Tipos de meditación
(segunda parte)
Swami Bhajanananda
*
Upasana y Dhyana
La
concentración se puede poner en práctica sobre cualquier objeto. De hecho, en
la vida cotidiana la mayor parte del tiempo nos estamos concentrando en una
cosa u otra. Este tipo de concentración es más o menos inconsciente, y se lleva
a cabo bajo la compulsión de los deseos. La verdadera meditación se diferencia
de ésta por tratarse de un proceso consciente que implica el desapego de la
voluntad respecto de los deseos inferiores, y la focalización en un centro
superior de consciencia.
Hemos visto
que la meditación es un estadio en la concentración, común a todos los caminos
espirituales. También hemos visto que la meditación es de dos tipos: subjetiva
y objetiva. La meditación subjetiva tiene la naturaleza de una indagación en Atman y se denomina nididhyasana. La meditación objetiva es la concentración de la
mente sobre un objeto. La meditación objetiva se conoce con distintos nombres.
Patanjali la llama dhyana. En el Vedanta, el término más utilizado es upasana. No obstante, ambos términos se
encuentran en las Upanishad.
En la India
ancestral la meditación fue objeto de profundo estudio, investigación, y
experimentación. Los seguidores de la escuela Samkhya la desarrollaron como ciencia independiente de la vida
mental. Cuando la mente está concentrada adecuadamente sobre un objeto, sufre
determinados cambios. Estos cambios son los mismos dentro de un grado
particular de concentración, independientemente del objeto elegido. En otras
palabras, la concentración sigue determinadas leyes que son universales. Estas
leyes las descubrieron los grandes yoguis de la India antigua. Patanjali las
codificó y compiló en sus famosos aforismos del Yoga. Estas leyes constituyen también los fundamentos de upasana. Es así como Shankara define la meditación
como “un proceso de aplicación inquebrantable del mismo pensamiento sobre un
objeto determinado –tal como una deidad prescrita en las Escrituras– sin ser
interrumpido por ningún pensamiento extraño.”[1]
Sin embargo,
existen importantes diferencias entre la meditación yóguica y la meditación vedántica.
La finalidad
inmediata del dhyana yóguico es descubrir las funciones de la mente en niveles
de consciencia superiores. Su finalidad última es la separación o aislamiento
de Purusa de Prakriti. Tal y como señala Bhoja, el yoga es en realidad viyoga, desunión.[2]
Por el
contrario, upasana tiene como
finalidad la unión. Su propósito inmediato puede ser la unión del meditador con
una deidad. Pero su finalidad última es la unión del sí mismo individual (jivatman) con el Sí Mismo Supremo (Paramatman).
Otra
diferencia es que en la meditación yóguica elegir a Dios es algo optativo.
Según Patanjali, la meditación se puede llevar a la práctica sobre cualquier
objeto que a uno le guste.[3] En
su comentario, Bhoja señala que en el Yoga
el objeto de meditación (bhavyam) es
de dos tipos: Dios y los tattvas
(elementos del universo diferenciado). Los tattvas,
a su vez, son de dos tipos: Purusa, y
las veinticuatro categorías de Prakriti.[4] Dhyana se puede poner en práctica sobre
cualquiera de los tattvas. No
obstante, en upasana solo Dios es
objeto de meditación, no los tattvas.
La tercera
diferencia es que, a fin de practicar la meditación yóguica no es necesario
tener ninguna idea preconcebida sobre la Realidad. Sin embargo, upasana se basa en el concepto vedántico
de la Realidad, y opera dentro un marco conceptual definido, lo cual hace que upasana sea convertir el conocimiento
conceptual –o indirecto (paroksha)–
en intuición o experiencia directa (aparoksha).
Desarrollos de upasana en el
periodo post-védico
Estos dos
tipos de meditación –el dhyana
yóguico y el upasana vedántico–
llegaron a unificarse en el periodo post-védico. En la primera parte de este
artículo se ha mostrado cómo evolucionó upasana
en el periodo védico, yendo desde las meditaciones asociadas con los actos
rituales (angavabaddha), pasando por
las meditaciones sustitutivas, hasta llegar a los vidyas. Mientras tanto, el sistema del Yoga se fue perfeccionado. Fue entonces cuando surgieron los Tantras, probablemente unos cuantos
siglos después de la finalización del periodo védico.
Los Tantras combinaron el monismo de las
Upanishad con el teísmo de los Puranas. En segundo lugar, unificaron la meditación
yóguica con el upasana vedántico.
Aparte de esto, los Tantras
realizaron descubrimientos independientes sobre los mantras, la kundalini,
etc. La síntesis perfecta y la armonía que llevaron a cabo los Tantras abrió una nueva era en la
historia de la espiritualidad de la India que continua hasta nuestros días. Las
técnicas de meditación prevalecientes hoy en día muestran una gran influencia
de los Tantras.
Forma, nombre, y Sí Mismo
Uno de los
cambios importantes introducidos por los Tantras
se llevó a cabo en el campo de los símbolos. Las imágenes de distintos dioses y
diosas reemplazaron por completo las imágenes védicas del fuego, el sol, el
aire, etc. En el periodo védico el acercamiento a la Realidad Última era
directo. Los Tantras lo hicieron
indirecto: primero el aspirante alcanza la visión de un dios o diosa, y después,
a través de ello, realiza la Realidad Última. En el periodo védico las palabras
se utilizaban principalmente por su significado (abhidhana); sin embargo, los Tantras
demostraron que ciertas palabras místicas tienen un poder intrínseco para
producir cambios en la consciencia.
Los símbolos
juegan un papel importante en la vida humana. Aparte de la pura consciencia,
todo nuestro pensamiento está basado en símbolos. Estos símbolos se pueden
dividir en dos grupos: rupa (forma) y
nama (nombre). Éstos, junto con el sí mismo, constituyen el
proceso de conocimiento. Por supuesto las emociones son también parte de la
vida mental, pero no son esenciales para el conocimiento. De hecho, con mucha frecuencia
lo distorsionan. Una persona poseída de la cólera, de la envidia, del miedo, y de
otras emociones, tiene una visión distorsionada de los demás. Es por esta razón
por lo que Patanjali califica las emociones como “conocimiento falso” (vyparyaya).[5] Son
grandes obstáculos en la vida espiritual, y se advierte al aspirante de que se
deshaga de ellas antes de intentar llevar adelante la meditación. El
conocimiento verdadero solo surge cuando la mente está libre de alteraciones
emocionales. No obstante, es importante señalar aquí que bhakti, el amor de Dios, que es de gran ayuda para upasana, no es una emoción, y por
consiguiente nunca se considera un obstáculo. La verdadera devoción es
propiedad del sí mismo; es su anhelo de unión con el Si Mismo Supremo.
Cuando la
mente está libre de la atadura de los instintos y las emociones, solo
permanecen en ella tres elementos de carácter puramente cognitivo: la forma, el
nombre, y el sí mismo. Estos son los únicos factores que constituyen el acto de
meditación, si bien los aspirantes espirituales muestran grandes variaciones en
cuanto a su habilidad para manejarlos.
Cuando
hablamos de las diferencias entre las personas, normalmente nos referimos a su constitución
emocional. Algunas personas son más amables y cariñosas, otras son más crueles y
adustas, otras son arrogantes, otras humildes, y así sucesivamente. Una de las
tareas importantes en la vida espiritual es elevar estas diferencias y hacer
que el aspirante sea puro, virtuoso, y tranquilo.
No obstante,
estas no son las únicas diferencias entre los aspirantes. La misma estructura
de la mente, así como la manera en la que influyen los nombres, las formas, y
el sí mismo, varían de persona a persona. Para algunos es muy sencillo
visualizar imágenes, y sin embargo les resulta muy difícil manejar ideas
abstractas, especialmente las matemáticas. Su pensamiento es como una forma de
visión interior, y tienen lo que se llama “memoria fotográfica”. Las mentes de
estas personas están orientadas hacia la forma. Hay otros a los que les resulta
muy difícil, o incluso imposible, visualizar formas, y su pensamiento cursa
principalmente a través de símbolos sonoros. Son estas personas las que se
benefician más de la escucha de charlas y ponencias. Sus mentes están
orientadas hacia el nombre. Aún hay otros que encuentran difícil ambas cosas,
nombres y formas, y prefieren mantenerse en el sí mismo sin necesidad de
soportes visuales o representativos. Sus mentes están orientadas hacia el sí
mismo.
Con el fin de
satisfacer las necesidades de estos tres tipos mentales se desarrollaron tres
tipos de upasana: pratikopasana (meditación en imágenes
visuales), namopasana (meditación en
sonidos simbólicos), y ahamgrahopasana
(meditación en el sí mismo). Cada aspirante debería conocer de qué tipo es su
mente: orientada hacia la forma, orientada hacia el nombre, u orientada hacia
el sí mismo. Esto lo puede averiguar fácilmente por medio de un poco de autoanálisis
y de práctica meditativa. Entonces el aspirante debería elegir aquel tipo de upasana que mejor se adecue a él.
Puede que
resulte sorpréndete saber que hay algunas personas que son totalmente incapaces
de visualizar formas. Estas personas encuentran muy difícil meditar sobre la
imagen de una deidad. Cuando cierran los ojos solo sienten un espacio vacío con
diversas ideas moviéndose en algún lugar de su interior. Es como si escucharan
el borboteo de una corriente de agua en la oscuridad. Sin embargo, a estas
personas les resulta muy sencilla la repetición de un mantra, y les produce un gran equilibrio interior; mientras que hay
otras que encuentran una repetición de ese tipo, muy difícil, distractora, y
carente de relación con sus necesidades espirituales.
Sin embargo,
afortunadamente la mayoría de las personas tiene una mentalidad de tipo mixto.
Pueden hacer que sus mentes estén orientadas hacia el nombre, hacia la forma, o
hacia el sí mismo, según su voluntad. Es así como pueden combinar fácilmente la
práctica de los tres tipos de upasana.
No obstante, en los primeros estadios de la vida espiritual incluso éstos puede
que encuentren más fácil y beneficioso darle más énfasis a un tipo de upasana según su temperamento individual,
sin que por ello se abandonen los otros dos. La meditación es una tarea difícil
para los principiantes, pero pueden hacerla menos ardua si siguen la línea de
menor resistencia, esto es, su propia orientación mental. Una vez que el
aspirante ha adquirido la suficiente destreza en cualquiera de los métodos, le
resultará más fácil practicar los demás.
Pratika upasana
Pratika significa literalmente símbolo,
“ir hacia”, algo sobre lo que la mente se focaliza. Si bien las palabras son también
símbolos, pratika se usa generalmente
para indicar imágenes simbólicas, imágenes en general, dibujos, y objetos
naturales que se utilizados como símbolos. Durante el periodo védico, el fuego,
el sol, el aire, la mente, etc., se tomaban como pratikas representativos de Brahman.
En sampad upasana se utiliza un objeto de carácter inferior como símbolo para
representar la Realidad superior[6] . El
símbolo no es importante, sino que son los atributos de la realidad superior
los que dominan el campo de meditación. Para poner un ejemplo actual: cuando un
ídolo de piedra es adorado como Vishnu,
el devoto olvida la piedra y solo piensa en el resplandor luminoso de Vishnu. Esto se puede entender como una
forma moderna de sampad upasana.
En adhyasa upasana el símbolo elegido es en sí mismo un objeto de carácter
superior, y domina el campo de meditación. Sobre este símbolo se superponen los
atributos de la Realidad, pero el símbolo es tan importante como los atributos.
La meditación en el sol (una de las formas de meditación más bellas jamás
concebida) es un ejemplo de esto. La Upanishad
nos enseña que “El sol es Brahman;
esta es la enseñanza.” [7] El
sol, con su brillo resplandeciente, tiene una semejanza impactante con Brahman, y puede meditarse sobre él
directamente como Brahman. Todo lo
que uno tiene que hacer es superponer sobre el sol los atributos de Brahman, como la infinitud, la consciencia,
la felicidad, la causalidad última, etc.[8]
Estas formas
de meditación pratika dejaron de
estar de boga desde la desaparición de la tradición védica. En el presente hay
una gran necesidad de reavivarlas. En los tiempos modernos las imágenes de diversas
deidades y los símbolos conectados con ellas han reemplazado casi por completo
los pratikas védicos. Y no solo eso,
el concepto de conexión entre los símbolos y la Realidad también ha cambiado.
Los símbolos védicos conectan directamente el meditador con la Realidad Última,
pero en los símbolos Tántricos esta conexión es indirecta: antes de nada, se ha
de realizar a la deidad que está detrás del símbolo, y entonces se ha de
alcanzar la Realidad Última a través de la deidad.
Los pratikas que se usan en los tiempos
actuales se pueden dividir en dos grupos: anicónicos e icónicos. El primer
grupo incluye los yantras (diagramas
místicos), los mandalas (diagramas
psíquicos), los salagrama, los shiva linga, la vasija de agua, etc. Éstos se utilizan más en la adoración
ritual que en la meditación. El loto simbolizando un chakra o centro de consciencia, la llama simbolizando el sí mismo,
el firmamento simbolizando el espacio, y otros símbolos impersonales similares que
se usan frecuentemente en la meditación, también se pueden incluir dentro de
este grupo.
El segundo
grupo de pratikas incluye las
imágenes antropomórficas de dioses y diosas; se les denomina pratimas. Un pratima puede ser un dibujo hecho en papel o tela (pata), o un ídolo tridimensional (vigraha) hecho de piedra o de metal. En
los Brahma Sutras se enseña claramente que el pratika debe mirarse únicamente como símbolo de Brahman. Dios no debe reducirse a los
símbolos, sino que los símbolos han de ser exaltados hasta Dios. [9] En otros términos, el propósito de un pratima es únicamente el de servir como
ayuda visual (dristi saukaryam) para la concentración. La
creencia ampliamente aceptada es que un pratima
debidamente consagrado y que es adorado diariamente adquiere un poder o una
santidad especial, y se convierte así en centro de la gracia divina. Según Sri
Ramanuja, en el ídolo se da una manifestación especial de Dios conocida como arca.
En este
contexto hay dos cuestiones que hay que mantener en mente. La afirmación según
la cual los pratikas son solamente
símbolos de Dios, no implica que los dioses y las diosas del hinduismo sean solamente
símbolos. Cientos de almas iluminadas han realizado directamente estas
divinidades. Incluso el gran Shankaracharya no ha negado su existencia. Cada
deidad representa un aspecto particular de Saguna
Brahman, el Dios Personal, y es tan real
al menos como un ser humano, si no más. El otro punto que hay que señalar es que,
aunque los pratikas se utilizan
principalmente como ayudas para la concentración, el propósito de upasana no es la mera concentración
mental, sino la visión directa de la deidad representada por el pratika. El pratika puede ser una pintura o un ídolo hecho por un artista, pero
upasana no significa la simple
transferencia de la imaginación del artista a nuestras mentes. No se trata de
un simple ejercicio de memoria consistente en recordar la pintura que hemos
visto exteriormente. Upasana es un
intento de ir más allá del símbolo y encontrarse con el dios o diosa real en
las profundidades de la consciencia. Es una búsqueda del eterno Amado del alma.
Para ello debe ante todo implantarse profundamente en el interior del corazón
una imagen viviente. Lo que realmente merece ser llamado pratikopasana es la continua mirada interior a esa imagen viviente.
A medida que profundiza la concentración, la imagen se hunde en la consciencia llevando
con ella a la mente cada vez más profundamente, hasta que alcanza la corriente subterránea
de la pura consciencia y estalla en fosforescencia etérea.
Así pues, el verdadero
pratikopasana es un proceso de
conversión de la imaginación en la Realidad. Es una técnica de transformación
de la consciencia. ¿Cómo tiene lugar esta transformación? Hay tres principios
implicados en ello: el principio de khyati
(conocimiento), el principio de yatha-kratu [“según sea la voluntad de uno, en
ello se convierte”; Chandogya Upanidhad], y la teoría del mantra.
Nama Upasana
Si en pratikoupasana se practica la meditación
sobre un símbolo visual, en namoupasana
se hace sobre un símbolo sonoro: el nombre de una deidad o bien un mantra. Si embargo, esta no es la única
diferencia entre ambos. Hay diferencias mucho más profundas basadas en
determinados principios de la mente humana.
Aquí solo
señalaremos dos o tres puntos. A la repetición de un mantra o de un nombre de Dios se le denomina japa. Cuando se usan muchas palabras puede adoptar la forma de un stuti (un himno), de bhajan (cantos), o de samkirtana (cantos grupales). A estas
formas se las puede considerar más bien como formas de adoración, si bien
cuando se llevan a cabo correctamente producen un efecto meditativo. Se debe recordar
que la mera repetición mecánica de un mantra
poco merece ser llamada upasana. Así
como el verdadero pratikipasana es la
visualización de una “imagen viviente”, así el verdadero namopasana es la repetición de un “mantra que ha sido despertado”;
y el mantra “se despierta” (chetana)
cuando se conecta con el ritmo básico de la consciencia en las profundidades
del corazón.
Hemos de
señalar aquí otra cuestión. Popularmente solo se considera meditación a pratikopasana, mientras que namopasana se conoce como japa; pero de hecho ambos son formas de
meditación. Para dejar más clara la diferencia entre estos dos tipos de
meditación es mejor referirse a pratikopasana
como bhavana (visualización), un termino
este que se usa más comúnmente en las Escrituras de los tantras y de los budistas.
Por regla general, japa se acompaña
de bhavana (la visualización) de un
dios o dios, aunque hay varias sectas dentro del hinduismo, y en especial los Sikhs, que practican japa sin la visualización de la forma de
ninguna deidad. Son puros namopasakas.
En su caso, japa mismo se convierte
en meditación.
Ahamgraha upasana
Ahamgraha significa literalmente
“captarse a sí mismo”, esto es, “identificarse con sí mismo”. A diferencia de
los dos tipos de meditación descritos anteriormente, que son técnicas objetivas
puras, ahamgraha upasana es una técnica de meditación subjetivo-objetiva. Se trata
de una forma de meditación sobre el sí mismo como objeto. Pero no es mera concentración
mental sobre el objeto, como los son las otras dos. Significa “captar” un todo
más vasto. Es un intento del sí mismo por identificarse con el Si Mismo
Supremo.
Como el puro Atman no puede ser un “objeto” de
meditación, se utilizan diversos símbolos para posibilitar que el sí mismo
“capte” el Sí Mismo supremo. Es así como, al igual que los otros dos upasanas descritos más arriba, ahamgraha upasana
es también un tipo de meditación simbólica.
Objetividad y
uso de símbolos; estos son precisamente los dos puntos que distinguen ahamgraha upasana de nididhyasana o
la meditación subjetiva. En nididhyasana
no se utilizan símbolos, ni tampoco se objetiva el sí mismo. Es un proceso
negativo de neti neti (“esto no, esto no”) por medio del cual el sí mismo corta
todas las identificaciones y se retira a su propia morada. Es importante la
distinción entre estas dos técnicas, aunque puede que no resulte tan obvia para
una mente que no está entrenada.
La forma más
simple de ahamgrohaupsana consiste en
visualizar Atman como un punto de luz,
y meditar sobre ello pensando “yo soy
esta luz”. Sin embargo, como el sí mismo individual es parte del infinito Sí
Mismo Supremo, ahamgrohaupasana
significa normalmente meditar en la unión del sí mismo individual (jivatman) con el Sí Mismo Supremo (Brahman). Una vez más, como el Sí Mismo
Supremo es omnipresente, esta meditación implica necesariamente una consciencia
de la inmanencia divina en la Creación. Así pues, ahamgrohaupasana adopta la forma de una mediación doble: meditación
en el sí mismo como parte de Dios, y meditación en Dios estando presente en
todos los seres.
Ahora queda
claro que algunos de los vidyas –si
no todos– de los que se habla en las Upanishad
son realmente meditaciones asamgrahaupasana.
De hecho, esta es la única manera en la que humanidad contemporánea puede
entender y practicar los vidyas, pues
su tradición esotérica original se ha perdido. Una de estas meditaciones más
famosas es antaryami vidya. Uddalaka, el hijo de Aruna, pregunta
al sabio Yajñavalkya sobre el Controlador Interno. Éste le responde
describiendo la inmanencia de Brahman
en la tierra, en el firmamento, en el sol, etc.:
Aquel que mora en la tierra, pero está en
ella, a quien la tierra no conoce, cuyo cuerpo es la tierra, y que controla la
tierra desde el interior, ese es el Controlador Interno, tu propio Sí Mismo
inmortal.
Aquel que mora en el agua…
Aquel que mora en el fuego…
Aquel que mora en el firmamento…
Aquel que mora en el sol … etc [10]
Dentro de esta
categoría, otra forma importante de meditación es la llamada Sandilya Vidya.[11]
La intención
de estos pasajes no es su comprensión teórica, sino su puesta en práctica. No
es posible tener la experiencia Advaita
(no dualidad) de pronto. Para ello nuestra consciencia debe ser gradualmente
expandida. Solo cuando intentamos llevar a cabo las prácticas es cuando nos
damos cuenta de lo difíciles que son. Aquellos que han reducido el Advaita a conversaciones y escritos
recibirán una lección de humildad con estas meditaciones.
Aparte de los vidyas hay otros muchos pasajes
esplendidos en las Upanishad que se
pueden utilizar en las meditaciones. Los cuatro mahavakyas, “Tú eres Eso”[12],
“Yo soy Brahman”, etc. (a los cuales
se les supone la capacidad de producir la intuición directa de Brahman en los aspirantes altamente
cualificados) también se pueden utilizar con el mismo propósito. Hay que
señalar que estos mahavakhyas no
están hechos para repetirlos, pues eso constituiría una forma de namopasana. Están en realidad hechos
para la práctica de ahamgrahopasana.
Algunos de los grandes mantras sannyasa en los que son iniciados los
monjes hindús, pertenecen también a esta categoría. Aparte de estos, algunos de
los bien conocidos versos de Shankaracharya como el “Himno del recuerdo de la
mañana”[13],
“Seis versos sobre Nirvana”, etc., se pueden también utilizar para practicar ahamgrahopasana, ya que realmente están
concebidos para ello.
Necesidad de una síntesis
Los tres tipos
de upasana sobre los que hemos
tratado pueden practicarse de forma independiente, pero no se excluyen uno a
otro. Cada uno representa un aspecto particular de la cognición, y desarrolla
una facultad particular de la mente. Una combinación de los tres tipos de
meditación conducirá a un desarrollo completo de la consciencia.
En especial
hay una gran necesidad de incluir ahamgrahopasana
en nuestra practica espiritual diaria, ya que nos recuerda cuál es nuestra verdadera
naturaleza: Atman. Solo cuando
entendemos que potencialmente somos divinos, es cuando podemos establecer una
relación espiritual amorosa con la Deidad. Además, la consciencia de nuestro sí
mismo más elevado posibilita que nos mantengamos inafectados por las
influencias exteriores, y conservemos un recuerdo constante de nuestra deidad y
mantra elegidos. Incluso un devoto
que adora un ídolo puede practicar ahamgrahopasana:
puede pensar que la Deidad que reside en el ídolo mora también en su propio sí
mismo, y meditar acerca de la unión entre ambos. De hecho, este tipo de
meditación es una parte esencial del culto Tántrico.
Para concluir: todas las
disciplinas espirituales preliminares acaban en alguna forma de consciencia meditativa,
y todos los caminos de meditación conducen a una u otra forma de iluminación
espiritual.
*
[1] Dhyanam nama sastrokta devatadyalambanesu
acalo / Bhinnajatiyairanantaritah pratyayasantanah // Shankara, Comentario
a la Chandogya Upanisad, 7. 6. 1.
[2] Patanjalamuneruktih
kapyapurvat jayatyasau / Pumprakrtyorviyogo’pi yogaityudito yaya
[3] Yatha’bhimatadhyanad
va // Yoga Sutra 1. 39.
[4] Bhavyam
ca dvividham–isvarah tattvani ca / Tanyapi dvividhani jadajadabhedat / Jadani
caturvimsatih / Ajadah purusah // Bhoja, Vritti sobre Yoga-Sutra 1.
[5] Yoga-Sutra 1.8, y el comentario de Vyasa
sobre ellos.
[6] Cf. Brhadaranyaka Upanisad 3. 1. 6 y el comentario de
Shankara.
[7] Adityo brahma ityadesah. Chandogya Upanisad 3.
19. 1.
[8] Cf. Swami Gambhirananda. "Upanisadic Meditation". En The Cultural
Heritage of India (Calcutta: the Ramakrishna Mission Institute of Culture,
1970). Vol. 1, pp. 379-80.
[9] Brahma-Sutra 4.1.4
y 5. Ver también, el comentario de SwamiViv ekananda en su "Bhakti
Yoga."The Complete Works of Swami Vivekananda (Calcutta: Advaita Ashrama,
1973), Vol. 3, pp. 59-61
[10] Brhadarayanaka Upanisad 3. 7. 1-23.
[11] Ver Shatapatha Brahmana (X.vi.iii.1), Chandogya
Upanishad (III.xiv.1), Brihadaranyaka Upanishad (V.vi)
[12] Chandogya Upanisad 3. 14. 2-3.
[13] Pratah
smarami hrdi samsphuradatmatattvam / Saccitsukham paramahamsagatim
turiyam / Yatsvapnajagarasusuptamavaiti nityam /
Tad brahma
niskalamaham na ca bhutasamghah // Shankara,
Pratahsmarana Stotra.