VIENDO A DIOS EN TODAS PARTES (3)

Viendo a Dios en todas partes (3)

Perspectivas coránicas acerca de la Santidad de la Naturaleza Virgen

3ª parte

 
Ética Práctica: El Paradigma Profético

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Reza Shah Kazemi

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Traducción al español:

Roberto Mallón Fedriani

(2020)

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4.     Ética Práctica: El Paradigma Profético

Los medioambientalistas nos dan sólidas recomendaciones ecológicas que, en conjunto, están en armonía con el énfasis coránico sobre la conservación, sobre la santidad de la naturaleza, sobre la necesidad de la frugalidad, sobre la evitación de la extravagancia, del desperdicio, y demás cuestiones. En muchos versos del Corán se nos dice que evitemos el malgasto extravagante (israf); y también se nos dice que hagamos acopio de aquello que es legítimo y saludable: “¡Oh gentes! ¡Comed de lo lícito y bueno que hay en la Tierra y no sigáis los pasos de Satán! En verdad, él es para vosotros un enemigo declarado.” (Sura al-Baqara, “La Vaca”, 2:168).

Podría decirse que, en el vocabulario actual, el término tayyib, bueno, saludable, cabe traducirlo como “orgánico”, aquello que es natural, no contaminado por aquellos que “siguen los pasos de Satán”. Hemos visto antes que uno de los propósitos de Satán es hacer que la humanidad “altere la creación de Dios”, así pues, en este verso podemos entender que seguir los pasos de Satán significa seguir un camino que es fundamentalmente antinatural respecto a nuestro alimento. En relación con esto, solo hay que pensar en aberraciones tales como la crianza de aves en factorías industriales, o la cría y alimentación industrial de ganado, por no mencionar la ingeniería genética. Como hemos visto antes (4:119), Satán predice que será él quien domine a la humanidad, infunda falsos deseos en ella, y haga que “corten las orejas del ganado” –un signo de la aberración de la relación del hombre con el mundo animal.

Si quisiéramos llevar adelante un programa sobre ética medioambiental, solo tendríamos que estudiar detenidamente la Sunna del Profeta; solo hay que seguir los “pasos” del Profeta para iniciar una reorientación radical de nuestra relación con el mundo natural. Si vamos desde la teoría coránica a la práctica profética veremos la ejemplificación más impresionante de los ideales espirituales más elevados que se dan en el Corán. Se podrían encontrar docenas de dichos y de acciones que materializan y expresan este paradigma profético orientado hacia la ética práctica ante el mundo natural. Se puede ver que cada uno de ellos cultiva una orientación de respeto, de cuidado, de consideración, de una forma de hilm, es decir, una sabia y respetuosa cautela en relación a todas las criaturas, animadas e inanimadas; y también, algo fundamental, se encuentra allí zuhd –la cualidad que otorga la capacidad de abstenerse de todo deseo excesivo, y de considerar la vida de este mundo (al-hayat al-dunya) de escasa importancia en relación al Más Allá. Como se dijo anteriormente: uno contempla y respeta el rostro de Dios dentro de cada cosa, mientras que se desapega a sí mismo del rostro evanescente de la cosa misma. Así pues, una visión de lo divino en todas las cosas se traduce en reverencia contemplativa y en desapego espiritual: desde este punto de vista, el mundo se convierte en una fuente de dhikr –de recuerdo de Dios por medio de la contemplación de Su ayat; y genera una actitud de zuhd, o desapego de lo impermanente en pro de lo Eterno.

Algunos ejemplos de la Sunna   

En primer lugar, señalemos los fuertes avisos en contra del desperdicio (israf). Por ejemplo, en relación al agua, un recurso que se está reduciendo en distintas partes del mundo a una velocidad alarmante. Viendo como uno de sus compañeros estaba usando demasiada agua al hacer sus abluciones, el Santo Profeta dijo: “¿A qué viene tanto exceso?”, a lo cual el compañero contestó: “¿Acaso puede haber excesos al hacer las abluciones?”, y el Profeta dijo: “Sí, incluso si estas usando agua de la corriente de un rio”. (Ibn Hanbal, Musnad, no.7186; Ibn Majah, Sunan, no.460). Este simple precepto expresa un principio que tiene una importancia capital: incluso si hay abundancia de agua y el rio se está regenerando constantemente, lo que importa por encima de todo es la actitud que se debe tener: una actitud de frugalidad, de conservación, basada en el respeto permanente y de corazón ante este recurso dado por Dios. Esta actitud se ha de extender a toda la creación, pues cabe entender que el agua representa todos los recursos de la Naturaleza Virgen, los cuales han de ser considerados como gracias de Dios, signos de Su generosidad, y ser reverenciados conforme a ello. (Ver el bello pasaje en la Sura al-Waqi’a 56:57-74, en donde se nos muestra que la Gracia sobrenatural es la realidad subyacente a toda causalidad aparentemente natural).(1)

Respeto a los animales

La lectura de muchas de las crónicas sobre el respeto que tuvo el Santo Profeta a los animales nos hace sentirnos completamente avergonzados de la manera en la que se les trata en nuestros días. Veamos algunos ejemplos:

·      Una prostituta pasaba junto a un pozo junto al cual había un perro a punto de morir de sed. Ella extrajo agua del pozo y sació la sed del perro. Según el Profeta, sus pecados le fueron perdonados. (Citado en Bukhari, Sahih, nº3505; Muslim, Sahih, nº.5998)

·      En contraste con lo anterior: Una mujer fue condenada por dejar morir a un gato de hambre, según el profeta. (Bukhari, Sahih, nº.2405; Muslim, Sahih, nº.5989)

·      Un gorrión matado en vano vendrá ante el Trono de Dios el Día del Juicio, gritando “¡Oh Señor! Este hombre me mató inútilmente (‘abathan), sin buscar ningún beneficio (es decir, solo por diversión).” (Nasa’i, Sunan, nº.4463; Ibn Hanbal, Musnad, nº.19779).

·      Un nombre le preguntó al Profeta: “¿Hay alguna recompensa por la caridad que tenemos con los animales?” El Profeta respondió, “Hay una recompensa por cada ser que tenga un hígado húmedo”. (Bukhari, Sahih, nº.2403; Muslim, Sahih, nº.5996).

·      “Cuando sacrifiques (tus animales para alimentarte), debes sacrificarlos bien. Afila tu cuchillo y alivia así a tu animal sacrificado” (Muslim Sahih, no.5167; Nasa’i, Sunan, no.4422; Ibn Hanbal, Musnad, no.17388, etc.).

·      “Quienquiera que mutile una criatura viviente y no se arrepienta de ello, será mutilado por Dios el Día del Juicio”.(Ibn Hanbal, Musnad, no.5765).

·      Según se acercaba a la Meca el ejército islámico a fin de conquistar pacíficamente la ciudad, pasaron junto a una perra con cachorros. Entonces el Profeta dio órdenes de que no la molestasen, llegando incluso a poner allí a un hombre para asegurar que ningún perro le hacía daño. (Ver al-Waqidi, Kitab al-maghazi, Cairo, 1984, p.804).

·      Los árabes preislámicos estaban acostumbrados a torturar sus animales; esas prácticas, junto con la de organizar peleas entre animales, fueron abolidas, así como la costumbre de sobrecargar a los animales de carga. En relación con esto, se dice que el Profeta dijo: “Si ves a tres montados en un animal, apedreadlos hasta que uno de ellos se baje”. (Citado por al-Asqalani in Fath al-Bari, kitab al-libas, parte 99).

Señalemos que el Profeta y sus compañeros eran casi vegetarianos, pues comían carne muy probablemente no más de algunas ocasiones al mes. A este respecto tiene mucho valor práctico en nuestros tiempos el siguiente dicho de Imán Ali: “No hagáis de vuestros estómagos cementerios de animales” (maqabir al-hayawan). (Sharh Nahj al-balagha, Ibn Abī’l-Hadīd, Beirut, 2009, vol.1, p.23; ....).

El respeto hacia los animales se extiende al mundo inanimado -hay fuertes prohibiciones respecto a la tala innecesaria de árboles-. Por ejemplo, el Santo Profeta dijo: “A quienquiera que tale un almez, Allah lo arrojará bocabajo al Fuego” (Abu Dawud, Sunan, no.5241).

Ayuno

Un elemento muy práctico e inspirador de la Sunna que puede ser adoptado por todos los que quieran hacer algo concreto es este: ayunar uno o dos días a la semana, los lunes y/o los jueves. Esta era la costumbre profética, y está llena de significado tanto ecológico como espiritual.

Al adoptar esta práctica se entra en un nuevo molde de pensamiento y se es liberado de la prisión del consumo, permitiéndonos disfrutar de numerosos beneficios espirituales, tales como la prolongación a lo largo del año del espíritu del Ramadán -ese espíritu de elevada sensibilidad hacia el poder de la oración que experimentan los musulmanes durante el Ramadán-, y el “sabor” de la felicidad que viene a través del auto-control, una anticipación del sabor de la beatitud del autodominio y la trascendencia de uno mismo. Esta práctica ayudará en gran medida al individuo a adoptar esa austeridad moderada, ese agradable ascetismo (zudh) que debe ser el marco de todo musulmán y en general de todos aquellos que se dan cuenta de que el único camino de salida de la crisis medioambiental es reducir radicalmente nuestro consumo; y, aún más importante, eliminar la mentalidad de deseo insaciable generada por el consumo de masas, la publicidad, y demás.

Recordemos el principio básico que se adujo anteriormente: el microcosmos es inseparable del macrocosmos. Lo que hacemos en nuestras almas afecta a nuestro medioambiente. Uno de los versos más importantes que afirman esta necesidad de cambio individual como prerrequisito para un cambio global es el siguiente (que ya mencionamos brevemente más arriba): “En verdad, Dios no cambia la situación de un pueblo mientras ellos no cambien lo que hay en sus almas” (al-Rad, “El Trueno”, 13:11).

El principio expresado aquí se ve reforzado por estos versos:

“… y a quien sea temeroso de Dios Él le dará una salida y hará que le llegue la provisión por donde menos lo espera. Y quien confíe en Dios tendrá suficiente con Él.” (Al-Talak, “El Dividrcio”, 92:5-7)

“Así pues, a quien dé y sea temeroso de Dios, y crea en la buena promesa, le facilitaremos las cosas.” (Al-Layil, “La Noche”, 92:5-7)

Esto significa que la solución macrocósmica no cabe separarla del cambio que se requiere a nivel individual. No nos corresponde a nosotros hacer especulaciones acerca de si nuestras acciones a nivel individual serán capaces de generar una masa crítica suficiente que sirva, por decirlo así, de imán que atraiga la misericordia de Dios. Todo lo que podemos hacer es entregarnos a estos sencillos actos externos de austeridad, conservación, ascetismo leve; haciendo lo que podamos por el medioambiente, a la vez que dándonos cuenta de que la rectificación de nuestras propias faltas interiores contribuye de una manera invisible a la resolución de la crisis medioambiental. Cuanto mayor es nuestra fe en la relación entre el mundo interior y el exterior –es decir, cuanto mayor es nuestra fe en la realidad omniabarcante del Tawhid- tanto más alegre, gozosa y agradecidamente haremos aquello que podamos dentro del marco de posibilidades que Dios nos ha dado a través de nuestro destino.

Esto no implica de ningún modo una especie de debilitamiento de nuestro sentido de la naturaleza transitoria del mundo. De hecho, uno de los requisitos clave de nuestra situación actual es el de comprender que el mundo está pereciendo, pero también reconocer que nuestro desapego del mundo como entidad perecedera, paradójicamente nos permitirá mostrar una mayor reverencia hacia aquél, a respetar su contenido sagrado, incluso de una manera más profunda, y a enderezar aquello que podamos dentro de nuestro mundo.

Cuanto más desapegados estamos del mundo al nivel de su propia manifestación, tanto más nos apegamos a su contenido sagrado, el cual trasciende el nivel de su manifestación. Es entonces cuando las manifestaciones se respetan como “signos” de lo que ocurre detrás de ellas. Se muestra más respeto -no menos- a los fenómenos de la Naturaleza Virgen, cuando a través de ellos se ven sus arquetipos, las Cualidades Divinas del “tesoro escondido” que “quieren ser conocidas”.

Acción Espiritual   

El Profeta hizo dos afirmaciones importantes respecto al fin del mundo, afirmaciones que están conectadas entre sí sutilmente, y que apuntan a la dimensión espiritual de la solución de la crisis en la que estamos inmersos:

·      La Hora no vendrá mientras haya alguien en la tierra diciendo Allah, Allah. (Muslim, Sahih, no.148).

·      Si la Hora esta sobre ti, y tienes un arbolillo en la mano, continúa plantando el árbol. (Ibn Hanbal, Musnad, no.1249).

El primero de estos dichos nos conduce directamente al principio y a la práctica del “recuerdo de Dios”, la invocación del Nombre Divino. Se debe destacar que la repetición del nombre no es simplemente una cuestión de verbalizar y de creer en Dios, sino de invocar Su nombre, repitiendo Su nombre insistentemente, metódicamente. El Corán dice que la oración canónica, al-salat, nos mantiene alejados de la indecencia y del mal, pero “el recuerdo de Dios es mayor (wa la-dhikru’Llahi akbar)” (Sura al-Ankabut, “La Araña”, 29:45). La invocación metódica del Nombre de Dios es el acto de adoración más elevado, y sus consecuencias son incalculables, tanto para el individuo como para el cosmos. Si miramos a la luz de esto las enseñanzas proféticas citadas anteriormente, así como otros muchos versos en relación el dhikr Allah, vemos una alusión a la relación sutil, pero real, entre la acción espiritual de cada individuo y la misma sustancia del cosmos. El cosmos está sostenido, de una forma intangible pero inteligible, por la acción espiritual, por los ritos y rituales, por las oraciones e invocaciones que conforman el núcleo de la praxis de todas las religiones de la humanidad. Hay una intrínseca relación entre los seres humanos ejecutando esa función para la que fuimos creados, y la creación misma. Como vimos anteriormente: “Yo solo cree a os Jinn y a la humanidad a fin de que pudieran adorarme” (al-Dhariyat, “Los Vientos Huracanados”, 51:56). Así pues, esta adoración, y en particular su quintaesencia, el dhikr Allah, purifica el corazón según el bien conocido dicho del Santo Profeta: “Todo tiene un pulimento (siqala), y el pulimento de los corazones es dhikr Allah” (citado en Bayhaqi). Las repercusiones de esta purificación son incalculables, pero innegables: el fin del mundo no puede llegar aunque solo una persona esté invocando el Nombre de Dios. Si el mundo es mantenido solo por la oración, entonces esto implica que se mantiene únicamente en aras de la oración. A su vez, esto implica que la oración no es solo la razón por la que Dios creó a la humanidad y a los Jinn, sino que también lo es de la creación del cosmos –como vimos antes, todo en la creación canta las alabanzas del Señor. Y recordemos que el propósito de la oración es la consciencia permanente y amorosa de la presencia de Dios. La oración humana llevada a cabo sobre la base de la voluntad libre, por un lado colabora con la oración del cosmos, y por otro, es como si “animara” la oración cósmica, pues el colapso final del cosmos es mantenido a raya por la oración humana. Hay muchos dichos del Santo Profeta refiriéndose a personas a través de la cuales Dios aparta desastres de la tierra (con frecuencia se les denomina Abdal, o “sustitutos”); otros se refieren a almas (normalmente en número de cuarenta) cuyos corazones son semejantes al de Abraham, y a través de ellas vienen alimentos y bebida para toda la humanidad. El Imán Alí también nos da la siguiente descripción de estos santos, refiriéndose a ellos como los “sirvientes de al-Rahman” (ibad al-Rahman, ver al-Furqan, 25:63-76), pertenecientes a la categoría más elevada de los seres humanos:

“Ellos han tomado la tierra como su lecho, su agua como perfume, el Corán como ornamento, y la oración como manto. Sus ojos lloran, su ropa es sucia; y han cortado todos los lazos con este mundo. Si se van no se les echa de menos, si están presentes siguen siendo desconocidos. Si piden la mano para matrimonio, se les rechaza, y si hablan no se les presta atención. No obstante, debido a ellos Dios aleja las plagas, las calamidades, y las tribulaciones del mundo. Debido a ellos es por lo que Dios da las gentes agua que beber, enviando agua desde el cielo, gotas desde las nubes. Ellos son los sirvientes de Dios. En verdad. Sí, en verdad. (haqqan, haqqan).” (Citado en la colección de dichos del Imán Alí de al-Qadi al-Quda‘i, Dustur ma’alim al-hikam, traduido por Tahera Qutbuddin como A Treasury of Virtues: Sayings, Sermons and Teachings of ‘Ali, p. 65; traducción modificada)

Veamos ahora el segundo dicho del Santo Profeta: Cuando veas la Hora venir, y estés plantando un árbol, continúa plantándolo. A partir de este dicho podemos comprender que nunca debemos pensar que nuestra acción no tiene consecuencias, simplemente porque el día del Juicio Final esté sobre nosotros. Se debe terminar de plantar el árbol porque puede tener efectos que van infinitamente más lejos que nuestra imaginación. Cualquier acción buena, no importa lo insignificante que parezca -¿qué puede ser aparentemente más inútil que plantar un árbol cuando la totalidad del mundo se está destruyendo?-, toda buena acción, tiene pues una significación inmensa, no por su magnitud  “peso” en términos mundanos, sino por su cualidad de bondad. El Corán nos pregunta: “¿Acaso la recompensa de hacer el bien es otra que el bien mismo?” (al-Rahman, “El Clementísimo”, 55:60). Los actos son juzgados según sea su intención, tal y como enseñó el Santo Profeta, de modo que este bien “de peso atómico” –plantar un árbol momentos antes del fin del mundo- no será juzgado según sus consecuencias mundanas, sino conforme a la medida del bien habido en la intención que motivó el acto. Dios, la fuente de todo bien –incluyendo la bondad de nuestras buenas intenciones y acciones- promete transformar en el Paraíso nuestras acciones insignificantes hechas sobre la tierra en puro vino: “Su Señor les dará de beber una bebida pura: «En verdad, ésta es vuestra recompensa. Vuestro esfuerzo ha sido apreciado.» (kana sa’yukum mashkuran)” (al-Insan, “El Ser Humano”, 76:21-22).

Vemos aquí un milagro “alquímico”: el “plomo” de nuestra acción terrestre es transmutado en el “oro” del vino celestial en virtud de ese “elixir” de la sinceridad de corazón que suscita la Gracia divina –una gracia transformadora manifestada a través de la cualidad divina de la gratitud, al-Shakur (no olvidemos que las palabras “gracia” y “gratitud” comparten la misma raíz latina). En la medida en que nuestro esfuerzo está motivado por la intención sincera, tiene consecuencias que trascienden infinitamente la esfera de nuestras  acciones terrenales. El Corán se refiere en muchos lugares a la idea de esfuerzo (sa’i): la sinceridad de una intención se prueba con el esfuerzo que hacemos a fin de conseguir lo que intentamos. A continuación vemos algunos versos sobre este tema cuya reflexión profunda recompensa ampliamente:

·      El Día en el que el ser humano recuerde sus esfuerzos (al-Nazi’at, “Los que Arrancan”, 79:35 –citado anteriormente)

·      Nada pertenece a la persona [en el Más Allá] excepto aquello por lo que se esfuerza, y pronto se verán las consecuencias de su esfuerzo (al-Najm, “La Estrella”, 53:39-40)

·   Ese día, las almas [literalmente: “rostros”] resplandecerán satisfechos por su esfuerzo (al-Gashiya, “La que Cubre”, 88:9-10)

·     Y quien desee la otra vida y se esfuerce (wa sa’a laha sa’yaha) por obtenerla y tenga fe será recompensado por su esfuerzo. (kana sa’yuhum mashkuran). (al-Isra, “El Viaje Nocturno”, 17:19)

·      En verdad, la Hora viene. He querido mantenerla oculta para que cada alma sea recompensada conforme a su esfuerzo. (Ta-Ha, 20:15)

Volvamos a la idea de plantar un árbol aun estando en la mismísima Hora. Entre el hecho de plantar un árbol y dihkr Allah hay una relación muy sutil. En el capítulo titulado Abraham, tenemos este verso: 

“¿No has visto cómo Dios compara una buena palabra con un árbol bueno? Su base está firme y sus ramas están en el cielo. Da su fruto en toda época, con permiso de su Señor” (Ibrahim, 14:24-25).

Tenemos aquí la combinación de una imagen natural con la práctica de la invocación. En términos espirituales, las raíces del Nombre divino son firmes, profundas dentro del terreno divino, la Realidad última. Las ramas que alcanzan los cielos son similares al ascenso celestial de la invocación, desde aquel que invoca hasta lo Invocado (al-Madhkur). En el comentario de Martin Lings (Shaykh Abu Bakr Siraj ad-Din) a este pasaje dice:

“Se puede interpretar lo siguiente: una invocación, - y sobre todo el Nombre Supremo que es la mejor entre las buenas palabras -  no es un expresión plana que se esparce exteriormente de forma horizontal en este mundo para perderse en el aire, sino una continuidad de repercusiones a través de todos los estados del ser. (“What is sufism?”, p.85)

Y los frutos vienen “en todas las estaciones”. Los frutos de la invocación, de todas las acciones espirituales, trascienden el tiempo, el espacio, y todas las limitaciones terrenales y escalas de medida. Pero también tienen un impacto inconmensurable sobre nuestro medioambiente terrestre; los “frutos” de la oración caen sobre la tierra, y de este modo la tierra es alimentada de miles -si bien invisibles- maneras. Esto es lo que parecen implicar los dichos del Santo Profeta acerca de las almas santas a través de las cuales se canalizan las gracias celestiales; gracias que evitan catástrofes y sostienen el mundo natural. Solo cuando dejan de existir –cuando ya no queda nadie sobre la tierra que invoque Allah, Allah- es cuando viene el Día del Juicio Final.

Esta perspectiva sobre dhikr Allah y su relación con el mundo natural, no se restringe de ninguna manera al Islam. Es algo que se encuentra en todas las tradiciones religiosas, y en cierto sentido, es una expresión del principio según el cual toda la creación es una manifestación de Dios, una Palabra pronunciada (qawl) por Dios, el Nombre de Dios. El Nombre es siempre una expresión de lo Nombrado. Así pues, cuando un ser humano en el mundo pronuncia el Nombre divino, ese ser humano se está reintegrando a sí mismo con la Naturaleza divina, y de ese modo la totalidad de la creación participa en esa reintegración. La filosofía platónica viene a hablar de esta verdad a través de la idea del recuerdo –anamnesis, literalmente, deshacer el olvido-. El principio del recuerdo (literalmente: re-membrar o volver a unir lo que ha sido desmembrado) a través de la invocación del Nombre de Dios se expresa también en todas las tradiciones principales del mundo, al igual que la idea de que el microcosmos humano es un pequeño mundo, un mundo que no es únicamente una parte del macrocosmos, sino una recapitulación de aquel en su  totalidad. Cambiar uno es cambiar el otro. Esto es algo inherente al principio del Tawhid. Cada fenómeno singular está entrelazado con todos los demás fenómenos en todo el universo, y le afecta de maneras que ahora solo se están empezando a atisbar a través de los descubrimientos de la física postmoderna, y a través de ideas tales como la “resonancia mórfica” lideradas y sustentadas científicamente por Rupert Sheldrake. Pero estas ideas siempre se han sabido; de hecho han  sido realizadas espiritualmente por los sabios y los santos, y también intuidas por los piadosos de todas las grandes tradiciones espirituales del mundo.

Para aquellos de nosotros que creemos en estas dimensiones sutiles del Tawhid como principio activo y unificador, el resultado es que “la esperanza es eterna”: se nos da la gracia de una determinación perpetuamente renovada por la esperanza espiritual, no por un optimismo infantil. Esta esperanza y determinación, junto con la confianza y la resignación, subsisten incluso estando ante una destrucción   inminente. Nuestra relación con Dios debe, en principio, regenerar siempre una nueva y firme determinación para hacer lo que podemos a fin de mejorarnos a nosotros mismos y nuestro medioambiente, social y natural; y hacerlo como una expresión de nuestra auténtica gratitud al Creador. Purificar nuestras almas; rectificar nuestras actitudes y acciones hacia la Madre Naturaleza; prepararnos para el encuentro con Dios en la “verdadera” Vida Venidera; orar de corazón, recitar el Corán, cantar las alabanzas de Dios, invocar Su Nombre –creemos que todo esto no puede sino tener repercusiones beneficiosas para nosotros mismos y para nuestro mundo, espiritual y moralmente, tanto “aquí abajo” como en el Más Allá. Creemos que estas repercusiones reverberan por todo el universo, y de este modo contribuyen de incalculables maneras a la atracción de esa Gracia que -solo ella- puede resolver la crisis que la humanidad causada en la Madre Naturaleza.

Por un lado, la “corrupción” forjada por la humanidad debe hacer que “volvamos” a Dios: “La corrupción se ha manifestado en la tierra y el mar por lo que los seres humanos han hecho, para que prueben algo de lo que han hecho y así, quizás, regresen al buen camino” (Sura al-Rum, “Los Romanos”, 30:41). Por otro lado, cuanto más plenamente volvemos al Señor, tanto mayor es la posibilidad de un cambio global debido a Su Gracia. Una vez más, citemos de nuevo el verso que siempre debemos mantener en mente, ya que nos lleva constantemente desde la tristeza paralizante ante el estado del mundo, hasta una determinación llena de gracia para enderezar el estado de nuestra propia alma, y de ese modo, participar en el proceso por medio del cual la Gracia divina enderezará el estado de nuestro mundo:

“En verdad, Dios no cambia la situación de un pueblo mientras ellos no cambien lo que hay en sus almas.” (Al-Rad, “El Trueno”, 13:11)

De lo Secular a lo Sagrado

Llegados aquí habrá quedado clara la diferencia entre la concepción islámica de la ética medioambiental y una secular. Puede que superficialmente ambas parezcan tener los mismos objetivos, pero en realidad la perspectiva islámica integra una ética medioambiental dentro de un marco de la realidad mucho más universal, prestando atención no solo a las manifestaciones superficiales de la crisis medioambiental, sino también vinculando sus raíces más profundas en las tendencias espirituales y psicológicas fundamentales que dieron origen inicialmente a la crisis. Recibimos muchas propuestas y recomendaciones encomiables de parte de los medioambientalistas seculares, instándonos a que cambiemos nuestras acciones e incluso nuestros hábitos; y tales recomendaciones están de acuerdo con el énfasis dado en el Corán a la conservación, a la necesidad de la frugalidad, a la evitación de las extravagancias, del desperdicio, etc.

Sin embargo, un conjunto de recomendaciones seculares sobre a ética medioambiental es plano y horizontal, ya que carece de las dimensiones de altura y profundidad que confiere una visión sagrada del medioambiente, una visión en la que las actitudes saludables hacia el mundo natural están enraizadas en el principio del Tawhid, el cual vincula todos los niveles del “medioambiente”, desde el material hasta el moral, el espiritual, y el Divino. De este modo, la actitud prudente hacia la creación va de la mano de la responsabilidad moral hacia el Creador, y de la armonía espiritual con la naturaleza última de la Realidad. Entonces nuestra ética medioambiental estará inspirada por la belleza santificante de la Madre Naturaleza, la impresionante majestad de su Creador, y la alquimia transformadora de la Gracia Divina.

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[1] Nota del Traductor. El pasaje es el siguiente: “Esa será la hospitalidad que ellos recibirán el Día de la Recompensa. Nosotros os hemos creado, así pues ¿Por qué no reconocéis? ¿Habéis reparado en lo que eyaculáis? ¿Acaso sois vosotros quienes creáis o somos Nosotros los creadores? Somos Nosotros quienes decretamos la muerte entre vosotros y nadie Nos podrá impedir que os sustituyamos por vuestros semejantes y a vosotros os hagamos renacer a lo que no conocéis. Y, ciertamente, ya habéis conocido la primera creación, así pues, ¿Por qué no reflexionáis? ¿Habéis reparado en lo que sembráis? ¿Sois vosotros quienes lo hacéis crecer o somos Nosotros quienes lo hacemos crecer? Si hubiésemos querido habríamos hecho de ello paja seca. Entonces, os lamentaríais: «¡Hemos sufrido una grave pérdida! Más aún. ¡Estamos arruinados!» ¿Habéis reparado en el agua que bebéis? ¿Sois vosotros quienes la hacéis descender de las nubes o somos Nosotros quienes la hacemos descender? Si hubiésemos querido la habríamos hecho salobre. Así pues ¿Por qué no sois agradecidos? ¿Habéis reparado en el fuego que encendéis? ¿Sois vosotros quienes habéis hecho crecer el árbol que lo alimenta o Nosotros quienes lo hacemos crecer? Somos Nosotros quienes lo hemos puesto como un recuerdo y para el beneficio de los viajeros. Así pues ¡Glorifica el nombre de tu Señor, el Inmenso!” (Sura al-Waqia, “El Acontecimiento”, 56:57-74)

VIENDO A DIOS EN TODAS PARTES (2)

Viendo a Dios en todas partes (2)

Perspectivas coránicas acerca de la Santidad de la Naturaleza Virgen

2ª parte

 Raíces espirituales de la crisis medioambiental

Microcosmos y Macrocosmos: Disolución Cósmica y Determinación Humana

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Reza Shah Kazemi

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Traducción al español:

Roberto Mallón Fedriani

(2020)

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2.      Raíces espirituales de la crisis medioambiental

Vivir en armonía con el mundo natural presupone un sentido de la santidad del cosmos a la vez que de lo que hoy en día podría llamarse “ética medioambiental”. El fundamento de este tipo de discernimiento ético respecto al mundo natural es, por supuesto, la ética como tal. Nuestra capacidad para discernir entre la forma correcta e incorrecta de tratar el medioambiente es una aplicación de nuestra capacidad general de discernimiento intelectual y moral, de nuestra capacidad para discernir entre lo que está bien y lo que está mal, y en un plano más elevado, entre la verdad y el error. Lo que sorprende en la aproximación islámica a la raíz del discernimiento ético entre lo correcto y lo incorrecto, es la medida en la que está  vinculada de hecho a la relación de la humanidad con el mundo natural.

La historia de la expulsión de Adán del Jardín del Edén es la forma en la que el Corán introduce el problema del mal y del pecado en relación al estado humano. Ya de por sí, incluso superficialmente, la simple historia de la salida de Adán del Jardín es una forma de desgracia “orgánica” o “medioambiental”: el Jardín del Edén es el estado de inocencia primordial en el que el hombre y la mujer viven en total armonía con el entorno que Dios les ha otorgado. El Jardín representa pues no solo la naturaleza sino también la armonía innata entre la creación y el Creador; una armonía por medio de la cual el mundo natural  participa y es penetrado por su fuente sobrenatural. El Jardín es el hogar natural del ser humano, y también el destino último de la humanidad –esto está lleno de un significado ecológico evidente-.

Si se profundiza en la historia del pecado de la primera pareja, se refuerza aún más este tema de vivir en armonía con la naturaleza. La expulsión de Adán y Eva del Jardín es la dramatización de una tendencia fundamental en el hombre, una tendencia que ahora estamos viendo: la manifestación exterior extrema. Adán se aprovechó del regalo de la libertad e inteligencia que Dios le otorgó, no solo para desobedecer a Dios; esta desobediencia fue solo la forma que adoptó su transgresión. La esencia de la transgresión, su motivación primaria, fue el deseo de eternidad en el plano temporal, de absolutidad dentro de la relatividad. Esto queda claro en base a la forma en la que Satán, Iblis, tienta con éxito a la primera pareja para que desobedezcan a Dios, lo cual, una vez más está lleno de contenido “ecológico”, les dice: “¡Oh, Adán! Puedo mostrarte el árbol de la inmortalidad y del gobierno imperecedero.” (Ta-Ha, 20:120). Les dice que la única razón por la que Dios les prohíbe comer el fruto de este árbol es “… para que no lleguéis a ser ángeles o para que no viváis eternamente” (al-Araf, “Los lugares elevados”, 7:20). Así pues, la desobediencia adámica estaba enraizada en el orgullo, en el deseo de substraer para sí mismo la gloria de los ángeles y la eternidad de lo divino. Este orgullo era, estrictamente hablando, “satánico” en dos sentidos. Por un lado fue insinuado a la primera pareja por Satán; y por otro, fue este mismo vicio el que impidió a Satán postrarse ante Adán: “Yo soy mejor que él”, le dice a Dios, “Tú me hiciste a mí del fuego, y a él de la arcilla” (Sad, 38:76). Satán es la personificación del orgullo. Por consiguiente, cuando el Corán nos alerta ante Satán diciéndonos que tengamos cuidado de su enemistad, la esencia de esta lucha constante es la insinuación del orgullo y la arrogancia en nuestras almas. No es casual que se diga que el orgullo es el más mortal de los pecados mortales.

Adán optó por la eternidad divina en el plano de la transitoriedad humana, deseando la eternidad para sí mismo, en vez de aceptar agradecidamente su inmortalidad como un regalo de Dios. Es como si originalmente Adán fuese plenamente consciente de la belleza y de la santidad del Jardín, pero en determinado momento se hiciese consciente de que no podía ser eterno; de que algún día debería llegar al final porque solo Dios es eterno. Y es a través de esta grieta en la armadura de la piedad de Adán por donde Satán lanza su insinuación, tentándolo a salir de su felicidad paradisíaca: es como si le susurrara: “¿No quieres esto para durar eternamente? Yo te daré el secreto de la inmortalidad y la eternidad –aparte de Dios, y para ti mismo.” Podría decirse que este es el único “pecado” que Adán es capaz de cometer en el Jardín del Edén: el deseo de que el bien que le ha sido dado por Dios sea plena y exclusivamente “suyo”, apropiarse para siempre de la bondad del Jardín para gloria de su propio ego.

Esta explicación coránica de la Caída nos ayuda a ver la relevancia de esta interpretación de cara a nuestra situación presente; no hace falta buscar en el pasado algún pecado, un pecado particular, cometido por un ser humano en particular en la revolución industrial o científica que diera lugar a la espantosa crisis medioambiental que se despliega a nuestro alrededor hoy en día. Se puede ver una fuerza que gana ritmo en los últimos siglos, una tendencia general de creciente decadencia, un interés en el éxito mundano que excluye el Más Allá, un materialismo egoísta: pues es en eso en lo que se convierte el deseo innato de inmortalidad cuando está separado de Dios, y apegado a las cosas de este mundo: “Descubrirás que son los más ávidos de vivir, más incluso que los idólatras. Alguno de ellos desearía vivir mil años, pero no se libraría del castigo por mucho que viviese.” (al-Baqara, “La Vaca”, 2:96).

El castigo por esa avaricia con respecto a las cosas de este mundo se da incluso –o quizás especialmente- cuando esas “cosas” son cosas buenas. Este pecado se expresa de manera sucinta en el verso de la Sura al-Adiyat, “Los que Galopan”, (100:8): “En verdad, [el hombre] ama en exceso la riqueza.” (innahu li-hubbi’l-khyari la-shadid). El hombre desea las cosas buenas, pero su amor hacia ellas en el plano mundano –su amor hacia cosas como el confort material, la prosperidad  y el mantenimiento de esa prosperidad- llega a ser tan intenso que lo lleva lejos de la fuente del bien, del propósito de las cosas buenas.

Esta shidda, esta intensidad, es una caricatura de la aspiración (himma, talab) que debemos tener hacia el Paraíso, y en pos de ese prerrequisito para entrar en el Paraíso que es la devoción. La forma de egotismo más elevada es desear la felicidad paradisiaca para uno mismo aquí y ahora, en el propio estado caído de decadencia y pecado. La intensidad de este deseo de lo “bueno” genera una nube de oscuridad que es causa de que se pierda de vista la diferencia de nivel entre este mundo y el Más Allá; entre el ego bruto como deseo insaciable, y el alma santificada como amor consumado.

Resulta también muy instructivo fijarse en las palabras de Iblis cuando declara sus intenciones respecto a la humanidad,  pues aquí vemos que uno de sus principales objetivos es hacer que los seres humanos vivan de una forma no natural, desgarrando la armonía entre el hombre y la naturaleza: “… y les extraviaré. Les haré concebir falsas esperanzas y les ordenaré que corten las orejas del ganado y que alteren la Creación de Dios” (al-Nisa, “Las Mujeres” 4:119).

Es interesante notar que el Corán utiliza  la palabra “dirigir” para referirse al alma en su peor momento, al-nafs al-ammara bi’s-su, “el alma que dirige el mal” (ver Sura Yusuy, “José”, 12:53). Es como si las órdenes de Iblis se convirtieran en las órdenes que emite el alma irredenta al intelecto, a la voluntad y al corazón, sobre los cuales se hace dominante. Se ve aquí la relación entre el principio orgulloso de la auto-glorificación egótica –Iblis- y la corrupción del orden natural, el abuso de la “creación de Dios”. La naturaleza esencial, primordial, del hombre –su fitra- está en completa armonía con Dios y con su Creación: “… la naturaleza esencial en la que Dios ha creado a los seres humanos; en la creación de Dios no hay cambios” (fitrat Allah, allati fatara’n-nas ‘alayha—la tabdila li-khalqi’Llah) (al-Rum, “Los Romanos”, 30:30).

Así pues, esta caída de la gracia indica el uso inapropiado del regalo de la libertad humana, de la responsabilidad humana, de esta responsabilidad que hace al hombre el khalifa o administrador de Dios en la tierra: “En verdad, ofrecimos el depósito a los cielos, a la Tierra y a las montañas, y rehusaron cargar con él y tuvieron miedo, pero el ser humano cargó con él. En verdad, él es injusto, ignorante” (al-Ahzab, “Los Partidos”, 33:72).

Fitra/khilafa/amana – estos son los principios que moldean la relación del hombre con Dios y con el medioambiente; el medioambiente que puede ser intuido espiritualmente como la manifestación formal de la cualidad divina expresada por el nombre al-Muhit. Actuar responsablemente hacia el mundo de la naturaleza –en el plano moral- es la expresión exterior de una armonización espiritual interior de la propia fitra con la realidad última, al-Fatir, “el Originador” de todas las cosas  -incluyendo la fitra del hombre-. Ambas palabras, Fatir y fitra, comparten la misma raíz, la cual denota la idea fundamental de “origen” y de “creación”. Es así como nuestra relación con el Creador/Originador determinará la cualidad de nuestra relación con la creación; la medida en la que seamos fieles a nuestra “naturaleza primordial” determinará la medida en la que estemos en armonía con la Naturaleza Virgen. Ser fiel a la propia fitra no puede conllevar sino ser fiel a al-Fatir, y esto, a su vez,  significa estar en armonía con la totalidad de la creación originada por al-Fatir. Estar unido con el origen divino, por encima y dentro de uno mismo, implica estar unido con todas las manifestaciones de lo divino en la creación, pues la creación esta englobada y penetrada por Dios.

Desde el punto de vista esotérico, la creación está constituida de hecho por los efectos (athar) de los Actos divinos (af’al), de los Nombres (asma’) y Cualidades (sifat) Divinas, los cuales son a su vez modos a través de los que se vincula la Esencia divina con la relatividad. De esta forma se puede ver que la totalidad de la creación comprende las emanaciones de la Esencia divina. Desde el punto de vista exotérico, la creación se ve gobernada por esos Nombres y Cualidades, lo cual acentúa un aspecto más cauteloso de separación que enfatiza más la característica de la trascendencia que la de la inmanencia divina. Sin embargo, incluso dentro de esta perspectiva exotérica no cabe negar la santidad del mundo natural, pues la totalidad de la creación permanece atada al Creador, aun cuando la brecha entre los dos niveles del ser es inconmensurable. Como se ha dicho anteriormente, todos los fenómenos de la Naturaleza Virgen son sagrados en cuanto son “signos” de Dios, y no pueden sino suscitar el mayor respeto y reverencia.

Sin embargo si la fitra está ensombrecida por el vicio y el egotismo, y se traiciona la confianza, entonces el resultado inevitable es la corrupción del mundo natural, tal y como se expresa en el verso con el que empezamos: “La corrupción se ha manifestado en la tierra y el mar por lo que los seres humanos han hecho, para que prueben algo de lo que han hecho y así, quizás, regresen al buen camino” (al-Rum, “Los Romanos”, 30:41). Se debe notar la relación que hay entre esta corrupción “aparente” en base a las obras del hombre, y el “castigo” de Dios: las criaturas humanas han de “saborear las consecuencias de sus acciones” debido a la operación del principio de justicia cósmica. Aquello que se describe de forma antropomórfica como el “castigo” de Dios, se puede ver también como operación impersonal e ineluctable del  principio de justicia cósmica. Esta correspondencia entre el principio de justicia y el “castigo” de Dios queda subrayado en la descripción que se da en el Corán de las diversas maneras en las que Dios “castiga” a las comunidades que son culpables de distintas formas de desviación: “Así pues, tomamos a cada uno de ellos por sus pecados. A algunos de ellos Nosotros les enviamos una tormenta huracanada de piedras, a otros les sorprendió el Grito, a otros hicimos que se los tragase la tierra, y a otros les ahogamos. Y no fue Dios quien les oprimió, ellos se oprimieron a sí mismos.” (al-Ankabut, “La Araña”, 29:40).

Aquí se menciona toda una serie de desastres medioambientales: cataclismos del aire (huracanes); de la tierra (terremotos); y del agua (inundaciones); el “Grito” puede significar un incendio: el rugir de llamas que arden sin control. Se ve aquí que el castigo de Dios no es sino la consecuencia natural o cósmica de los pecados que precedieron y que provocaron los cataclismos, de ahí la concluyente afirmación: “No fue Dios quien les oprimió, sino que ellos se oprimieron a sí mismos”. El hombre solo puede culparse a sí mismo de todo lo que le sucede, no a Dios: por consiguiente, el “castigo” de Dios es otra forma de referirse a la inexorable repercusión que tienen los actos pecaminosos sobre el hombre.

Este es el drama que se despliega a medida que los seres humanos van en contra de la fitra dada por Dios, ejerciendo su libertad de una manera negativa al elegir la mundanalidad y el egotismo por encima de la piedad y la devoción, centrando todas sus aspiraciones en lo perecedero, olvidando sus obligaciones hacia lo Eterno. Esto adopta la forma de una manipulación y una explotación de la naturaleza, en vez de la reverencia a ella. Esta reverencia es inseparable de una visión contemplativa de la Realidad divina, y ha caracterizado de hecho la mentalidad musulmana (no solo de artistas y artesanos, también de filósofos y científicos) en las sociedades tradicionales islámicas. Esto es un legado maravilloso que Seyyed Hossein Nasr tan bien ha descrito en sus muchos libros, artículos, y conferencias. Su trabajo nos recuerda, entre otras cosas, que la mayoría de los científicos del mundo islámico estaban también inclinados al misticismo; eran individuos que no podían salirse del marco del Tawhid y llegar a ver la creación como algo totalmente separado de lo sagrado. Para ellos habría sido anatema ver la naturaleza como un mero campo experimental para los humanos; no habrían desacralizado el mundo natural, vaciando el cosmos de su misterio divino para empezar a manipularlo simplemente por el beneficio humano, por los beneficios comerciales, o por cualquier otro propósito material. Por esto es por lo que la crisis ecológica nunca podría haber ocurrido en un mundo configurado por una concepción coránica del universo.

3.      Microcosmos y Macrocosmos: Disolución Cósmica y Determinación Humana

Si se leen las suras del Corán que tratan sobre el Fin de los Tiempos, el Día del Juicio, y la Resurrección, resulta difícil evitar alguna referencia microcósmica, esto es, una referencia al “pequeño mundo” que abarca el hombre. Tal y como se dice en la tradición intelectual islámica: “El hombre es un pequeño mundo; el mundo es un hombre grande” (al-insan ‘alam saghir; al-‘alam insan kabir). No se puede eludir la responsabilidad directa, inmediata y personal estando frente a la disolución -real o aparente- del cosmos, y esto devuelve al individuo, por más inhóspito que parezca ser el medioambiente, un sentido de responsabilidad inalienable, personal, directo, y de hecho, investido de poder. Hay muchos versos extraordinarios que nos ayudan a ir desde una aparentemente irremediable disolución cósmica (que pudiera inducir un sentido de impotencia por nuestra parte), hacia una percepción de la siempre presente posibilidad de restauración por parte del hombre, y de este modo imbuirle una restitución del sentido de la responsabilidad personal.

Muchos versos del sagrado Corán nos ayudan a efectuar esta transformación de la consciencia. He oído que en América hay psiquiatras y terapeutas que han de especializarse en el abordaje de traumas generados por la crisis medioambiental, un nuevo tipo de enfermedad psíquica. La gente es cada día más consciente de la naturaleza devastadora de la crisis que estamos afrontando, pero está inmovilizada por causa de un sentimiento de impotencia: se pregunta, “¿Qué puedo hacer yo por la Tierra?” El Corán contesta a esta pregunta por adelantado, ayudando a todos y cada uno de nosotros a percibir la relación sutil pero inalienable que existe entre la responsabilidad humana y la armonía cósmica, y ello, a pesar de la enormidad de las consecuencias negativas de las acciones cometidas por las generaciones anteriores a nosotros.

Cuando miramos alrededor y vemos lo que está ocurriendo, hay muchos musulmanes que afirman que estamos en la “Undécima Hora”, tal y como dijo Martin Lings en su famoso y así titulado libro. Pero lo que siempre se debe subrayar, antes de caer en una evaluación negativa, es que cuando al mismo Profeta le preguntaron cuándo llegaría la Hora (le preguntó el ángel Gabriel apareciéndose en forma humana), el Profeta respondió: “El que pregunta sabe tan poco sobre esto como el que es preguntado”. En otras palabras, nadie sabe cuándo llegará la Hora. Sin embargo, cuando le preguntaron al Profeta sobre los signos (ashrat), sí que dijo que entre ellos estarían que la chica esclava de Dios daría a luz a su señora, y que los pastores desnudos del desierto competirían entre sí en la construcción de grandes edificios; y entonces el ángel Gabriel dijo: “Has dicho la verdad”.

Lo que podemos entender a partir de esto es, en primer lugar, que los signos están por supuesto alrededor de nosotros. Uno ve con dolorosa claridad lo que ha ocurrido en nuestros tiempos en la península arábiga en cuanto a que las gentes que en un tiempo fueron “beduinos”, de pronto compiten entre ellos de la forma descrita. Pero ni el Corán ni los hadices dan justificación a los musulmanes para la desesperación o el abatimiento; porque cuanto más se ven los signos del inminente fin de este mundo, tanto más se urge a hacer todo lo posible dentro de la esfera de la propia competencia, dentro del propio “mundo”. Esto está basado en el principio del hombre como microcosmos, un “pequeño mundo”; la totalidad del mundo está afectada de alguna manera por el individuo, pues el individuo es una recapitulación del mundo, un reflejo del mundo; y en última instancia, el reflejo no cabe separarlo de aquello que refleja. Hay miríadas de interacciones sutiles, a distintos niveles del ser, entre el alma individual y todos los fenómenos del universo.

Esta perspectiva devuelve al individuo un sentido de la responsabilidad inalienable, personal, por más sombrío que pueda parecer el mundo exterior, el macrocosmos. La crisis medioambiental puede que presagie el final de esta etapa de la historia. Los signos que vemos alrededor cabe bien entenderlos como prefiguraciones del Día del Juicio, pero no cabe equipararlos simplemente “al fin”. La visión que aquí surge es la de la esperanza, así como la del realismo. Pudiera ser perfectamente que estuviésemos de hecho atrapados en un proceso de disolución, pero no somos impotentes: siempre hay algo que podemos y debemos hacer ante el rostro de esta crisis. El Corán nunca nos deja extraviarnos en la desesperanza o la desesperación. Es como si Dios nos dijera en el Corán: cuanto más claramente veas lo “signos” del Fin del Mundo, tanto más resueltamente debes centrar tu atención en lo que individualmente debes hacer en tu mundo, dentro y fuera, pues los “signos” están ahí para traerte de vuelta a Dios, no para hacer que te revuelques en un sentimiento de desesperación impotente. El propósito que está detrás de la lectura de estos signos es precisamente “que ellos puedan retornar” a Dios, tal y como se dice en 30:41.

Podemos poner aquí algunos ejemplos, entre otros muchos, de pasajes del Corán que dejan perfectamente clara la relación entre la disolución cósmica y la responsabilidad humana.

Sura al-Zilzal, “El Terremoto”, 99:1-8

“Cuando la Tierra tiemble con su temblor y la Tierra expulse su carga y diga el ser humano: «¿Qué le sucede?» Ese día, relatará sus crónicas conforme a lo que Dios la inspire. Ese día, regresarán los seres humanos en grupos con estados diferentes, para que les sean mostradas sus acciones. Así pues, quien haga el peso de un átomo de bien, lo verá y quien haga el peso de un átomo de mal, lo verá.”

Somos llevados desde una visión terrorífica del terremoto final que azotará todo el mundo, hasta la mancha más pequeña en nuestras acciones. La “Madre Tierra” hablará en un lenguaje que todos entenderemos; el espíritu o ángel guardián de nuestro plantea revelará todo lo que a ella le ha pasado. Esto muestra que la Madre Tierra está espiritualmente viva, absorbiendo lentamente y viendo todas las acciones, buenas o malas, que todo ser humano ha realizado en relación a ella desde el principio de los tiempos. Al final, ella entrega sus cargas y cuenta su triste historia. Y este depósito de la acción humana se convierte entonces en el receptor de la inspiración divina. Cada uno de nosotros es entonces confrontado no solo con las consecuencias de nuestras acciones, sino con las acciones mismas, hasta el último “átomo” –nada quedará fuera de la visión que tendremos de lo que hemos hecho en todos y cada uno de los momentos de nuestras vidas. Nada estará oculto “en el día en el que se revelarán todos los secretos” (yawma tubla’s-sara’ir) (al-Tariq, “La Estrella Nocturna”, 86:9).

Desde una visión de toda la tierra temblando y molida en polvo, somos llevados hasta la visión de la partícula más pequeña de nuestras acciones. En este poderoso capítulo se nos transporta desde lo macrocósmico hasta lo microcósmico, desde la destrucción de la totalidad del mundo hasta la reintegración de nuestro sentido de responsabilidad personal por nuestras acciones. El mundo llegará a su fin, pero somos responsables por cada uno de los actos que realizamos. La desesperación y el terror ante el panorama del fin conducen en unos cuantos versos a la determinación por hacer, en cualquier momento que nos quede por delante, todo lo que podamos por el bien de nuestro eterno Más Allá. Y este bien no puede sino redundar en beneficio de la totalidad del mundo, por más difícil que sea discernir o medir ese beneficio. Tal y como veremos en breve, el Santo Profeta nos enseña que nuestra adoración –las oraciones de todos y cada uno de nosotros- está ligada esencialmente con el bienestar de la totalidad del mundo.

Sura al-Takwir, “El Enrollamiento” (81)

Cada uno de los versos de la sección inicial de este capítulo es una descripción del día del juicio, del “Juicio Final”, si así se quiere ver; pero cada uno de ellos también puede interpretarse como una descripción precisa de uno u otro aspecto de la actual crisis ecológica y social:

“Cuando el Sol sea enrollado”

Tenemos una imagen de esto en las armas nucleares, que de manera bastante literal “envuelven” el poder del sol en partículas subatómicas. Niels Bohr hablaba del átomo como un “sistema solar en miniatura”.

“Y cuando caigan las estrellas”

Aquí en árabe es inkadarat, lo cual significa “difícil de ver”, como cubierto por el polvo; las estrellas aparecen así en muchas partes del mundo hoy en día.

“Cuando las montañas se desmoronen”

Uno solo tiene que ir a La Meca y Medina para ver esta realidad; lugares otrora ocupados por montañas son ahora planicies.

“Cuando las camellas preñadas de diez meses sean abandonadas”

Una camella preñada de diez meses era el objeto más valorado por un árabe en el desierto. El abandono actual de esta preciosa criatura en favor de coches y jeeps, puede interpretarse como un signo del abandono de la Naturaleza Virgen como tal, y la creación vertiginosa de construcciones artificiales, de objetos hechos por el hombre, etc.

“Cuando las fieras sean agrupadas”

Esto es alarmantemente preciso: una descripción del mundo actual en el que lo animales salvajes ya no están prácticamente en “lo salvaje”, sino confinados en los zoos modernos.

“Cuando los mares se llenen de fuego”

La palabra sujjirat significa literalmente “elevarse y crecer debido al calor”: una vez más, se trata de una descripción precisa de la subida de los niveles del mar, debida al calentamiento global.

“Cuando las almas sean emparejadas”

Entonces, de pronto somos llevados desde un final cataclísmico a una extrema particularidad, desde el fin de todas las cosas a un pecado muy específico:

“Cuando a la niña enterrada viva se le pregunte por qué delito fue matada”

El cosmos se está desintegrando, y entonces se nos confronta con una niña en particular, que fue asesinada en los días preislámicos solo porque era niña: la más grande destrucción universal nos lleva directamente a un solo crimen, especifico y horrible. En esta poderosa yuxtaposición se afirma el principio que indica el vínculo entre el final cósmico y la responsabilidad humana: el fin del mundo no reduce de ningún modo, nombre, o forma, la responsabilidad de todos y cada uno de los seres humanos sobre todas y cada una de sus acciones.

En los versos que hemos citado, el contraste se da entre la disolución cósmica y la transgresión moral. En los versos que siguen en este capítulo, el contraste construye un crescendo escatológico del Infierno “avivado”, y del Cielo (El Jardín) “aproximado”- y entonces se nos da el más lúgubre recordatorio de aquello que más importancia tiene: el estado espiritual del alma estando ante Dios al final de este proceso de extinción cósmica:

“Cuando las páginas escritas sean desenrolladas, y cuando el cielo sea despellejado, y cuando el Infierno sea avivado, y cuando el Jardín sea aproximado, entonces, cada alma conocerá lo que presenta.”

Sura al-Infitar, “La Hendidura” (82: 1-5)

“Cuando el cielo se hienda, cuando las estrellas se dispersen, cuando los mares se confundan unos con otros, cuando los sepulcros sean vueltos del revés, sabrá el alma lo que hizo y lo que dejó de hacer.”

Cada alma sabrá exactamente lo que ha cumplido para la vida verdadera a punto de comenzar, y aquello que ha dejado de hacer. El no creyente exclama: “¡Ay de mí! ¡Ojalá fuese polvo!” (Sura al-Naba, “La noticia”, 78:40). En el día del Juicio comprenderá con mucho dolor las verdaderas proporciones de las cosas, siendo agarrado en su corazón por el hecho de que alhayat al-dunya, la vida en este bajo mundo, “no fue sino distracción y juego” (lahwun wa la’ibun), y de que “en verdad, la morada de la otra vida es verdaderamente la Vida (al-hayawan)” (Sura al-Ankabut, “La Araña”, 29:64).

Sura al-Naziat, “Los que Arrancan”, 79:34-41

Aquí, se nos presenta una vez más la crudeza del contraste entre el alma del creyente y la del no creyente en el Día del Juicio:

“Y cuando llegue el gran acontecimiento, el día en el que el ser humano recuerde sus esfuerzos y sea mostrado el Infierno a quien vea, quien haya sido rebelde y preferido la vida mundanal tendrá el Infierno por albergue. Y quien haya temido la comparecencia ante su Señor y haya apartado el alma de las pasiones tendrá el Jardín por albergue.”

En este pasaje, la referencia a la capacidad del alma para contener su deseo egoísta (hawa) recuerda a la “gran batalla espiritual” (al-jihad al-akbar), como imperativo espiritual que surge del auténtico temor de Dios. Anteriormente vimos que el alma “dominada por el mal” (al-nafs al-ammara) está vinculada al impulso satánico. Una vez que despierta la consciencia, y comienza con sinceridad la batalla contra el enemigo, el estado del alma que se deriva se describe en el Corán como al-nafs lawwama, “el alma acusadora”. Esto cabe entenderlo como el alma cuya consciencia moral e intelectual censura y culpa, intentando así rectificar la voluntad corrupta del alma ocupada en vicios exteriores e interiores. Lo que debemos observar en esta referencia a “alma acusadora” es que ello viene en forma de juramento de Dios, un juramento que sigue a otro en el cual Dios jura por el Día de la Resurrección, Yawn al-Qiyama:

“¡Juro por el Día de la Resurrección! ¡Y juro por el alma acusadora! (Sura Al-Qiyama, “La Resurrección”, 75:1-2)

Está claro que las dos grandes realidades por las que Dios hace este juramente están conectadas sutilmente. Podría decirse que cada una es una imagen especular de la otra: lo que ocurre global y universalmente en el Día de la Resurrección se refleja, momento a momento, en este mundo, en el alma que está luchando contra sus faltas. Es tenerse en cuenta a uno mismo ahora, de acuerdo con la enseñanza profética: “Teneos en cuenta a vosotros mismos, antes de que seáis tenidos en cuenta” (haasibu qabla an tuhasabu; Tirmidhi, al-Jami, Qiyama, 25). Leer los versos que siguen a este dramático doble juramento ayuda al alma sensible a galvanizarse a sí misma para el inevitable Día del Juicio:

“¿Piensa el ser humano que no reuniremos sus huesos? Pues sí. Tenemos poder para recomponer sus huellas dactilares. Pero el ser humano desea seguir viviendo en el pecado. Pregunta él: «¿Cuándo tendrá́ lugar el Día de la Resurrección?» Así́, cuando se debilite la vista y se oculte la Luna y se junten el Sol y la Luna, ese día el ser humano dirá́: « ¿Dónde está́ el lugar por el que escapar?» Pues no. No hay refugio. Ese día el lugar de encuentro será́ en dirección a tu Señor. Ese día será́ informado el ser humano de lo que envió́ por delante y de lo que dejó atrás. El ser humano es quien mejor conoce su propia alma, aunque trate de disculparse.” (Sura al-Qiyama, “La Resurrección”, 754:3-15)

En estos dos últimos versos se subraya nuestra inevitable responsabilidad después de haber descrito los signos cataclismos de la Resurrección. La representación gráfica de la destrucción del cosmos electrifica nuestra expectativa del terror de la Resurrección; y este sentido de terror ante lo que está destinado a venir en el futuro, se traduce en un sentido de absoluta urgencia respecto a lo que debemos hacer, aquí y ahora. Cada alma sabe exactamente lo que está haciendo mal, así como lo que debe hacer para enderezarse. Cada uno de nosotros tiene una basira, una comprensión dada por Dios de nuestros propios defectos, por más que la parte superficial del alma intente justificarse a sí misma con excusas. Nuestro conocimiento interior del verdadero estado de nuestra alma en este mundo, junto con nuestra total certeza de ser juzgados el Día del Juicio -estas dos dimensiones de la consciencia humana- se sintetizan poderosamente en los siguientes versos de la Sura al-Isra, “El Viaje Nocturno”, 17:13-14:

“Hemos colocado los actos de cada persona en su cuello y el Día de la Resurrección haremos salir para él un libro que encontrará abierto. [Y se le dirá:] «¡Lee tu libro! ¡Hoy, tú mismo eres suficiente para ajustarte la cuenta (hasiban)!»”

El Sagrado Corán nos da muchos ejemplos de esta yuxtaposición galvanizante entre el final inevitable del mundo y la ineludible actualidad de la responsabilidad humana. La transposición repentina, dramática, entre la escatología apocalíptica y la responsabilidad espiritual se encuentra una y otra vez a lo largo del Corán, pero de manera más particular en las revelaciones tempranas de la Meca, de las que solo hemos puesto algunos ejemplos en esta sección.

Concluyamos con un último ejemplo, esta vez prestando atención al “alma en paz”, al-nafs al-mutma’inna, el alma que ha recibido la paz divina tras su batalla espiritual al nivel del “alma inculpadora” a la que nos hemos referido anteriormente. En este pasaje de la Sura al-Fajr, “La Aurora” (89:21-29), se compara el alma en paz con el desdichado estado del increyente. Tras describir el aplastamiento y la pulverización de la tierra, la venida del Señor y Sus ángeles en jerarquías, y la venida en ese día del Infierno, se nos dice que “Ese día, recordará el ser humano y de nada le servirá́ el recuerdo. Dirá́: «¡Ay de mi! ¡Ojalá hubiese enviado por delante algo de bien para mi vida [real]!»”. En contraste con esto, el alma en paz que ha luchado constantemente contra los vicios manifiestos mencionados anteriormente en la Sura (“¡Pero no! Lo que sucede es que no sois generosos con el huérfano, ni os estimuláis unos a otros a alimentar al necesitado y devoráis las herencias con un apetito insaciable, y amáis las riquezas con un amor desaforado”, 89:17-20), y contra el vicio oculto del egotismo que desea sentirse orgulloso del hecho de haber luchado contra los vicios exteriores, entonces se dice del alma en paz:

“¡Oh, alma sosegada! ¡Regresa a tu Señor, satisfecha de Él y Él satisfecho de ti! Entra con Mis siervos, y entra en Mi Jardín.” (Sura al-Fajr, “La Aurora”, 89:27-30)

El drama humano ha dado la vuelta completa al círculo: el alma redimida, en paz consigo misma, con su Señor y con la totalidad de la Creación, es traída de vuelta al Jardín del que fueron expulsados nuestros primeros padres. La Gracia Divina suscitada -no causada- por el esfuerzo humano, deshace finalmente la des-gracia del estado humano en su estado de caída. El alma regresa a su Hogar verdadero, a su origen, a la perfección de la naturaleza original humana, pero ello solo después de haber sido reducida a “lo más bajo de lo bajo”; y reconociendo este hecho, esforzándose en la profundización de la fe, la eliminación del vicio, y el logro de la virtud:

“Ciertamente, hemos creado al ser humano en la mejor condición. Luego, le hemos relegado a lo más bajo de lo bajo, excepto a aquellos que creen y actúan rectamente, pues para ellos hay una recompensa ilimitada.” (Sura al-Tin, “La Higuera”, 95:4-6)

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