
la Smriti se acepta el estado de asamprajnata
samadhi –o estado de absorción en el que no existe la distinción entre
conocedor, conocimiento y conocido.
El
propósito de la vida no se alcanza por el mero conocimiento de los significados
primarios de los términos “Eso” y “Tú”; ello se debe a la imperceptibilidad de Ishvara -el Creador-, y a la
separatividad del Jiva respecto a Ishvara.
La
sentencia “Tú eres Eso” no es una tautología porque la identidad de los
significados expresos de estos términos es solo figurada. El sentido es
armónico porque el significado figurado de estos términos es el mismo[19] .
La
naturaleza incondicionada de la reminiscencia provocada por los términos
(términos cuya reminiscencia es conforme al sentido incondicionado de la frase)
no es inconsistente; al igual que ocurre con la Anubhava[20] .
Cuando
una frase es no-relacional y denota a una entidad incondicionada, la impresión
mental que crean las palabras que la componen es también la de una entidad
incondicionada -siempre y cuando las palabras sean entendidas de manera que
estén en consonancia con el sentido de la frase como totalidad-. Esto está de
acuerdo con nuestra experiencia.
El
recuerdo suscitado por una frase, será el de una entidad condicionada solo
cuando la entidad denotada por las palabras que la componen sea condicionada.
En el presente caso, el sentido del Mahavakya
es incondicionado, y por consiguiente no-relacional, debido a que solo ello -al
ser el conocimiento correcto- tiene la capacidad de destruir Avidya[21] .
No
cabe afirmar que a una palabra se le pueda dar un significado implícito
únicamente cuando la entidad que se pretende significar mediante dicho
significado implícito posea una característica especial. Los sentidos primario
e implícito de las palabras de una frase son aquellos que están en consonancia
con el sentido de la frase como
totalidad.
Discusión
sobre Atman
Objeción:
Se
dice que los textos complementarios del Vedanta muestran el significado de las
palabras contenidas en los textos primarios, aprehendiéndose de este modo el
mensaje de éstos últimos y demostrándose así la autoridad de este sentido
captado; y que por consiguiente, cuando se capta este sentido, se puede
demostrar que Avidya y sus efectos
(el mundo etc.) cesan de existir. En ese caso, nosotros objetamos que la
discusión que se va a comenzar no tiene ninguna utilidad.
Respuesta:
Es
cierto lo que dices. Las afirmaciones vedánticas, al poseer de por sí
autoridad, pueden dar lugar a la realización directa de Atman incondicionado en
el caso de aquellos cuya mente ha sido ampliamente purificada. Sin embargo, esa
realización no es capaz de destruir Avidya
de aquellos cuyas mentes están obstruidas por las dudas que surgen a partir de
las perspectivas contradictorias de las distintas escuelas. Pero cuando por
medio de la indagación se eliminan las dudas, surge entonces de forma
invariable la cesación de Avidya. Por
tanto, la indagación se lleva a cabo con la finalidad de refutar las
perspectivas contradictorias que son causa de las dudas.
A
continuación se abordarán en primer lugar las perspectivas conflictivas entre
sí acerca del significado de la palabra
“Tú”. Aunque la entidad que denota la palabra “Eso” merece gran respeto -ya que
es lo más trascendente de las Escrituras-, a la entidad denotada por la palabra
“Tú” merece darle más importancia ya que es aquello que alcanza la Liberación
-que es el fruto de las Escrituras.
Los
Charvakas[22] afirman que el significado de la
palabra “Tú” (que es en realidad Atman
individual o Jivatman) se refiere únicamente a los cuatro elementos:
aire, fuego, agua, y tierra; según sus transformaciones en el cuerpo.
Algunos
seguidores de esta escuela afirman que se refiere a cada uno de los órganos
tomados individualmente, ojo y demás[23] . Otros en cambio sostienen que se
refiere al conjunto de todos los órganos; otros dicen que a la mente, y otros
que al aliento vital.
Los
Sugata[24] dicen que es la Consciencia
momentánea[25]. Los budistas Madhyamika sostienen
que es el vacío. Los Jainitas dicen que Atman
es distinto del cuerpo pero que tiene el tamaño de éste.
Los
Vaisheshikas, los Naiyayikas y los Mimansakas de la escuela de Prabhakara
sostienen que Atman es un agente[26] y por tanto el sujeto que
experimenta; que por naturaleza carece de consciencia[27] y que es omnipresente.
Los
Mimansakas de la escuela de Kumarila Bhatta dicen que Atman es agente, sujeto que experimenta, omnipresente, pero su
naturaleza es a la vez materia y espíritu[28] .
Conforme
a los Samkhya y a los seguidores del Yoga de Kapila y Patanjali, Atman es solamente sujeto que experimenta
-no agente- y su naturaleza es pura
Consciencia –no materia y espíritu a la vez-.
Los
seguidores de las Upanishads (los seguidores de la escuela Vedanta de
Shankaracharya) sostienen que Atman
se ve como agente debido a Avidya,
pero que en realidad carece de atributos; y no se trata de que Atman posea la Consciencia y Felicidad Supremas, sino que Atman lo Es.
Es
así como debido a las distintas perspectivas sostenidas por las distintas
escuelas, surge la duda acerca de la naturaleza del verdadero Atman; que es Consciencia, y que se
conoce en general como “Yo”.
En
estas circunstancias, y a fin de determinar de manera especifica cuáles son los
fundamentos del concepto de “Yo”, el venerado Acharya dice: “No soy el elemento tierra, ni el agua, ni el fuego,
ni el aire, ni el éter; ni ninguno de los órganos tomados individualmente; ni
todos los elementos y órganos juntos como una totalidad. Debido a la
variabilidad de las condiciones limitativas en los estados de vigilia y de
sueño, Atman es el mismo en el estado
de sueño profundo, sueño con ensueños y vigilia. Soy la entidad más auspiciosa,
sin atributos; la sola entidad no dual que permanece cuando se niega toda la
dualidad.”
Aham (el fundamento del concepto de Yo), Ekah
(uno sin segundo), Avasishtah (lo que no es negado incluso cuando toda
la dualidad se niega), Shiva (de la naturaleza de la Felicidad y
Consciencia Suprema; lo único auspicioso) Kevalah (carente de
atributos).
Por
consiguiente, el significado es que la perspectiva de los seguidores de las
Upanishads es superior. Perspectiva esta según la cual el fundamento de la
cognición “Yo” es solamente el Uno-sin-segundo, que no puede negarse por los
medios de conocimiento correcto, y que es en Atman Felicidad Suprema y Conocimiento no dual.
A fin
de demostrar esta doctrina de las Upanishad, se refutan las doctrinas de los
otros teóricos, abordando en primer lugar el punto de vista según el cual el
cuerpo es Atman, con las palabras:
“Ni el elemento tierra, ni el fuego, ni el aire, ni el éter”. La palabra “Yo”
ha de ser relacionada con todas las negaciones. “Yo no soy lo que se conoce
como tierra” y “La tierra no es lo que se conoce como ‘Yo’ ”. Es así como hay
que entender la ausencia de identidad mutua.
Si bien
la escuela de los Charvakas no afirma que cada uno de los elementos (como la
tierra y demás) tomados separadamente sean Atman,
sino su combinación, no obstante, y a fin de negar su punto de vista según el
cual el cuerpo es Atman, se refutan de forma separada cada uno de los elementos; y
ello porque el concepto de combinación no cabe en la escuela Charvaka por las
siguientes razones: (1) no aceptan la idea de una combinación que sea distinta
de sus elementos constituyentes, (2) no aceptan relaciones tales como la
“conjunción”, porque eso solo sería posible si admitieran un quinto elemento, a
saber, el éter -y ellos admiten solo cuatro elementos- , y (3) en su escuela no
se acepta ninguna entidad que sea la que lleve a cabo la combinación de los
elementos.
Teniendo
esto en mente, el Acharya, al negar
respecto de cada elemento la naturaleza de Atman, refuta la teoría según la
cual el cuerpo es Atman.
A
este respecto, se pueden dar dos explicaciones para la idea de que Atman no es el éter:
1)
Conforme a aquellos que sostienen el punto de vista de que solo hay cuatro
elementos, el éter no puede ser la causa del cuerpo ya que para ellos es
simplemente ausencia de envoltura, es eterno, y no es una substancia existente.
Sin embargo, conforme al Advaita Vedanta se rechaza este punto de vista porque
el éter se considera existente y es la causa material del cuerpo, etc. Por tanto, se podría asociar el éter con la
naturaleza de Atman y es por esta
razón por la que ello se niega expresamente por el Acharya.
2)
Podría decirse que el rechazo del punto de vista de que el cuerpo es Atman finaliza con la afirmación “no éter”.
La afirmación “no éter” es para rechazar la doctrina budista según la cual el vacío
es Atman, ya que la palabra Kham[29] expresa un “vacío”.
Por
medio de las palabras “no es un órgano”,
se rechaza el punto de vista de que cualquiera de los órganos sea Atman. Por medio de la frase “no es un
agregado de ellos”, se rechaza el punto de vista según el cual Atman es el agregado de los elementos y
de los órganos que de forma conjunta se convierten en el cuerpo.
Por
tanto, la explicación es que ni los elementos tomados colectivamente asumiendo
la forma del cuerpo como una totalidad, ni tampoco los órganos -también tomados
de forma colectiva- son Atman. En
primer lugar se han rechazado cada uno de los elementos sin admitir la
posibilidad de una combinación de ellos, y ahora se ha negado su combinación
tras haberla admitido como combinación de órganos. Esta es la diferencia entre
la primera refutación y la segunda.
Al
rechazar los elementos, también se rechaza el aliento vital[30] y la mente[31], que no son sino productos de los
elementos. Por el rechazo de la mente, también se rechaza el punto de vista del
budismo idealista según el cual Atman
es la “consciencia momentánea”, ya que ésta es solo una modificación particular
de la mente.
Consecuentemente,
la teoría Vaisheshika en la que se acepta que Atman (que es distinto del cuerpo y de la mente) es el agente y el
sujeto que goza, también queda rechazada; ya que “agente” y “goce” pertenecen a
la mente. Esto es así porque conforme al Advaita Vedanta, solo se admite la
mente (el órgano interno o Antahkarana)
como substrato de la cognición de deseo, de placer, etc.
La
base escrituraria de esta afirmación es: “El deseo, la imaginación, la duda, la
fe, la ausencia de fe, la perseverancia, la ausencia de perseverancia, la
vergüenza, la meditación, el miedo –todo esto es en verdad la mente”[32] .
Por
tanto, queda así establecido que todos los objetos en las teorías de las
diversas escuelas (empezando por aquella que afirma que Atman es el cuerpo físico, hasta aquella que considera a Atman como mero sujeto de goce) no son Atman.
A
continuación se explican las razones de lo que se acaba de refutar.
En
primer lugar, todos esos objetos (el cuerpo, la mente, lo sentidos, etc.) son
variables, es decir, están siempre cambiando y por consiguiente perecen. El cuerpo, los órganos, etc., no son Atman porque éste no está limitado por
el espacio, el tiempo, ni por las cosas en general, mientras que una vasija, el
cuerpo, los órganos, etc., sí que lo están; por consiguiente no son Atman.
En
segundo lugar, Atman carece de
negación anterior y posterior a su existencia, porque estas negaciones no
pueden ser aprehendidas:
(1)
Lo que no es Atman no puede
aprehender la negación porque carece de Consciencia.
(2)
Otro Atman no puede ser el que lo
perciba porque alguien que es distinto de Atman,
no es Atman en absoluto, ya que Atman es uno y solo uno. Aun cuando Atman es uno, el hecho obvio de que
mientras que Chaitra siente placer, Maitra siente dolor, cabe explicarse
admitiendo con nosotros la pluralidad de órganos internos o mentes que son los
substratos del placer y del dolor.
(3)
Tampoco puede ser que el mismo Atman
sea el que aprehende su propia negación –sea anterior o posterior- porque una
aprehensión tal implica una inconsistencia, a saber, cuando la cosa que se
percibe existe (en este caso la no producción o destrucción de Atman), el perceptor (es decir Atman) no existe, y cuando el perceptor
existe, la cosa a percibir (la negación de Atman) no existe.
No es
posible que una entidad conozca su propia no-existencia ya que el conocedor y
su inexistencia no pueden darse simultáneamente. Además, Incluso suponiendo que
el Sí Mismo o Atman tuviese un origen y pudiera ser destruido, se perderían los
frutos de las acciones que se hubieran realizado y se experimentarían
resultados que carecerían de sus correspondientes acciones causales
antecedentes.
Por
consiguiente, Atman no puede tener
antecedente ni ser inexistente tras la aniquilación. Como Atman (que es existencia-en-Sí) está presente en todas partes,
nunca puede haber absoluta no-existencia para Él.
La
dualidad no es real, sino que solo tiene existencia debido a que ha logrado identificarse[33] con la Realidad del substrato, es
decir, solo lo es si se contempla como una entidad sobreimpuesta a Atman, que es el substrato. Ocurre lo
mismo que cuando se percibe plata en el lugar donde realmente hay una concha: en
este caso sería ilógico afirmar que no se da una identificación de lo
sobreimpuesto con el substrato.
Por
tanto, Atman no es lo contrario
correlativo a la no-existencia. Son el cuerpo, los sentidos, etc., los que son
lo contrario correlativo a la no-existencia. Luego éstos no son Atman.
Así
pues, la conclusión es que el cuerpo, los órganos, etc., son indescriptibles:
no son ni reales ni irreales, sino meras sobreimposiciones de la Avidya inexplicable[34] que no tiene comienzo, sobre Atman que es no-dual; Atman cuya naturaleza y designación es
La Pura Consciencia Auto-Luminosa.
Aquí
puede surgir una duda proveniente de la primera de las razones que se acaban de
dar. La duda es la siguiente:
Si se
admite que la naturaleza de Atman es la Consciencia, y si durante el
sueño sin ensueños no hay Consciencia (tal y como se comprueba en el hecho de
que una persona que se despierta tras el sueño profundo recuerda que mientras
estaba en ese estado lo ignoraba todo completamente y no conocía nada)
entonces, ¿cómo se puede afirmar que Atman
es un factor constante en los tres estados[35]?
En
respuesta a esta cuestión decimos que la existencia de Atman únicamente puede establecerse claramente por medio del estado
de sueño profundo.
Y la
explicación a esto es la siguiente:
Como Atman es el Testigo en el sueño
profundo, entonces en ese estado Atman
no es inexistente, ya que si lo fuera entonces no sería posible el recuerdo del
tipo “yo lo ignoraba todo cuando dormía”. Además, aunque el perceptor, los
medios de conocimiento, el conocimiento, y el objeto conocido, no sean
invariablemente los mismos en los tres estados, sin embargo el Testigo de su
presencia y de su ausencia se mantiene sin modificaciones durante los tres.
Objeción
de los Tarkikas[36] :
Atman no existe en el estado de sueño
profundo porque no se requiere en absoluto. El conocedor es el substrato del
conocimiento, es decir, el lugar donde descansa el conocimiento. Él es el
agente y el sujeto que goza, y se ilumina a sí mismo y a todo lo demás -al
igual que lo hace una lámpara. De modo que no se necesita recurrir a otro
testigo (como en cambio sí ocurre cuando se observa un objeto como una vasija).
La afirmación “yo entonces lo ignoraba todo” no es sino una percepción, y su
substrato es el sujeto perceptor.
Respuesta:
No es
así. El “perceptor” al que haces alusión en tu argumento está sujeto al cambio,
y no es otra cosa que el órgano interno o Antahkarana.
“Yo dormía profundamente y no conocía nada” es una Vritti o modificación
de la mente. Tú sujeto perceptor como tal no puede ser el testigo de su propia
modificación, lo mismo que un trozo de arcilla no puede percibir la vasija que
constituye su propia transformación.
Cualquier
cosa que cambia es “algo que se percibe”. Tú “perceptor” es una cosa a ser
percibida y como tal no puede ser el testigo, porque algo que se percibe no
puede ser un testigo. Solo puede ser testigo una entidad invariable y no
cambiante.
Objeción:
Nosotros
no aceptamos un único testigo inmutable y sin atributos porque no existen
Escrituras con autoridad que apoyen esto.
Respuesta:
No es
así. Los textos vedánticos, que son la evidencia más auténtica mencionan a un Sakshin o Testigo exactamente igual al
que nosotros nos referimos: “Todo brilla debido a Su brillo; debido a Su
refulgencia todo esto brilla de formas variadas”[37] ; “No puedes ver al veedor de la
visión”[38] ; “Nunca verás al veedor de lo que es
visto”[39] ; “El es el veedor no visto… No hay
otro veedor distinto de Él”[40] .
Objeción:
Es
incomprensible que la autoridad escrituraria más elevada deje a un lado la mente
-que es el substrato del conocimiento correcto y que no es algo engañoso- y sin
embargo haga Testigo a algo que es engañoso y que no es el substrato de la
percepción.
Respuesta:
Es
cierto, es de hecho incomprensible; pero esto no es sino el efecto de la Avidya –es como un sueño.
La
mente, substrato de la percepción
Objeción:
Si el
Testigo es como dices, entonces di que la mente no es el substrato de la
percepción, ya que ser objeto percibido –y no perceptor- es lo mismo que ser
inconsciente; como una vasija.
Respuesta:
No.
La mente no es como una vasija, sino que es transparente como un espejo, y por
consiguiente capta el reflejo de la Consciencia-Brahman. O también: la identidad con la Pura Consciencia se
atribuye por error a la mente. En cualquiera de los dos casos la mente se
convierte en el substrato de la percepción.
Objeción:
Aun
admitiendo que la mente es transparente, ¿cómo puede reflejarse en ella Brahman, el cual carece de forma y de
partes?
Respuesta:
¿Qué
hay de incongruente en ello? Las causas de los errores debidos al reflejo son
maravillosas. El color rojo de la flor Japa[41]
se refleja en un cristal que hace de espejo, sin embargo la forma de la
flor no se ve reflejada. A pesar de que el sonido no tiene partes, encontramos
un reflejo suyo en el eco. No se puede decir que el reflejo del sonido y el de
la forma de la rosa sean distintos que el reflejo de un rostro en un espejo,
cosa esta que admites que es un reflejo.
Objeción:
Incluso
en ese caso, nosotros tenemos una regla según la cual solo es posible el
reflejo en los casos de objetos que pueden ser percibidos por un órgano
sensorial; es decir, el sonido se puede reflejar porque puede ser percibido por
el oído, y la forma de la flor Japa porque puede ser percibida por el ojo; sin
embargo, la Consciencia-Brahman no se
puede reflejar porque no puede ser percibida por un órgano sensorial.
Respuesta:
No
puedes hacer de eso una regla general, porque esa regla no es invariable.
Hay
cosas que no pueden ser percibidas por ningún órgano sensorial y sin embargo se
reflejan. Así, el espacio –Akasa, el
éter- que no puede ser percibido por los sentidos y que solo es cognoscible a
través de la Consciencia-Testigo, se puede ver reflejado en el agua. Si no
reconociéramos el reflejo del espacio en el agua no podríamos explicar porqué
percibimos una gran profundidad en aguas poco profundas.
Contraargumento:
Estamos
seguros del reflejo de Akasa en el
agua, pero nosotros afirmamos que el espacio o
Akasa es percibido por el ojo
porque su reflejo en el agua se conoce por medio del ojo, de modo que la regla
general es para nosotros que una cosa es percibida por el mismo órgano con el
cual se percibe el reflejo de dicha cosa. Así pues, si Akasa no fuera perceptible por el ojo sino por el Sakshin, entonces el reflejo de Akasa podría ser percibido incluso por
un ciego.
Respuesta:
Akasa es conocido por medio del Sakshin y por tanto el reflejo es
también conocido por el Sakshin, pero
el ciego no puede percibir el reflejo porque un reflejo no puede percibirse sin
que al mismo tiempo se perciba la cosa en el espejo en el cual se da el
reflejo; así pues se requiere el ojo a fin de que el Sakshin perciba el lugar donde se refleja Akasa – en este caso el agua.
Conclusión:
Así
pues tu regla según la cual “para que una cosa se refleje ha de tener una
forma, o la cosa ha de ser cognoscible por un ´órgano’”, no es cierta en todos
los casos; sino que la regla general sería: si el reflejo de una cosa ha de ser
percibido por el ojo, la cosa también debe ser cognoscible por el ojo, es
decir, ha de tener una forma; o, si el reflejo de una cosa ha de ser percibido
por un órgano, la cosa ha de ser también cognoscible por ese órgano.
Pregunta:
¿Cuál
es la autoridad Escrituraria utilizada para hablar del reflejo de Atman?
Respuesta:
“Él[42] asumió la apariencia de cada forma.
Esto ha de verse como una forma Suya”[43] , “El Uno y Único Ser Supremo mora en
cada ser; aparece como uno y también como muchos; al igual que el reflejo de la
luna en distintos recipientes con agua”[44] , “Maya es causa de la distinción aparente entre Jiva e Ishvara”[45] .
Se
debe entender que las afirmaciones de la Sruti
que tratan sobre la entrada de Atman
en el cuerpo o en la mente, a lo que se están refiriendo es al reflejo de Atman. Afirmaciones como: “Él ha entrado
aquí, incluso en la punta de las uñas… al igual que un cuchillo entra en su
funda, o el fuego en el haz de leña”[46] ; “Habiendo cortado este extremo,
entró a través de esta abertura”[47] , “Habiéndolo creado, Él mismo entró
en ello”[48] .
Constituyen
también una autoridad Escrituraria en apoyo de esto algunos aforismos del gran
sabio Vyasa: “El alma individual (Atman) es en verdad un reflejo del
supremo Atman”[49] , “Por esta razón se aplican a Brahman
comparaciones como la del reflejo del sol y similares”[50] .
Los
partidarios de la “teoría del reflejo” sostienen que el reflejo es real. Los
partidarios de la “teoría de la apariencia” sostienen que el reflejo es
ilusorio, es decir que no puede decirse que sea real ni irreal –igual que en el
ejemplo de la cuerda y la serpiente-. Pero como ambas teorías no tienen
disputas respecto de la existencia misma del reflejo, el debate acerca de la
naturaleza de dicha existencia es irrelevante.
Tanto
la Sruti como la propia percepción
directa demuestran que el reflejo es una cosa distinta de la materia
inconsciente.
Queda
así demostrado que el órgano interno o Antahkarana llega a ser el
receptáculo de la percepción por su falsa identificación con el reflejo de Brahman en él.
Objeciones:
La
falsa identificación de lo que no es Atman
(es decir, Avidya o Avidya y sus efectos como la mente y
demás) con Atman, no puede demostrarse.
Por consiguiente, la mente no puede ser el substrato de la percepción. Dicho de
otro modo, ¿es no-Atman lo que se
atribuye falsamente o sobreimpone a Atman,
o por el contrario es Atman lo que se
sobreimpone a no-Atman?
Lo
primero no es posible, ya que en este caso Atman
es el substrato del no-Atman
ilusorio; pero Atman no puede
convertirse en substrato. Esto es así porque, en primer lugar, Atman no tiene nada en común con no–Atman, ni nada que lo pudiera distinguir
de no-Atman, ya que Atman es Absoluto. En segundo lugar, Atman es siempre autorefulgente y por
tanto siempre es percibido. Y en tercer lugar, Atman no tiene ninguna similitud con no-Atman [51] .
La
segunda opción (según la cual Atman
estaría sobreimpuesto a no-Atman) es
igualmente imposible. Aquí, no-Atman
sería el substrato, y un substrato debe siempre ser real. Lo vemos en el
ejemplo de la madreperla: si la concha hubiera sido siempre tan irreal como la
plata que parece haber en ella, no podría ser el substrato de la plata. Lo que
no es Atman no es una realidad. Y si a pesar de esto se
afirma que un objeto que no es real puede ser el substrato de la
sobreimposición, entonces llegaríamos a la teoría del vacío.
Se
pueden dar tres razones para demostrar la naturaleza ilusoria de no-Atman:
1) Si no-Atman fuese real, nunca cesaría de existir, y esto nos llevaría a
la imposibilidad de alcanzar la Liberación, porque cualquier cosa que es real
nunca se ve que se destruya por medio del Conocimiento; y el Conocimiento es el
único medio para alcanzar la Liberación.
2) Los textos de la Sruti muestran la cesación de la existencia mundana a través del
Conocimiento, y de ese modo indican la naturaleza ilusoria de no-Atman. Ello puede verse en las
siguientes citas: “Cuando se Realiza ese Brahman
-que es a la vez lo alto y lo bajo- como idéntico al propio Atman, entonces se corta el nudo del
corazón, todas las dudas se resuelven, y se disipan todos los resultados de la
acción o Karma”[52] ; “Solo por el Conocimiento de Eso,
va el Jiva más allá de la muerte; no
hay otra vía hacia la Liberación”[53]
. “Aquel que conoce a Atman
pasa por encima del sufrimiento”[54] . Otros textos de la Sruti plantean lo mismo directamente:
“Por el contrario –querido mío- en el principio este mundo solo era Ser, Uno
solo sin segundo”[55] ; “Cualquier cosa distinta (a Él) es
perecedera”[56] ; “No hay diversidad alguna en ello”[57] ; “De ahí por tanto la frase Esto no,
Esto no (Neti, Neti), pues no hay nada superior a Él”[58] .
3) También por medio del razonamiento se
puede llegar a la conclusión de la naturaleza ilusoria de no-Atman: no-Atman es ilusorio porque es un objeto percibido, lo mismo que la
plata en la concha.
La
segunda alternativa también adolece de otro problema: primero se debe probar
que no-Atman existe falsamente
sobreimpuesto sobre Atman, y solo
después es cuando se puede sobreimponer Atman
sobre no-Atman. Y Atman puede tener algún defecto solo
después de la sobreimposición de no-Atman,
de modo que sobre ese Atman se pueda
sobreimponer el no-Atman. Es así como
quedaría probada la existencia de no-Atman.[59]
Continúa
la objeción:
No se
puede probar la existencia de Avidya.
En el
anterior debate se refuta la afirmación según la cual “la sobreimposición mutua
de Atman y de no-Atman se debe a Avidya, y por tanto está más allá de la
duda”. Esta afirmación tampoco se puede aceptar porque la existencia de Avidya
en Atman no se puede explicar por dos
razones: (1) porque Atman es autoluminoso,
y (2) porque no se puede probar que Avidya
sea real o irreal, y por consiguiente carece por completo de existencia. Preguntamos: ¿Es Avidya real o
ilusoria?
Si es
ilusoria ¿cuál es entonces la causa de su aparición? Si Avidya o la Ignorancia es la causa de su propia aparición
entonces caemos en una regresión ad
infinitum.
Si es
real, entonces lo que es real no puede ser destruido y por consiguiente Avidya no podrá ser destruida, con lo
que llegaríamos a la imposibilidad de la Liberación o cesación de la existencia
mundana.
Si
todo se debe a la ilusión o falsa atribución de Atman y de no-Atman,
entonces no se puede distinguir si una cognición particular es errónea o
válida. Decir que Atman es todas las
cosas (medio de conocimiento, objeto del conocimiento, el conocimiento mismo y
el conocedor) es contradictorio. Y si se insiste en afirmar que no hay ninguna
contradicción en ello, entonces llegamos al mismo punto de vista que la escuela
Vijñanavada[60] según la cual todo no es más que
conocimiento momentáneo.
Respuesta:
La
cognición “Yo soy un hombre, yo soy agente y sujeto que experimenta, etc.” es
algo que todo hombre reconoce y no necesita ser probada. Esta cognición no es
un recuerdo que surja en la Consciencia, sino que se experimenta directamente y
en ella no hay distinción entre “yo” y “mi cuerpo” (entre el sujeto y el
predicado).
Esta
cognición tampoco puede decirse que sea un conocimiento correcto, ya que tanto
las Escrituras como el razonamiento la contradicen. En los siguientes pasajes
se señala que Atman no es agente ni
es sujeto experimentador, y que Él mismo es Felicidad Suprema y Brahman:
“La
entidad infinita que está entre los sentidos, que está hecha de Conocimiento,
que es la Luz en el corazón”[61] : “… este Atman es Brahman”[62] . “Aquel que conoce a Brahman como Realidad, Consciencia e
Infinitud…”[63] . “Brahman es Consciencia y Felicidad”[64] . “Atman está libre del mal, es sin edad, sin muerte…”[65] . “El Brahman que es visible, no invisible, Atman que está en todo”[66] . “Aquello que trasciende el hambre y
la sed, el dolor, el error, la decadencia y la muerte”[67] . “Él no es tocado por cualquier cosa
que ve en ese estado de sueño, pues este Ser infinito está libre de toda
atadura”[68] .
El
razonamiento es el siguiente:
¿Cuál
es la relación entre “yo” y “ser una agente” en la frase “Yo soy un hombre,
etc.”? Podría decirse que “ser un agente” es una transformación de Atman como “yo”, o que es Atman mismo, o que es un atributo de Atman. Los vedantinos dicen que el
agente no puede ser ninguna de estas tres cosas.
En el
primer caso, Atman estaría sujeto a
cambios y por tanto limitado por el espacio, el tiempo, y las cosas e general;
por consiguiente no sería Atman.
En el
segundo caso, “Yo soy un hombre, un agente, etc.” significaría que “Yo o Atman” es el que percibe, además de ser
el agente que es percibido por Él; siendo de este modo la relación entre “Yo” y
agente la de perceptor y objeto percibido. Ahora bien, si como dice el objetor
el agente es Atman mismo, entonces
esta relación perceptor-objeto percibido que es evidente en la frase, no podría
explicarse, ya que solo tendría sentido si el sujeto y el objeto percibido
fuesen dos entidades distintas; y esto sería inconsistente según la hipótesis
que se analiza, ya que aquí el perceptor se percibe a sí mismo de modo que la
misma persona es a la vez sujeto y objeto.
En el
tercer, caso decimos que en una relación en la que hay un poseedor de un
atributo y un atributo, Atman no puede asociarse con nada –y por tanto
tampoco con el “agente”-. Esta relación solo es posible entre dos cosas que
están asociadas por la relación de identidad o por algún otro tipo de relación[69] . Estas relaciones de identidad y
no-identidad han de estar en relación con Atman,
ya que de otro modo no podrían asociar ningún atributo a Atman. Y entonces esta nueva relación habría de estar relacionada
con Atman por medio de alguna otra
relación. De este modo habría un número infinito de este tipo de relaciones
antes de que pudiéramos establecer la relación “poseedor del atributo-atributo”
entre las dos cosas (Atman y agente).
Este error se denomina anavastha. Por
tanto, Atman no puede tener ningún
atributo, y por consiguiente Atman es
sin-atributos e incondicionado.
Atman es imperecedero y solo Uno. Si Atman fuese perecedero entonces el Conocimiento
sería perecedero (ya que se ha demostrado que Atman es el Conocimiento mismo). Si el Conocimiento es perecedero,
entonces habrían de admitirse: distintos conocimientos individuales
(conocimiento de una vasija, de un trozo de tela, etc.), la distinción entre
ellos, su inexistencia tras la destrucción y previa a su origen, el género
“conocimiento”, y la relación de “inherencia inseparable” por medio de la cual
dicho género “conocimiento” sería
cualidad común de todos los distintos conocimientos. Y admitir esto
tiene el defecto de ser inútilmente engorroso.
Por
el contrario, si se acepta el Conocimiento como siendo solo uno –aun cuando los
objetos de conocimiento sean múltiples- entonces habrá simplicidad. Y admitir
la “unicidad” del conocimiento significa admitir la indestructibilidad del Conocimiento.
Las
diferencias entre conocimientos, como “el conocimiento de la vasija” o “el
conocimiento del tejido”, se deben únicamente a las distintas condiciones
limitativas del conocimiento –que en estos casos son vasija y tejido-. En sí,
el Conocimiento es solo uno.
Las
ideas de “producción” y “destrucción” del Conocimiento se deben explicar por el
hecho de que dicha “producción” y “destrucción” conciernen a la conexión con
los objetos; cosa que ha de darse antes de que surja el Conocimiento. En otras
palabras: el concepto de origen y destrucción del Conocimiento solo se debe a
la necesidad de relacionar el Conocimiento con el objeto de Conocimiento -ya
que hay que afirmar de qué se tiene Conocimiento. La diferencia entre una
vasija y otra se conoce por si misma sin necesidad de referirse a ninguna
condición limitativa exterior; y no hay nada que objetar a esa percepción.
Si el
Conocimiento -que es solo uno independientemente de cuál sea el objeto de Conocimiento-
se divide y se considera como “muchos conocimientos”, entonces el espacio, el
tiempo y las direcciones del espacio habrían también de ser considerados muchos
-lo cual no es aceptado ni por los Tarkikas.
Además,
si la condición de agente atribuida a Atman
fuese real, entonces Atman no podría
liberarse del ciclo de nacimientos, porque aquello que es real no podría ser
destruido por medio del conocimiento, de
modo que el carácter de agente de Atman
no podría ser destruido, y consecuentemente la existencia mundana continuaría
por siempre.
Si Atman no fuese auto-luminoso, el
universo seria ciego e inconsciente. Atman, como objeto de Amor Supremo, es
Él-mismo de la naturaleza de la Felicidad. Por tanto, Atman carece de cualidades, es eterno, auto-luminoso, y su
naturaleza es la Felicidad Suprema.
Así
pues, la cognición “Yo soy un hombre, un agente, un sujeto experimentador”no es
ni un recuerdo ni conocimiento correcto”. Por tanto, el único camino que queda
abierto es el de concluir que es solo una cognición errónea.
Se
hace necesario concebir una causa adecuada para este error. Esta causa ha de
ser algo cuya existencia se atribuya falsamente a Atman-sin-segundo -al igual que se supone la plata falsamente sobre
la concha de la madreperla. Esto se puede probar a partir de la entidad en la cual reside esta
Avidya como atributo. Esta prueba es
la cognición que tiene el Sakshin o
Testigo: “Yo no conozco a Atman”, en
donde “Yo” es el sujeto que predica de si mismo Avidya. Así pues, el atributo “Avidya”
es la causa del error que consiste en afirmar “Yo soy un hombre, un agente, un
experimentador”.
Esta Avidya que experimenta la Consciencia
Testigo en la forma de “yo no conozco” es inexplicable. Esto es así por las
siguientes razones:
(1)
La naturaleza de Avidya no puede ser
la privación o la negación del Conocimiento, pues ya ha sido establecido que el
Conocimiento es imperecedero y no es posible negarlo[70] . Si se afirma que Avidya es únicamente ausencia de Conocimiento
de Atman, entonces sería
contradictorio afirmar que el “yo” y la “ausencia de conocimiento de Atman” son conocidas. De igual modo,
sería contradictorio afirmar que ninguna de las dos cosas son conocidas, porque
la presencia de una cosa no puede negarse si no se sabe tanto el lugar donde se
niega que está la cosa, como el objeto que es negado[71] . Así pues, esta Avidya no puede ser “privación de conocimiento”.
(2) Avidya no puede tener la naturaleza de
un error, de una duda, o de una serie de impresiones mentales de error o de
duda. Avidya no puede ser un error
pasado o futuro porque éstos no pueden conocerse en el momento presente. Sin
embargo, en la cognición “Yo no conozco a Atman” esta Avidya se conoce en el momento presente; además, el error pasado y
futuro no puede obstruir u ocultar nada en el presente, mientras que la Avidya de la que se está tratando oculta
a Atman en el presente.
La
ausencia de Conocimiento de Atman no puede ser un error que exista en el
presente porque ésta Avidya presente
es la causa esencial de un error presente, a saber: “Yo soy un hombre, un
agente, un experimentador”. Ni Atman
ni la mente son la causa esencial de este error porque Atman no sufre modificaciones (mientras que una causa debe sufrir
modificaciones a fin que el efecto se produzca), y porque la mente es el
producto de esta Avidya.
(3)
En los siguientes pasajes de las Escrituras se dice que Avidya es un poder de Dios que tiene distintos modos: “Aquellos que
han persistido en la meditación y en la abstracción, vieron el poder de Dios
oculto en Sus propias cualidades”[72] . “Uno debe saber que la naturaleza
es ilusión (Maya), y que el Señor
Todopoderoso es el que crea la ilusión”[73] . “El Ser Supremo es percibido como
si tuviera múltiples formas debido a Maya”[74] . “En verdad ellos (las criaturas) se
extravían por lo que es falso”[75] . “Están cubiertos con neblina, y
finalmente cesa toda ilusión”[76] .
En
las afirmaciones anteriores este poder se designa como Maya, Avidya, Anrita y Nihara; y se dice que desaparecen por el Conocimiento de Atman.
Es
así como podemos conciliar el razonamiento que afirma que Avidya no es una “privación de conocimiento” o “un error”, y la Sruti que afirma que Avidya tiene modos y es destruida por el
Conocimiento; y ello lo hacemos diciendo que Avidya (Avidya, Maya) es inexplicable.
La Ignorancia o Avidya
es la causa de la falsa y mutua atribución de Avidya y sus efectos con Atman.
Los argumentos que niegan la existencia de Avidya
se pueden refutar admitiendo que Avidya
y sus efectos no tiene comienzo, y por tanto no surge en el tiempo.
Y
defectos tales como la dependencia de Atman
tampoco son posibles porque Avidya no
tiene comienzo y Atman auto-luminoso
es pura Consciencia.
En primer lugar está la falsa sobreimposición mutua de Atman (la pura Consciencia) y Avidya.
Sobre
Atman (ya caracterizado por la
sobreimposición del ego) se sobreimponen las cualidades del ego (el deseo, la
voluntad, etc.) y también las cualidades de los órganos sensoriales (como la
ceguera, la sordera, etc.). Pero los órganos mismos no son susceptibles de ser
percibidos, y por tanto no pueden sobreimponerse falsamente sobre el sujeto
individual[77] .
Sobre
Atman caracterizado por esos
atributos, se sobreimpone falsamente el cuerpo grosero. Esta sobreimposición
tiene lugar únicamente a través de la sobreimposición de alguien que ha
obtenido el cuerpo grosero y afirma “Yo
soy un hombre”, pero no puede tener lugar por sí misma y no puede adoptar la
forma de “Yo soy el cuerpo” porque no hay una certeza experiencial de este
tipo: nadie tiene una percepción en forma de “Yo soy este cuerpo”. Es sobre Atman, caracterizado por la
sobreimposición del cuerpo grosero, sobre el que se sobreimponen las cualidades
del cuerpo -tales como robustez, estatura, etc.-. Y sobre este Atman así caracterizado, se sobreimponen
los atributos de prosperidad, adversidad, y de las personas y cosas exteriores,
tales como hijo, esposa y demás.
De
modo similar, se puede explicar la falsa atribución de Atman a todo lo demás, empezando por el Ahamkara[78] y terminando con el cuerpo grosero.
Esta atribución se debe al contacto mutuo, se da por asociación, y se conoce
como Samsarga Adhyasa[79] .
Hay
una gradación en el apego dependiendo de la proximidad entre el substrato y lo
que es sobreimpuesto en éste. Dicen los Vartikara[80] : “El hijo es más querido que las
riquezas, el propio cuerpo es más querido que el hijo, lo sentidos son más
queridos que el cuerpo físico, la mente es más querida que los sentidos, y Atman es –de lejos- mucho más querido
que la mente”[81] . Y el hecho de que los sentidos sean
más queridos que el cuerpo físico es algo patente a partir de la experiencia
común de una persona, la cual de manera instintiva cierra los ojos ante la
caída de un proyectil o un chaparrón inesperado.
Así
pues, de esta falsa sobreimposición mutua resulta Adhyasa, la sobreimposición que se parece a un nudo entre el
Conocimiento y Avidya. Y es así como
la Consciencia y lo inerte (Atman y
lo que no es Atman) quedan atados
juntos y aparecen como una totalidad indivisible. Si se afirma que solo hay
sobreimposición de una entidad sobre otra, y no una sobreimposición mutua entre
las dos entidades (Atman y no-Atman), entonces la otra -es decir, la
entidad sobre la cual se produce la sobreimposición- no sería percibida; del
mismo modo que no se percibe la cuerda cuando sobre ella se sobreimpone la
serpiente; esto es así porque cuando se da una ilusión o error solo se percibe
lo que se sobreimpone falsamente. De modo que se debe admitir la
sobreimposición mutua, del mismo modo que lo hacemos en el caso en el que uno
tiene la percepción errónea del tipo “aquí hay estaño y plata”; percepción ésta
en la que se perciben falsamente dos cosas juntas sobre un solo substrato: la
concha de la madreperla.
Como
lo que permanece como entidad última cuando se niega toda diversidad es Atman o la Consciencia, no hay
posibilidad de igualar esta perspectiva con la de la teoría del vacío sobre la
que se basa el budismo nihilista. Atman
debe prevalecer porque la apariencia de la ilusión es causada por una mezcla de
lo Real y lo Irreal.
Cada
una de las sucesivas sobreimposiciones en la serie que comienza con el
principio egóico y subsiguientes, depende de cada una de las precedentes. Esta
transformación de ilusiones carece de comienzo, en el mismo sentido en que se
dice respecto de la semilla y el árbol. La sobreimposición mutua entre Avidya y Atman es la única sobreimposición que debe calificarse como “sin
comienzo”.
Objeción:
Si la
sobreimposición de Avidya carece por
completo de un comienzo, entonces se están contradiciendo las palabras de Sri
Shankaracharya quien dice: “una sobreimposición o ilusión es la percepción de
una cosa que se percibió alguna vez en otro lugar, y que ahora se está dando en
otra cosa diferente en forma de recuerdo”[82] . Con ello se señala que una ilusión
es causada por las impresiones de una experiencia pasada; y en tanto en cuanto
una ilusión es un recuerdo -sea originado por impresiones mentales u otra cosa-
no es algo que carezca de comienzo.
Respuesta:
No. Estas palabras del Acharya están escritas en referencia
especial a la sobreimposición del efecto, es decir, a la sobreimposición de Ahamkara
y del resto que le siguen. La definición correcta de un Adhyasa o sobreimposición es “la percepción de una cosa en otra
cosa” porque esta corta definición es aplicable a ambas sobreimposiciones tanto
a aquella que es causa (es decir la sobreimposición de Atman y Avidya), como a
aquella que es efecto (la sobreimposición de Atman caracterizada por la sobreimposición de Avidya y el principio del ego). Dicho de otro modo: según las
palabras del comentario de Shankaracharya en donde se dice “habiéndose mezclado
lo real y lo irreal”, nuestra definición de sobreimposición sería que “la
ilusión es la apariencia de lo real y de lo irreal combinados entre sí”.
De este modo, la definición no sería inaplicable a la Adhyasa que es causa de toda otra
Adhyasa. Y como la sobreimposición que es efecto se dice que
carece de comienzo, y que su naturaleza es la de una serie infinita -como la de
las semillas y los árboles- tampoco entonces habría lugar para atribuirle
ningún defecto a esta definición.
La armonía entre Jiva e Ishvara
Habiendo de este modo demostrado la sobreimposición o Adhyasa, se puede abordar ahora la
reconciliación definitiva que se da en Atman
Uno entre Jiva e Ishvara, la
percepción y el objeto de percepción, etc.
Dice el venerado autor de la Varttika que al tener Atman a Avidya como adjunto, y por ello
pensarse a Atman como idéntico
a Avidya, no es capaz de distinguir
desde dicha Avidya entre Él mismo y lo que a Él se asemeja, y por eso se le
llama “el Soberano Interior”, “el Testigo”, y “la causa de este mundo”.
Teniendo a Buddhi como adjunto,
pensándose a Sí Mismo idéntico a Buddhi, es incapaz de distinguir entre
Él Mismo y lo que se Le asemeja en Buddhi,
y por ello es llamado Jiva, agente,
sujeto experimentador y perceptor. Y como hay una Buddhi por cada cuerpo y las Buddhis
son diversas, las semejanzas de Atman
en las Buddhis son también diversas;
y por tanto la Consciencia, que no puede ser distinguida de lo que se Le
asemeja, aparece como si fuera diversa. Es así como hay una pluralidad de Jivas.
Sin embargo, como Avidya
es siempre una y la misma, la semejanza o reflejo de Atman en Avidya es
también una y la misma, y no hay posibilidad de que la Consciencia Testigo aparezca como múltiple. Esta es la
doctrina del autor de la Varttika.
Conforme
a esta teoría, en el Mahavakya “Tú
eres Eso” solo puede entenderse el sentido secundario de los términos “Tú” y
“Eso”. Al interpretar la frase “Tú eres Eso” se debe abandonar por completo el
significado expreso o primario de los términos.
Se ha
dicho en el Sankshepasariraka[83]: Si las palabras “Brahman” y “aham”[84] significan primaria y respectivamente
“Avidya con el reflejo de la
Consciencia en ella”, y “el ego o el intelecto con el reflejo de la Consciencia
en él”, entonces a fin de captar el significado de la frase “Aham Brahma Asmi”[85] ha de recurrirse al significado
secundario[86] .
No
cabe decir que como la esclavitud pertenece solo al reflejo, y la Liberación es
solo para la Pura Consciencia, entonces la esclavitud y la Liberación están en
sitios distintos; y que por tanto para alcanzar la Liberación nadie haría un
esfuerza en pos de su propia destrucción. Esto ocurre porque la esclavitud ha
sido atribuida a la Pura Consciencia misma a través del reflejo. El venerado
Vartikara ha dicho que nuestra única atadura es que Atman aparece como si transmigrara. Por tanto la “esclavitud” se
debe a la apariencia de la Pura Consciencia, y la cesación de dicha apariencia
es la Liberación. “Nuestra
esclavitud consiste en considerarnos una entidad transmigratoria”.
Según
la perspectiva de Sri Shankaracharya, en el sentido expresado por los términos
“Eso” y “Tú” también ha de incluirse el de “Consciencia no diferenciada del
reflejo”. Entonces, a fin de interpretar la frase “Tú eres Eso” ha de retenerse
una parte del sentido expreso (la Consciencia que no se distingue del reflejo).
Así pues, según este punto de vista, el sentido sería a la vez secundario y primario,
no habiendo de este modo ningún defecto en esta doctrina conocida como la
“Teoría de la Semejanza o de la Apariencia”[87].
El
autor del Vivarana[88] sostiene el siguiente punto de vista:
(1) la Consciencia que se refleja con la Ignorancia o Avidya como condición limitativa, eso es Ishvara. (2) La Consciencia reflejada en Avidya limitada por el órgano interno (Antahkarana) y sus impresiones mentales, eso es Jiva.
El
punto de vista del autor del Samkshepasariraka[89] es que Ishvara es la pura Consciencia reflejada en Avidya pensándose a sí misma idéntica con Avidya y no distinta de su reflejo. Jiva es la pura Consciencia, cuando reflejada en el Intelecto o Buddhi se piensa a sí misma idéntica a Buddhi y no distinta de este reflejo. La
Pura Consciencia es la Consciencia reflejada con Avidya como adjunto.
De
acuerdo con las perspectivas Vivarana y Samkshepasariraka, los Jivas son distintos entre sí porque sus
mentes o Buddhis son distintas. Como
el reflejo es real, nunca puede ser destruido; y aunque el pensamiento de falsa
identidad con Buddhi desapareciese en
el estado de Liberación, aun así, Buddhi
continuaría porque su causa -Avidya-
permanecería como adjunto a la Pura Consciencia. Esta es la teoría conocida
como “Teoría del Reflejo”[90].
De
acuerdo con Vacaspatimisra, la Consciencia que es objeto de Avidya es Ishvara, y la Consciencia que es residencia de Avidya es Jiva (como se hace evidente en la afirmación “Yo no conozco a Atman”). Desde este punto de vista, las
ignorancias son múltiples, y por consiguiente los Jivas son muchos y cada uno tiene su propio mundo. El hecho de que
el Jiva tenga como adjunto a su
propia Avidya, hace de él la causa
esencial del mundo. El hecho de que todos los Jivas reconozcan un mismo
universo, se debe a que los mundos de todos los Jivas son similares. Algunos textos de la Sruti afirman que Ishvara
es la causa del mundo; esto es así porque Ishvara
puede denominarse de forma secundaria la causa del mundo ya que Él es el
substrato de Avidya del Jiva, a la vez que del mundo. Esta es la
“Teoría de la Limitación”[91].
Según
la “Teoría del idealismo fenoménico”, Ishvara
es la Consciencia que se refleja y que tiene como adjunto a Avidya, mientras que el Jiva es el
reflejo de la Consciencia en Avidya.
O también, otra perspectiva similar es que Ishvara
es la Pura Consciencia sin Avidya
como condición limitativa, y el Jiva
Pura Consciencia perro teniendo como condición limitativa a Avidya. Cualquiera de estas teorías son
los puntos de vista predominantes en el Vedanta. Se denomina “Teoría del único Jiva”
o Drishtisrishti Vada[92] . Es la teoría del Idealismo Fenoménico según la cual el mundo
(todo lo creado) existe con la percepción, y si la percepción termina el mundo
debe terminar. Según este punto de vista, solo el Jiva es la causa
esencial y eficiente del mundo, y ello es debido a la fuerza de su Avidya. Todos los objetos de percepción
duran mientras dura la percepción. Como hay muchos cuerpos, también se da el
erróneo concepto de que hay muchos Jivas
(cuando en realidad solo hay Un Jiva). Este único Jiva alcanza la
Liberación cuando sigue el camino de la Realización a través de la devoción
constante, la escucha, la meditación, etc., llevada hasta la perfección con la
ayuda del Maestro, los textos sagrados, etc., y traída a la existencia por sí
misma. Y los textos que mencionan la Liberación de Shukadeva y de otros, son
meras elogios o loas ejemplares[93] . En el Mahavakya el término “Eso” significa, por implicación, la
Consciencia no limitada por Avidya,
al igual que los términos “Infinito”, “Realidad”, etc.
Estas
diferencias menores de perspectiva respecto al marco principal se deben
reconocer por medio del estudio.
Pregunta:
Has
dicho que no puede haber opiniones distintas acerca de una cosa real; y
nosotros preguntamos: ¿Cómo entonces se pueden dar por válidas estas
perspectivas contradictorias entre sí?
¿Qué perspectiva ha de aceptarse y cuál ha de rechazarse?
Respuesta:
¿Quién
dice que no sean posibles distintos puntos de vista respecto a una cosa real?
Se puede comprobar que la misma cosa puede ser vista desde perspectivas
divergentes; a la misma cosa se le llama a la vez poste, hombre, o demonio.
Pregunta:
Las
diferencias de puntos de vista se pueden aceptar porque no afectan a la verdad,
y se deben a la inteligencia del ser humano. Pero las diferencias de puntos de
vista que se han expuesto no son permisibles porque afectan a la relación entre
Jiva, Ishvara, etc., temas
éstos de los que tratan las Escrituras sagradas.
Respuesta:
En
verdad posees un intelecto muy agudo. El primer propósito de los textos sagrados
es la elucidación de Atman
sin-segundo, y ello es así por las siguientes razones:
En
primer lugar la meta última es solo Atman
sin segundo, y no puede ser Realizado a través de ninguna otra fuente
confiable. Pero las conjeturas respecto a la división entre Jiva, Ishvara, etc. son el resultado del
intelecto del hombre, y como tales no han de ser mencionadas necesariamente en
las Escrituras, si bien dichos conceptos se afirman y explican en los Shastras
pues son útiles a fin de conocer la Verdad.
En segundo
lugar, debido a la máxima que afirma que “en presencia de algo que es el
propósito principal, su auxiliar no tiene importancia alguna”[94] .
Y en
tercer lugar, las Escrituras pueden afirmar incluso algo que sea puramente el
resultado de la falsa ilusión, siempre y cuando ello sirva al propósito
principal.
El
hecho de que el Conocimiento de Brahman
sin-segundo sea el medio para alcanzar el mayor bien del hombre, y el que solo
los Shastras revelen ese Conocimiento no pudiendo realizarse por ningún otro
medio, nos conduce a la conclusión de que no es posible la negación del Monismo
Vedántico por medio de la dualidad que se percibe en el mundo fenoménico.
Incluso
cuando ha surgido el Conocimiento de la dualidad (como ocurre por ejemplo en el
caso del conocimiento de una vasija) solo puede considerarse valido el
conocimiento de la “existencia no-dual”, parte ésta que antes no era conocida. Nos
explicamos: El conocimiento de una vasija como “esta vasija es” consiste en el
conocimiento de su forma a la vez que el de su existencia. De estos dos, solo
es real la parte relativa a su existencia, mientras que la forma es una mera
sobreimposición. El conocimiento y Avidya
han de tener necesariamente el mismo locus y el mismo contenido. No se puede
considerar que Avidya exista respecto
a un objeto inerte ya que entonces no tendría propósito la aplicación de un
medio de conocimiento válido a ello. Esto es así porque todo medio de conocimiento
se convierte en medio válido únicamente si hace que se conozca una cosa que no
se conocía con anterioridad, o lo que es lo mismo, que estaba cubierta por Avidya. Se dice que un objeto inerte es “no conocido” solo porque
la Consciencia que está limitada por ese objeto no es conocida. Un medio valido
de conocimiento es aquel que hace conocido lo que no era conocido. Si no fuera así,
incluso el recuerdo seria un medio valido de conocimiento [95] .
Así
pues, ésta es la respuesta cuandoquiera que se encuentre un conflicto de puntos
de vista de este tipo en los distintos textos Vedanta. El venerado autor de la
Vartika ha dicho lo mismo a este respecto: “Se debe aceptar cualquiera que sea
el proceso por el que uno realice Atman
interior a través de los textos del Vedanta, y no hay límites al número de
dichos procesos posibles”.
Los Acharyas han afirmado con frecuencia que
cualquier cosa que no está conforme con Brahman
-que es la única materia que exponen los textos sagrados- debe ser rechazada.
Por tanto, las diferencias de puntos de
vista expuestas anteriormente tienen escasa significación.
Como
conclusión podemos afirmar que el Jiva
sufre la transmigración porque está bajo
el control de su condición limitativa. En cambio, como el Supremo Ishvara controla su condición
limitativa, posee cualidades como la Omnisciencia y demás. Así es como se
explica lógicamente la distinción entre ellos.
Percepción y objeto de percepción
Pregunta:
Está
bien, aceptemos que la distinción entre Jiva
e Ishvara se puede explicar por medio
de Avidya pero ¿cómo se explican las
clasificaciones de los medios de conocimiento válido, el objeto de
conocimiento, etc., y la naturaleza del proceso de conocimiento en relación a
distintas personas y distintos objetos; en otros términos: el hecho de que un
hombre determinado en un momento determinado perciba un objeto determinado? [96]
Respuesta:
La Avidya es un objeto a ser percibido (no
el perceptor mismo). Es también inconsciente y perecedera. Como tal, Avidya es limitada. Sin embargo cubre la
Consciencia Omniabarcante porque Avidya
está más allá del pensamiento humano, siendo en si misma indescriptible; y
tiene dos capacidades: la de velar u ocultar (Avarana) y la de crear (Vikshepa).
La limitada Avidya oculta al Omniabarcante
Atman, lo mismo que el dedo meñique
cuando se acerca al ojo es capaz de cubrir el gran disco solar hacia el que se
está mirando. En este ejemplo no se puede sostener que sea el ojo el que esté
cubierto por el dedo y no el disco solar, porque si fuera el ojo el que
estuviera cubierto entonces el ojo no podría ver el dedo, cosa que sí hace.
Además,
es un hecho el que la limitada Avidya
cubre al Atman Omniabarcante también
porque Avidya tiene un poder de
extender una ilusión en forma de mundo fenoménico, y este poder no se puede
ejercer a menos que Avidya oculte
antes a Brahman, el substrato de dicha
ilusión. Es regla general el que no se pueda producir una ilusión a menos que
el substrato haya sido cubierto de antemano. Así pues, después de ocultar a Atman, Avidya se transforma a sí misma en la totalidad del mundo porque es
exhortada a hacerlo así por las acciones de los Jivas, los cuales a su vez dependen de las impresiones mnésicas de
las acciones que han llevado a efecto en sus nacimientos anteriores. Antes de
que tenga lugar esta auto-transformación, Avidya
–que por a su transparencia ha recibido dentro el reflejo de la Consciencia- se
identifica con la Consciencia por razón de ese mismo reflejo. Por tanto, la
transformación de Avidya en forma de
efectos está también identificada indirectamente (o está entrelazada) con la Consciencia
por razón del reflejo[97] .
Esta
división (entre medios de conocimiento, objeto de conocimiento, etc.) es
necesario explicarla en relación a la Consciencia individual, pero no para el
caso de la Consciencia cósmica. Esto es así porque la Consciencia -al igual que
una lámpara que ilumina todo lo que está a su alcance sin ninguna ayuda
externa-, esa Consciencia Cósmica que es la causa esencial del universo, lo
ilumina por siempre sin depender de ningún medio de conocimiento, y por tanto
es Omnisciente. Luego esa Consciencia no requiere la división entre medios de
conocimiento, objeto de conocimiento, etc.
Pero
esa distinción es indispensable en el caso del Jiva o alma individual, porque está limitada por Buddhi (el órgano interno) y como tal, ella
misma está limitada. Por tanto, en un momento determinado, solo esa cosa
determinada con la que un determinado órgano interno entra en contacto, es
directamente conocida por un determinado Jiva
limitado por ese órgano interno particular, porque ese órgano interno posee la
capacidad de manifestar la Consciencia. Así pues no hay ninguna posibilidad de
mezcla entre conocedor, objetos de conocimiento, etc.[98]
Hay una forma ilusoria, una modificación irreal de Avidya, una transformación de los cinco
elementos sutiles en la que predomina la forma luminosa[99] de Avidya. Se llama órgano
interno. Descansa en el centro del cuerpo, y abarca la totalidad del cuerpo. Es
cristalino, de modo que puede captar el reflejo de una cosa como un espejo.
Cuando las cosas cognoscibles como una vasija etc., han de ser conocidas, este
órgano interno sale del cuerpo a través de un órgano externo como el ojo, y
abarcando la totalidad del objeto asume la forma de ese objeto en particular,
como si fuera cobre fundido. Esta
capacidad que tiene el órgano interno de alcanzar los objetos y de adoptar sus
formas es posible porque es como la luz del sol, capaz de contraerse y
expandirse inmediatamente. Debido a que la transformación irreal de Avidya se compone de partes, en el
momento de asumir la forma del objeto de percepción se extiende desde el
interior del cuerpo hacia el objeto exterior y se mantiene indiviso entre el
cuerpo y el objeto exterior, como el ojo mismo.
A aquella parte del órgano interno que está en el cuerpo se le
llama Ego y también “agente”. A aquella parte que se extiende como una vara
entre el cuerpo y el objeto de conocimiento se le llama “cognición”, y se da
por medio de una modificación del órgano interno; se conoce también como
“acción”. Finalmente, a la tercera parte del órgano interno que penetra el
objeto de conocimiento se le denomina “capacidad de manifestación del objeto”,
y es la que provoca realmente la
cognición del objeto de conocimiento en ese objeto. El órgano interno
consistente en las tres partes que se acaban de describir es muy cristalino
(como un espejo) y por tanto la Consciencia se manifiesta en él (como reflejo).
Esta Consciencia manifestada es en realidad Una. No obstante,
debido a las distinciones entre las partes del órgano interno que se
manifiesta, se le dan tres denominaciones. Al aspecto de la Consciencia
limitado por la parte del órgano interno llamada “agente” (o Karti) se le denomina Pramatri, el perceptor. Aquello que está
limitado por la parte llamada “acción” (Kriya),
recibe el nombre de Pramana, o medios
de conocimiento correcto. Al aspecto de
la Consciencia limitado por la tercera parte del órgano interno se denomina Pramiti, o percepción misma.
La Consciencia Cósmica que perdura en el objeto (que es el
substrato del objeto) es llamada Prameya,
u objeto a percibir, en tanto en cuanto no es percibida; a lo mismo se le llama
Phala pero en tanto en cuanto es el
resultado del proceso completo; esto es, cuando es percibida.
En aquellas dos teorías, (a saber: la que considera al Jiva limitado por el órgano interno, y
la otra en la que el Jiva es
omnipresente, si bien es un reflejo de la Consciencia en Avidya), la modificación del órgano interno que tiene
lugar durante el proceso de percepción lleva a cabo una doble función: 1)
conecta la Consciencia-sujeto con la consciencia-objeto, y 2) elimina el velo
de Avidya que cubre la Consciencia
que es el substrato del objeto.
Pero en la tercera teoría según la cual el Jiva es omnipresente, limitado por Avidya y cubierto por ésta, como el Jiva en sí mismo es la causa material del universo y está por tanto
conectado con todos los objetos, la modificación mental solo sirve para
eliminar el velo de Avidya sobre la
Consciencia-objeto.
Pregunta:
Si en
la teoría que no considera al Jiva la
causa esencial del mundo el propósito de modificación mental o Vritti es conectar la consciencia-sujeto
con el objeto, entonces la Vritti no
es necesaria para conocer el mérito y el demérito (Punya y Papa), etc., ni
tampoco a Brahman, porque estas cosas
están ya por su propia naturaleza conectadas con la mente, y por consiguiente
podrían ser siempre perceptibles sin necesidad de ninguna Vritti.
Respuesta:
La
consciencia-sujeto debe hacerse idéntica-con, o debe asumir la misma forma de,
la Consciencia-objeto antes de percibirlo. Esto significa que el objeto recibe,
o se convierte en el substrato del reflejo de la consciencia-sujeto.
La Prameya (la Consciencia Cósmica que es
el substrato del objeto) puede convertirse en ese substrato si es a la vez
transparente y descubierta. Se trata de
la capacidad innata de Prameya de convertirse en el substrato
del reflejo de la Consciencia. Esta capacidad se puede deber a tres razones:
(1) que Prameya es un efecto de los
cinco elementos sutiles en donde predomina el guna Satva, esto es, el órgano interno; (2) a que Prameya es un efecto del órgano interno que es en sí transparente;
o (3) a que Prameya es el objeto de
una modificación mental, es decir, la cognición temporal según la cual la Prameya es capaz de ser el substrato del
reflejo de la Consciencia, la Divina Consciencia.
Se dice que Prameya está “descubierta” siempre que no es objeto de Avidya (lo es por propia naturaleza, es decir, independientemente
de ninguna ayuda externa como la de una Vritti).
Y una cosa esta “descubierta” si no es objeto de Avidya, sea esta innata o sobreimpuesta. En otras palabras, Prameya
descubierta solo es conocida por el Sakshin,
la Consciencia Testigo. Ahora, esta ausencia de cobertura puede ser de dos
tipos: (1) La ausencia de cobertura de Prameya que es conocida por la Consciencia
Testigo a través de una modificación de Avidya;
por ejemplo en el caso de la concha que
al principio parece plata, y que sin embargo después la descubre la Consciencia
Testigo por medio de una modificación de Avidya
en donde predomina el modo Satva; y
(2) La ausencia de cobertura en un objeto, conocido directamente y por sí sola
por la Consciencia Testigo; como ocurre en el caso de la percepción del placer
y del dolor, que siempre son directamente conocidos por el Sakshin.
Pregunta:
La
concha que parece plata existe durante el tiempo que se percibe la ilusión, por
tanto en sí es transparente.
Respuesta:
Lo
plateado existe tanto en la plata como tal como en la aparente. La causa
esencial de este color plateado es la Avidya
en donde predomina el modo oscuro o Tamásico.
En otras palabras, la plata aparente es una transformación de Avidya con Tamas predominante. Ahora bien, la transparencia solo puede
pertenecer a la mente, al placer y al dolor, que son transformaciones de los
cinco elementos en donde predomina la
Luz o el aspecto Satva. Por
tanto, no puede haber ninguna transparencia en la plata aparente.
Pregunta:
La
Consciencia Divina está descubierta por su Omnisciencia, por su naturaleza
autoiluminadora que no puede ser negada.
Respuesta:
Admitimos
que Brahman es Omnisciente porque
ilumina todas las cosas conectadas a Él. Pero Brahman es el objeto de Avidya
que limita al Jiva. Para decirlo de
otro modo: en la cognición “Yo no conozco a Brahman”,
“Yo”, es decir el Jiva, es la residencia
de Avidya, y Brahman es el objeto de esa Avidya.
Así pues, Brahman está cubierto desde
el punto de vista del Jiva. Por tanto
al explicar el Vrittijnana de Brahman [100] debemos admitir que Brahman está cubierto, porque el Vrittijnana tiene lugar mientras el Jiva está aún limitado por su Avidya.
Si un
objeto no es a la vez transparente y no cubierto, requiere de la ayuda de la Vritti o la modificación del órgano
interno antes de ser percibido. Y el hecho de que un determinado objeto de
percepción esté conectado con el órgano interno, no significa necesariamente
que el objeto sea a la vez transparente y descubierto, y bajo estas
circunstancias requiere ser ayudado por la Vritti
a fin de poder ser percibido.
Así pues:
(1) La Consciencia Divina -que está conectada con el órgano
interno porque es omnipresente y transparente- requerirá de la ayuda de la Vritti del órgano interno en la medida
en la que la Consciencia Divina esté cubierta; y entonces podrá darse la
Consciencia Pramatri[101] en la que el Jiva se hace idéntico a la Consciencia Divina (que es aquí el
objeto).
(2) La plata aparente que se percibe en la concha de la madreperla
no está cubierta, pero no es transparente; por tanto, es necesaria la Vritti para su percepción. Pero en este
caso, la Vritti que se requiere es la
Vritti de Avidya en la que predomina Satva,
la Luz. Ello se debe a la naturaleza especial de la Prameya que se da en este caso[102]. Es la Consciencia Testigo la que
percibe la concha-plata a través de la Vritti
de Avidya (y la Consciencia Testigo y
la Consciencia Individual son en última instancia lo mismo).
(3) El mérito religioso y el pecado son como una vasija o un trozo
de tela. No son ni transparentes ni descubiertos. Son los efectos de actos
sacrificiales, etc. Y los efectos del Dharma
y del Adharma son el placer y el
dolor, que están en conexión con el órgano interno; por tanto, el Dharma y el Adharma y su
causa (la acción), están también conectados con el órgano interno; son como la
vasija.
(4) El placer y el dolor son modos del órgano interno y son
percibidos por el Sakshin (quien en
última instancia es idéntico al Jiva)
sin ninguna ayuda de la Vritti,
porque ambos son transparentes y revelados.
Conclusión:
El hecho de que una Prameya
esté conectada con el órgano interno no significa necesariamente que pueda ser
percibida sin la ayuda del órgano interno.
Por consiguiente revalidamos nuestra primera afirmación
consistente en que en la teoría según la cual Brahman es la causa esencial del universo (es decir, cuando el Jiva no está conectado de forma natural
con el mundo) la Vritti del órgano
interno desempeña invariablemente dos funciones: (1) conecta la
Consciencia-sujeto con la Consciencia-objeto, y (2) elimina el velo de la
Consciencia-objeto.
Pero en la teoría en la que Jiva
es la causa esencial del universo, y de este modo está ya conectado con ese
mundo, la Vritti desempeña solamente
una función, a saber, la de desvelar la Consciencia-objeto.
Objeción:
Si
como dices, por una simple percepción como por ejemplo la de una vasija, se
elimina la cobertura de Avidya sobre el
objeto, entonces nosotros decimos que consecuentemente debería haber Liberación inmediata tras la
percepción; y ello porque tú crees que Avidya
solo es una (y esa Avidya se elimina
en el transcurso de la percepción de un solo objeto). Y si dices que hay una
pluralidad de Jivas, nosotros decimos
que al menos un Jiva debería obtener
la Liberación tan pronto percibiera un objeto de percepción, porque cada Jiva está limitado por una sola
Ignorancia o Avidya.
Respuesta:
El
velo de Avidya solo puede ser
controlado (hacer que no tenga poder) por la presencia de la Vritti, (si bien permanece latente y no
es destruido. Ocurre igual que la piedra preciosa que obstruye el calor del
fuego cuando es contrarrestada por un Mantra
haciéndola así incapaz de ello. A la Ignorancia o Avidya que opera antes del surgimiento de una modificación mental (Vritti) generada por un Pramana (percepción del ojo), y que es capaz de crear la experiencia de que
un objeto particular no existe (y que por tanto no es perceptible, incluso
cuando ese objeto realmente existe y es perceptible), a esa Avidya es a lo que se llama “velo” o
“cobertura”. Pero cuando surge la Vritti,
la capacidad que tiene Avidya de crear un concepto erróneo como este, está
ausente, y por tanto Avidya, aunque
existe, es como si no existiera; de ahí que no tenga el poder de producir su
efecto (la cobertura del objeto). Es por eso por lo que se dice que esa Avidya ha sido controlada o dominada (si
bien no destruida)[103] .
Objeción:
Si es
así, entonces cuando surge el Conocimiento
de Brahman, Avidya será dominada pero no destruida, al igual que ocurre en el
acto de conocimiento de la vasija; y si esto es así entonces el Jiva no podría nunca alcanzar la
Liberación[104] .
Respuesta:
Nosotros
admitimos que Avidya es destruida
como consecuencia de la percepción del significado de Mahavakyas como “Tú eres
Eso”, y lo hacemos por las siguientes razones:
(1)
Una percepción puede llevar a la cesación de Avidya si en el objeto de dicha percepción esta la naturaleza de
percepción correcta; y la naturaleza de la percepción correcta se encuentra
únicamente en aquel objeto que no puede ser negado en ninguna ocasión; ahora,
el sentido del Mahavakya es tal que su objeto de conocimiento (la identidad del
Jiva y Brahman) está más allá de toda negación, y por tanto es sólo ésta
percepción es la que tiene la naturaleza de aprehensión o percepción correcta.
(2)
Los objetos de percepción directa están sujetos a la negación y por tanto la
percepción directa es errónea. No obstante, se dice que ésta percepción es un
medio de conocimiento correcto en tanto en cuanto sirve a propósitos prácticos.
(3)
La imposibilidad de encontrar otro caso similar (al de los Mahavakyas), en el que por medio de la percepción de un objeto
particular la Avidya sea destruida,
no puede utilizarse como argumento en contra. Esto es así porque es un hecho de
experiencia el que la percepción de Brahman
destruye Avidya, y también porque no
hay otra explicación de la cesación de Avidya
que no sea esta. Esta ausencia de explicación alternativa de una cosa es en sí
misma un medio de conocimiento; de hecho es el más auténtico de todos los
medios de conocimiento. Esto es lo que se afirma en el siguiente verso: “Si un
hecho se prueba por la ausencia de ninguna otra explicación, esa ausencia
aplasta todas las dudas y objeciones basadas en la imposibilidad de encontrar
un ejemplo análogo. Esa ausencia es en sí misma el más poderoso de entre todos
los medios de conocimiento”.
Los
diversos estados de la Avidya
veladora (aquella que cubre una jarra, etc.) son efectos de la Avidya primordial. Nosotros admitimos la
teoría de que hay tantas Ignorancias o Avidyas
(o inexistencias antecedentes de Conocimiento) como conocimientos mismos hay.
De este modo, cuando se produce una percepción, solo se destruye una Avidya;
y no cabe objeción a la idea de que la cobertura de una vasija etc., es
destruida por su percepción.
Pregunta:
Además
de la percepción, ¿son la inferencia y el resto de medios de conocimiento capaces de eliminar el velo que cubre un
objeto de conocimiento, o no?
Si la
inferencia tiene ese poder, entonces:
(1) La percepción errónea, (por ejemplo aquella
que se da cuando se ve de color amarillo una concha, o aquella que se da cuando
se confunden las direcciones) habrían de ser eliminadas por el razonamiento
respecto a la blancura de la concha, etc.; porque un error es causado por ignorancia
o Avidya respecto al substrato[105] y cesaría al cesar la ignorancia del
substrato[106] ; pero lo cierto es que no ocurre
así.
(2)
Si el conocimiento inferencial de Brahman
basado en el razonamientos se supone que lleva a la cesación de Avidya, entonces sería inútil la
necesidad de “escuchar” las enseñanzas de boca del maestro y de “meditar” sobre
ellas con el fin de obtener la percepción directa de Brahman.
Y si,
por el contrario, la inferencia no tiene ese poder, entonces no surgiría el
conocimiento del fuego a partir de la visión del humo en una montaña, porque la
cobertura o velo que obstruye esa deducción aun existiría.
Por
consiguiente, puede decirse que la inferencia etc., no pueden ni acabar con el
velo, ni permitir su existencia[107] .
Respuesta:
La
cobertura es de dos tipos. Una es la causa de la cognición de que una cosa no
existe; ésta es la cobertura que reside
en –y cubre- a la Consciencia condicionada por el órgano interno (a la
Consciencia-sujeto). La otra es la causa de la cognición de que una cosa sobre
cuya existencia no tenemos duda, no sea percibida; esta cobertura reside en la Consciencia
de Brahman condicionada por el objeto
de percepción (la Consciencia-objeto). Decimos pues que la cobertura es doble
porque experimentamos esa cobertura referida tanto al Jiva como al objeto; como ocurre en la cognición “Yo no conozco la
vasija”[108] .
De entre estas dos coberturas, la primera (la
consciencia-sujeto) cesa únicamente por algún medio válido de conocimiento -sea
directo o indirecto-; siendo así no surge ninguna cognición del tipo “no hay
fuego” una vez que se conoce la existencia del mismo, incluso cuando se llega a
ello por medio de la inferencia. Pero la segunda cobertura (la
consciencia-objeto) solo se elimina después de la percepción del objeto.
La regla general es que el conocimiento, sea inferencial
o perceptivo, reside tanto en el conocedor (el órgano interno) como en el
objeto de conocimiento, y dicho conocimiento es del tipo “Un determinado objeto
existe” (en el caso de la inferencia) y “Un determinado objeto se percibe” (en
el caso de la percepción); y destruye la ignorancia situada de modo similar en
ambos lados.
El conocimiento indirecto de un objeto tiene lugar en
ausencia de conexión entre un órgano y el objeto de conocimiento, y por tanto
reside únicamente en el órgano interno; pero solo el conocimiento directo es el
resultado de la operación producida en esa conexión, y por tanto reside tanto
en el objeto como en el órgano interno. El autor de Panchadasi lo ha dicho así:
“El conocimiento indirecto pone fin a la Avidya
que es causa de ese proceso del órgano interno que se acompaña de la inexistencia de una cosa, mientras que
el conocimiento directo elimina la Avidya
que es causa de aquel proceso caracterizado por la no percepción de una cosa”[109].
Conclusión:
En el caso del conocimiento indirecto de un objeto, como
por ejemplo el inferencial, solo se elimina el obstáculo de la inexistencia de
aquél, y por tanto, en ese caso, las transacciones se restringen a la
existencia de un objeto. Y cuando por medio del conocimiento directo (la
percepción) se elimina el obstáculo de la no-percepción, entonces desaparece la
percepción errónea junto con su causa (Avidya).
A fin
de concluir la respuesta a los cuestionamientos planteados anteriormente
diremos lo siguiente:
Atman
Incondicionado ha sido mutua y falsamente identificado con Avidya y sus efectos (el órgano interno). Como consecuencia de
ello, se puede explicar su falsa
identificación con los atributos del órgano interno consistente en creer
ser un agente, un sujeto que experimenta.
Objeción:
Has dicho que las propiedades del órgano
interno se atribuyen falsamente a Atman.
Ahora bien, como tú crees en la teoría según la cual siempre que hay una
ilusión, la cosa ilusoria es “indescriptible”, entonces en el caso de la
ilusión consistente en “Atman es un
agente”, etc., las propiedades del órgano interno (ser agente, etc.) que son
falsamente sobreimpuestas sobre Atman
aparecen como “indescriptibles” en Atman,
que es el substrato. Con arreglo a este punto de vista, el conocimiento de
agente etc. debe ser doble: 1) práctico o fenoménico en el órgano interno, y 2)
aparente en Brahman; igual que ocurre
con la plata percibida en la concha, que por un lado existe prácticamente en la
plata, e ilusoriamente en la concha[110] .
Respuesta:
No
puede haber un doble conocimiento acerca de la existencia del agente, etc.; y
ello por una de estas razones:
(1)
La falsa identidad entre Atman y el
órgano interno que siempre se percibe durante la existencia mundana, hace
imposible distinguir entre la plata metálica y la plata aparente.
(2) O
también: no solo se trata de que las propiedades del órgano interno se
atribuyan falsamente a Atman, sino
que el propio órgano interno con todas sus propiedades es sobreimpuesto sobre Atman, y de este modo no hay dos cosas.
(Como ocurre por el contrario en el caso de la ilusión de la plata en la
concha).
De
este modo, se puede sostener claramente que Atman-Uno
llega a conectarse con distintas limitaciones, y por consiguiente se puede
explicar la invariable división entre conocedor, medio de conocimiento, objeto
de conocimiento, y conocimiento en sí mismo. De ahí que no haya posibilidad de
considerar la doctrina Vedanta igual que la Budista; ni tampoco hay ninguna
inconsistencia interna en la teoría Vedanta misma. En las páginas siguientes se
tratarán otras divisiones.
Para
concluir con la explicación del verso:
Debido
a que (1) Atman –que es Consciencia o
Conocimiento- se encuentra invariablemente en el estado de sueño profundo
(además de en el estado de vigilia y de sueño con ensueños), mientras que en el
cuerpo, órganos, etc., no se encuentra; y (2) debido a que estos últimos son
objetos de conocimiento (y no conocimiento mismo); los puntos de vista de los
distintos teóricos que ven al cuerpo, los órganos, etc. como Atman, son equivocados. Por tanto, queda
así establecido que la única doctrina válida es la que está basada en los
Upanishad.
*
[1] Sri
Visvesvara Sarasvati fue maestro de Madhusudana Sarasvati.
[2] Atman
es el Ser (en sentido universal) en el hombre. En todo el texto, se utilizarán
indistintamente como equivalentes los términos Atman y Sí Mismo.
[3] Si
bien los términos “consciencia” y
“conciencia” son prácticamente sinónimos de acuerdo al actual Diccionario de la
Real Academia Española, conviene señalar desde el principio que siguiendo la terminología
utilizada por distintos autores de la Tradición, utilizamos el término “consciencia” entendido como “la
percatación o reconocimiento de algo, sea de algo exterior, como un objeto, una
cualidad, una situación, etc., sea de algo interior, como las modificaciones
experimentadas por el propio yo, […] una
‘consciencia metafísica’ entendida como una realidad que se supone previa a
toda esfera psicológica o gnoseológica […].” (“Diccionario de Filosofía”,
José Ferrater Mora). Reservaremos el término “conciencia” (sin s) para su acepción moral, es decir,
para referirnos al conocimiento interior del bien y del mal.
[4]
En todo el texto Avidya equivale al término a la
Ignorancia primordial que es la causa y naturaleza de la Maya o Ilusión indescriptible y sin comienzo que vela la Realidad
única de la identidad Atman-Brahman. Como se verá, esta Avidya adopta
distintas formas ilusorias según el plano donde se contemple.
[5] Este
“ser individual” se refiere al Ser inmanente o Jivatman.
[6] Los Mahavakyas son sentencias o aforismos
contenidos en las Upanishad cuya comprensión profunda revelan la identidad
eterna entre Atman y Brahman que está oculta por la
Ignorancia o Avidya.
[7]
Chandokya Upanishad 9.8.7
[8]
Brihadaranyaka Upanishad 1.4.10
[9] Como
es sabido, las fuentes escriturarias o textos revelados (Sruti) del Vedanta Advaita son los Vedas, y más concretamente las
Upanishad. La Smriti son los textos
creados a partir de la tradición.
[10] Yupa
es el lugar donde se ata el animal sacrificial. Ahavaniya es uno de los tres fuegos
sacrificiales. Ambos términos están descritos en los Vedas.
[11] Taittiriya
Upanishad 3.1.1
[12]
Taittiriya Upanishad 2.1.1. Se trata de
la trinidad que define la naturaleza del Absoluto o Brahman: Sat, Chit, Ananda; o Ser, Consciencia, y Felicidad o Beatitud.
Así pues, el término “Eso” contenido en el aforismo “Tú Eres Eso”, se refiere a
Brahman.
[13] Brihadaranyaka Upanishad 4.3.18
[14] Brihadaranyaka Upanishad 4.3.7
[15] Brihadaranyaka Upanishad 3.4.2
[16] El Sakshin
o Testigo está siempre presente en todos los tres estados que se experimentan
diariamente: vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo. Ello es indicio y
prueba -para el que sabe discriminar- de que los términos del Mahavakya “Tú eres Eso” no pueden
quedarse en su significado primario, de modo que “Eso” no puede ser sino Brahman incondicionado, y “Tú” el sujeto
individual o Jivatman libre de toda
identificación con sus envolturas. En relación a este tema de las “envolturas
del Ser o Atman” recomendamos la
lectura de Panchadasi, Ed. Sanz y Torres, 2010.
[17]
Texto atribuido a Vacaspati Misra II; sabio hindú del siglo XVI de la era
cristiana, y que no hay que confundir con Vacaspati Misra, filósofo eminente y
fundador de la escuela Vedanta Advaita denominada Bhamati y que, junto con la
escuela Vivarana, constituyen las dos principales corrientes Vedanta Advaita
aun hoy en día .
[18] Akasa
o éter constituye el quinto elemento según la tradición hindú; es el
primero de los elementos y el origen de los subsiguientes: aire, fuego, agua y
tierra. De ahí que se le identifique con el espacio imperceptible.
[19] La
diferencia entre los términos es aparente. El significado implícito común o
esencial es la identidad de la Consciencia en Atman-Brahman.
[20] Anubhava, en
sanscrito, significa literalmente “experiencia”. En el Vedanta Advaita, anubhava es la experiencia interior o
intuición que es la base del conocimiento individual de Brahman. Para Shankaracharya esta intuición de Brahman es la experiencia última, ya que en el Vedanta la
iluminación no es un asunto emocional o de especulación intelectual sino una
intuición (anubhava) directa e
inmediata.
[21] Un
ejemplo clásico de frase no-relacional que indica la identidad de términos a la
que se refiere el autor y que suele ponerse en el Vedanta es algo así como: “Este
que viene por la calle es aquel Devadata que conocimos en Benarés”.
[22] Los
seguidores de Charvaka son los que sostienen que sólo existe el mundo material.
[23] Es
decir que no es el cuerpo como totalidad el conocedor, sino cada uno de los
órganos individualmente, de ahí que se afirme “”Yo veo”, “Yo oigo”, etc.
[24] Los
Sugata (o budistas idealistas) son los seguidores de Sugata Buda quien según se
cuenta en los Puranas fue un Avatar de Vishnú
aparecido 1500 años A.C. Con frecuencia se le confunde con Gautama Buda o el Buda
Sunyavadi. Algunas tradiciones afirman que Gautama Buda fue a Bodh Gaya, el
lugar de nacimiento de Sugata Buda, para alcanzar la iluminación.
[25] El
planteamiento aquí es que el Conocedor
no puede ser otra cosa sino Conocimiento mismo, ya que todo es momentáneo. El
conocimiento originado en los órganos sensoriales –denominado Pravritti
Vijñana- desaparece tras crear su impresión mental, y esta impresión reside
en el “yo” (aham) transitorio.
[26] Es
agente –afirman- porque al estar sujeto al placer y al dolor, debe ser entonces
el que lleva a cabo las acciones o se abstiene de ellas.
[27]
Porque –se afirma- en la cognición “yo conozco”, el término “yo” es donde
reside el conocimiento, pero no el conocimiento mismo.
[28] De
acuerdo a esta escuela, Atman es a la
vez sujeto y objeto de toda cognición. En la cognición “yo me conozco a mí
mismo”, el término “mi mismo” referido a Atman
es el objeto de conocimiento, y por tanto es materia. Mientras que en la misma
frase el término “yo” es también el conocedor, y por tanto es Atman como Espíritu. Así pues, Atman como sujeto es la Consciencia
misma, y como objeto es inerte y por tanto no-consciente.
[29] El
término sánscrito “Kham” significa
éter, espacio. De ahí la asociación con la idea budista de “vacío”.
[30] Este
aliento vital es el conocido como Prana.
[31] Esta
“mente”, cabe interpretarla aquí como refiriéndose al conjunto del “órgano
interno” o Antahkarana: es el sujeto de la acción o karta; el individuo que
piensa “yo soy tal cosa”, “yo hago tal cosa”. Se trata del denominado “órgano
interno” que comprende a Manas (o facultad de dudar, de comparar), Buddhi
(intelecto o facultad de discriminar), Citta (o la substancia
mental, la memoria), y Ahamkara (o sentimiento de ego). Para un estudio
completo sobre este tema, ver “Antahkarana: El órgano mental según la
Psicología Hindú”. Ernesto Ballesteros Arranz. Ediciones Bhisma, 1992.
[32] Brihadaranyaka
Upanishad 1.5.3.
[33] Esta
identificación es el resultado de una atribución errónea: es Adhyasa, que en sánscrito transmite la
idea de “arrojar sobre algo”. La
dualidad no es pues sino una sobreimposición sobre el substrato, que a su vez
no es otra cosa que Atman o Atman-Brahman.
[34] Avidya
o la Ignorancia, se manifiesta a como Maya, la Ilusión Universal, y de
ella se predica insistentemente desde el Vedanta Advaita, que es
“indescriptible” o “inexplicable”. Es inútil esforzarse en comprenderla dada su
doble naturaleza aparentemente real pero en el fondo irreal. Los
esfuerzos deben dirigirse hacia la comprensión de lo único Real e imperecedero:
la identidad Atman-Brahman. Este tema se tratará más adelante.
[35] Los
estados de vigilia, sueño con ensueños y sueño profundo.
[36] Los
Tarkikas son los amantes del debate pertenecientes al Nyaya, uno de los
seis Dharsanas o “puntos de vista” doctrinales del hinduismo que se
centra en los principios y las reglas de la Lógica.
[37] Katha Upanishad 5.15.
[38] Brihadaranyaka Upanishad 3.4.2
[39] Íbid. 3.4.2
[40] Íbid 3.7.23.
[41] La
rosa de China.
[43] Brihadaranyaka Upanishad 2.5.19.
Katha Upanishad 5.9.10.
[44] Brahmabindu Upanishad 12.
[45] Nrsinhotta Upanishad 4.9. Ishvara es el Regidor del Universo; el instrumento
de Brahman o el Absoluto.
[46] Brihadaranyaka Upanishad 1.4.7.
[47] Aitareya Upanishad 3.12. Esta abertura es
la fontanela; la coronilla.
[48] Taittiriya Upanishad 2.6.1.
[49] Brahma Sutras 2.3.50.
[51] Una cosa puede convertirse en el
substrato de otra si: (1) Tiene algo en común con la cosa que se sobreimpone y
también algo que lo distingue de ella. Así, en el famoso ejemplo de la plata
vista en la madreperla, se da el error consistente en afirmar “Esto es plata”.
Aquí la concha (que es el substrato) tienen en común con la plata (que es lo
sobreimpuesto) la cognición “Esto”, mientras que la cognición “concha” es la
que la distingue de la plata. (2) El substrato es cubierto, y por tanto no es
percibido en el momento en el que se da el error; por ejemplo cuando la concha
no se percibe da lugar al error de la percepción plata. (3) El substrato tiene
alguna similitud con lo que se sobreimpone; por ejemplo, la blancura que es
común a ambas cosas, la concha y la plata.
[52] Mundaka Upanishad 2.2.8.
[53] Svetasvatara Upanishad 6.15.
[54] Chandhokya Upanishad 7.1.3.
[55] Chandhokya Upanishad 6.2.1.
[56] Brihadaranyaka Upanishad 3.4.2.
[57] Íbid 4.4.19.
[58] Íbid 2.3.6.
[59] En
otros términos: El argumento del objetor es que Atman se sobreimpone falsamente sobre no-Atman. Por tanto, no-Atman
es el substrato y debe preexistir a Atman;
debe ser anterior porque el substrato siempre preexiste a la cosa
sobreimpuesta. Ahora bien, según el Vedanta el proceso por el que no-Atman llega a la existencia es el
siguiente: no-Atman carece de
existencia real. Su existencia es ilusoria. Debido a la ilusión se percibe
falsamente a no-Atman sobreimpuesto a
Atman. Pero antes de que pueda darse
esta sobreimposición, Atman debe
llegar a ser capaz de ser un substrato, y Atman
solo puede tener estos “defectos” después de haber sido identificado con no-Atman…
[60] La
escuela budista Mahayana denominada Vijñanavada o Yogachara, sostiene que la
conciencia es la única realidad.
[61] Brihadaranyaka Upanishad 4.3.7
[62] Brihadaranyaka Upanishad 2.5.19.
[63] Taittiriya Upanishad 2.1.1
[64] Brihadaranyaka Upanishad 3.9.28
[65] Chandhokya Upanishad 8.1.5.
[66] Brihadaranyaka Upanishad 3.5.1
[67] Íbid 3.5.1
[68]
Íbid 4.3.15
[69]
El atributo tendría que ser un proprium
separable o inseparable del poseedor del atributo.
[70] La
causa es esta Avidya que es
“inexplicable”, que no es ni existente ni no-existente, ya que si bien oculta
al verdadero Atman, también es causa
de que éste se identifique con las cualidades o condiciones limitativas. Esta
es la Ignorancia o Avidya que
experimenta una persona cuando afirma “Yo no conozco a Atman”.
[71] Por
ejemplo, no puede decirse que no hay ninguna vasija en un determinado lugar a
menos que se conozcan tanto el lugar como la vasija.
[72] Svetasvatara Upanishad 1.3. Estas
cualidades son los Gunas: las tres
tendencias o cualidades presentes en toda la Manifestación universal:
ascendente (Satva), expansiva (Rajas) y descendente (Tamas).
[73] Íbid 4.10
[74] Brihadaranyaka Upanishad 2.5.19
[75] Chandhokya Upanishad 8.3.2
[76] Taittiriya Upanishad 4.6.2
[77]
Nadie afirma, por ejemplo, “Yo soy el ojo”.
[78] Ahamkara: sentido del ego
[79] Se distinguen dos tipos de
sobreimposición o Adhyasa: Svarupa
Adhyasa es la sobreimposición del no-Atman sobre Atman, de
modo que no se reconoce la existencia de Atman
sino únicamente lo que no es Atman,
esto es: el cuerpo, los órganos sensoriales, la mente, etc. Las características
de éstos últimos, como la limitación o la impermanencia, se atribuyen al Atman.
Samsarga Adhyasa – a la
que se está refiriendo aquí- es
la identificación inversa, es decir, la sobreimposición de Atman sobre lo
que no es Atman. En este caso se atribuyen las características de Atman a lo que no es Atman, de modo que las características
de aquel -como la inmutabilidad y la eternidad- se otorgan a lo que no lo tiene
–es decir, al cuerpo, los sentidos y la mente. Este proceso de sobreimposición
mutua es la causa de que todos los Jiva
se identifiquen a sí mismos con el cuerpo y demás envolturas.
[80]
Seguidores de la escuela de Sri Suresvaracharya.
[81]
Comentario -o Bashya- sobre la
Brihadaranyaka Upanishad, de Sri Suresvaracharya (1.4.1031)
[82]
Brahma Sutra Bashya: Introducción al primer Adhyaya.
[83] Esta obra fue escrita por Sarvajnatman,
contemporáneo de Shankaracharya. Es una exposición sucinta de los puntos de
vista expuestos por Shankaracharya en su Comentario o Bashya de los Brahmasutras.
[84]
Aham: yo
[85] “Aham Brahma Asmi” es otro de los grandes
aforismos de los Upanishads o Mahavakyas
que se puede traducir como “Yo soy Brahman”.
[86] Ya
que en ninguno de los dos casos los significados primarios se refieren a la
Pura Consciencia, ha de recurrirse al significado secundario a fin de captar la
Identidad que plantea el aforismo.
[87] “Teoría
de la Apariencia” (abhasa-vada). Es
la escuela de Sri Suresvaracharya, discípulo directo de Shankaracharya. Aquí Brahman es la causa material del mundo,
pero solo hay una Avidya o ignorancia que está situada en el propio Brahman. Los individuos son apariencias
que surgen en la mente individual. La escucha de los Mahavakyas puede producir
por sí sola el conocimiento inmediato de Brahman
sin necesidad de meditar en ellos. El planteamiento aquí consiste en que los
sentidos primarios de los términos “Tú” y “Eso” incluyen -además del medio en
el que se refleja (Avidya/Buddhi) y el reflejo mismo- a la Pura
Consciencia. Así pues, para llegar a la identidad de ambos términos ha de
retenerse una parte del sentido -la Consciencia- y dejar a un lado los medios
en los que se refleja y los reflejos mismos. La diferencia entre los puntos de
vista de “el Vartikara” (Suresvaracharya) y “el Bashyakara” (Shankaracharya) es
que el primero no hace ninguna diferencia entre la Consciencia reflejada y la
Pura Consciencia, mientras que el segundo sí. Por otro lado, según Shankaracharya
no tenemos necesidad de creer que el reflejo o apariencia es la Consciencia
incluida en el sentido expreso de los términos “Eso” y “Tú”.
[88] La escuela Vedanta Advaita llamada Vivarana
se crea a partir del comentario de Prakasatman (siglo XII) sobre el
Panchapadika escrito por Padmapada (discípulo directo de Shankara).
[89] Su
autor fue Sarvajnatman (siglo X).
[90] “Teoría
del Reflejo” (pratibimba-vada). Es la
escuela de Padmapada, discípulo directo de Shankaracharya y conocida como
escuela Vivarana. Desde este punto de vista, la ignorancia es la causa material
del mundo, es sinónima de Maya o la
ilusión cósmica, está en Brahman pero
actúa sobre los Jivas no siendo estos
sino reflejos de Brahman en la mente
individual. Seguidores de este punto de vista fueron Vidyaranya, Sadananda, y
el propio Madhusudana Sarasvati.
[91] “Teoría
de la Limitación” (avaccheda-vada). Es la escuela de Vacaspati Misra, también
conocida como Bhamati (siglo IX). Desde esta perspectiva, Brahman es la causa material del mundo y aparece como los diversos
individuos o Jivas al ser limitados
por la Ignorancia o Avidya. La Ignorancia
es múltiple y se encuentra en las mentes individuales. Hace falta meditar en
los Mahavakyas o grandes aforismos de
los Upanishad que afirman la identidad de Atman
y Brahman para obtener la experiencia
de Brahman.
[92]
“Teoría Drishti Srishti Vada “que en
síntesis viene a afirmar que la Creación existe porque la vemos (y no al revés).
Lo “Visto” carece de una existencia
independiente del “Veedor”, de modo que la totalidad de la Creación es creada,
sostenida, y retorna al “Veedor”; si bien este “Veedor” no es otro que Brahman,
el cual desea ver algo e inmediatamente se presenta la Creación. Esta teoría es
la que se expone –entre otros textos- en las Karika de Gaudapada sobre la
Mandukhya Upanishad y en el Yoga Vashista.
[93]
Shukadeva o Shuka, es un modelo de pureza espiritual. Fue hijo de Vyasa, el
mítico autor de los Vedas.
[94] Lo
auxiliar son los ejemplos y temas duales que usan las Escrituras con el fin de
facilitar la comprensión de lo principal.
[95] Un medio válido de conocimiento es aquel
que hace conocido lo que antes era desconocido, o en otras palabras, aquello
que elimina la ignorancia que recubre un objeto. La Avidya es lo que recubre el objeto. Se necesita una cobertura sólo
cuando el objeto en cuestión requiere de dicha Avidya para ser percibido. Un objeto inerte no puede brillar por sí
mismo, sino que brilla únicamente por la Pura Consciencia sobre la que el
objeto esta sobreimpuesto. Es así como lo que Avidya tiene que cubrir es la Consciencia subyacente, no el objeto
sobreimpuesto. Cualquier objeto es en realidad Pura Consciencia limitada por
dicho objeto. El Conocimiento de un objeto es en realidad Conocimiento de la
Consciencia subyacente en ese objeto. De este modo, tanto Avidya como el Conocimiento tienen a la Pura Consciencia como locus y como contenido. Por lo que
concierne al recuerdo, éste se da respecto a algo que ya se conoció
previamente, y por consiguiente no es un
medio de conocimiento válido.
[96] En otros términos, la cuestión planteada
es: ¿cómo puede haber diferencias en la percepción entre los hombres si todo es
un solo Brahman? Si la Consciencia es
la misma en todos los hombres, entonces todos deberían ver lo mismo al mismo
tiempo.
[97] Todos
los efectos de Avidya (toda la
Manifestación) se impregnan de la Consciencia a través de su reflejo.
[98] El Omnisciente Ishvara conoce todo siempre. Pero un Jiva en particular solo experimenta el objeto particular con el que
su mente entra en contacto a través de los sentidos, y en un momento
determinado. Así queda refutada la objeción según la cual, si hubiese una sola Consciencia,
todo el mundo debería ser capaz de verlo todo en el mismo momento. La mente de
cada Jiva es distinta, y así son
distintas las experiencias de cada uno de ellos.
[99]
Predominancia del guna Satva.
[100] La
modificación mental que permite el conocimiento de Brahman.
[101] Pramatri: estado en el que solo se
experimenta la consciencia de Brahman.
[102] La Avidya es la causa y el órgano interno
es el efecto. En la percepción de los efectos directos de Avidya, como en los casos de la cuerda-serpiente, la concha-plata, etc., se
requiere la Vritti de Avidya; y en la percepción de los
efectos indirectos de Avidya, como en
el caso de una vasija, del trozo de tela, etc., se requiere la Vritti del órgano interno.
[103] El autor pretende rebatir la
anterior objeción según la cual el conocimiento de un objeto implica la
desaparición de Avidya y por tanto
implicaría también la desaparición de la Avidya
que oculta a Brahman. En resumen, el
contraargumento consiste en que cuando se llega a conocer un objeto no se destruye
la Avidya que lo cubría, sino que el
poder de ocultación de dicho objeto que aquella tenía es “controlado” o
“dominado”; y sin embargo continúa
ocultando a Brahman.
[104] El
conocimiento de Brahman no podría
entonces destruir permanentemente Avidya.
[105] En
este caso el error consistente en ver el color amarillo se debe a la ignorancia
o Avidya de la blancura, que es el
substrato sobre el que lo amarillo se sobreimpone -en el caso de una persona
que padeciera ictericia.
[106] Por
el conocimiento inferencial de la blancura.
[107]
Cuando se ve humo en una colina distante se infiere la presencia de fuego. La
pregunta que hace el oponente es ¿Esta inferencia elimina la cobertura de Avidya sobre el fuego o no? Si lo hiciese, entonces se podría ver el
propio fuego, pero no es así. A esto se podría contrargumentar que el
fuego no se percibe debido a la ausencia de contacto entre el ojo y el fuego. Pero
si tomamos el ejemplo de la concha que parece amarilla a una persona que padece
ictericia, aquí el individuo sabe que la concha es blanca por la inferencia
consistente en afirmar “esto es una concha y por tanto debe ser blanca”, pero
no por ello la concha se le aparece de color blanco sino que continua siendo
amarilla ante sus ojos. En este caso hay contacto entre el ojo y la concha, de
modo que el contraargumento anterior relativo a la no perceptibilidad del fuego
no sirve aquí. Esto significaría que la cobertura de Avidya sobre la
concha no ha sido eliminada. Y lo mismo es aplicable al caso en el que se
confunden las direcciones y uno se pierde entre caminos. Dicha confusión no desaparece
por el mero hecho de que alguien que nos encontremos nos indique buenamente
cual es la dirección que debemos tomar. En ambos casos la cobertura de Avidya no se elimina por medio de
conocimiento inferencial o razonamiento (no vemos
el camino). Además, si el conocimiento inferencial puede eliminar la cobertura
de Avidya, entonces el mero
conocimiento inferencial de Brahman
obtenido por el razonamiento debería ser suficiente para alcanzar la Realización,
y no habría ninguna necesidad de escuchar y meditar sobre las enseñanzas del
maestro, sravana, manana,
etc. Así pues, la primera alternativa, aquella según la cual el conocimiento
inferencial acaba con la cobertura de Avidya,
no es sostenible. Y si miramos a la segunda alternativa, aquella según la cual
el conocimiento inferencial no acaba con la cobertura de Avidya, ello significaría que la existencia del fuego no podría
conocerse ni siquiera cuando se ve humo. De modo que, según el oponente, ambas
alternativas son insostenibles. A continuación veremos la respuesta del advaitin.
[108]
Tanto en el caso de la percepción directa (Pratyaksha) como en el conocimiento
indirecto (Paroksha) ha de darse una modificación de la mente (Vritti) en la forma del objeto. Sin
embargo, en la percepción directa la Vritti
es la de la mente que ha ido hacia el objeto a través del correspondiente órgano
sensorial. En la cognición
indirecta, en cambio, al no haber ningún medio por el que la mente pueda ir
hacia el lugar donde se encuentra el objeto (ya que en este caso los órganos no
están en contacto con el objeto) la Vritti es de la mente que permanece en
su sitio dentro del cuerpo. En la percepción directa, como la consciencia
limitada por el conocedor se identifica con la consciencia limitada por el
objeto, tanto la cobertura de la consciencia del conocedor que es causa de la
idea de inexistencia del objeto, como la cobertura de la consciencia-objeto que
es causa de la idea de que el objeto no se manifiesta, son eliminadas en el
proceso. Entonces surgen ambas
cogniciones: “la vasija existe” y “la vasija se manifiesta”. En la cognición
indirecta a través de la inferencia y demás medios de conocimiento aparte de la
percepción o Pratyaksha, solo es eliminada la cobertura de la consciencia
del conocedor; no así la consciencia-objeto. Así pues, solo surge la cognición
consistente en “el objeto existe”, pero no la de “el objeto se manifiesta”. De
este modo, cuando la concha parece ser amarilla a una persona que padece de
ictericia, aun cuando sepa de la blancura de la concha por medio de la
inferencia, la cobertura sobre la concha no se elimina, ya que esta blancura es
una percepción indirecta debida a la inferencia. Es así como la concha continúa
viéndose amarilla - en tanto en cuanto la enfermedad no sea curada.
[109]
“Panchadasi”. Capítulo VII, 56. Sri Vidyaranya. Editorial Sanz y Torres.
[110] En otros términos: dice el oponente que
según el planteamiento del advaitin la plata que se ve en la concha no es ni
real ni irreal, sino indescriptible (Maya).
Solo tiene una realidad ilusoria,
mientras que la plata tiene una realidad no-ilusoria en otro lugar, con lo que
hay dos tipos de plata. Si esto es así, entonces las cualidades de agente y
sujeto experimentador, que solo existen en la mente, debieran tener realidad
empírica, mientras que las mismas cualidades tendrían solo una realidad
ilusoria cuando están sobreimpuestas en Brahman.