La Realización de la Trascendencia
Elementos esenciales en común entre Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart
(Parte I: Doctrinas sobre la trascendencia)
Reza Shah Kazemi
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Presentamos a continuación la primera de una serie de tres traducciones inéditas hasta la fecha en castellano y que se irán publicando aquí, del último capítulo del excelente libro titulado originalmente "Paths to tracendence according to Shankara, Ibn Arabi y Meister Eckhart" de Reza Sha Kazemi. Publicado en la editorial World Wisdom, Inc, 2006. (Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani)
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No ignoraremos las diferencias importantes entre las perspectivas; más bien trataremos de evaluar su significación a la luz de los principios metafísicos que han sido expuestos por los propios sabios. La estructura de este capítulo reflejará la de los anteriores, de modo que en la primera parte se abordarán los aspectos doctrinales de la trascendencia, y en la segunda y tercera los aspectos concretos de la realización espiritual más elevada.
1. Dogma y Más Allá
El aspecto más importante de las aproximaciones doctrinales a lo Trascendente expuestas por los tres místicos yace en su tendencia hacia un modo de expresión “supra-dogmático” o “no-ramificado”. La distinción clave hecha por los tres a este nivel del discurso –que va más allá de los límites convencionales del pensamiento religioso propios de los contextos teísticos de Ibn Arabi y de Eckhart- es la que se hace entre la trascendencia absoluta del “Uno” y la relativa trascendencia del Dios Personal –ese plano con el que se relacionan, en primera instancia, toda posible designación determinada, distinciones personales, nombres particulares, y por tanto todo concepto o definición dogmática.
Los tres insisten en una dialéctica apofática respecto al Absoluto trascendente: Shankara somete toda designación nominal, formal y conceptual del Absoluto a la doble negación: neti neti, esto es, al Absoluto mismo que carece de “nombre y forma”. Respecto al mismo, Ibn Arabi escribe que la Esencia carece de definición “ya que no tiene atributos”; y Eckhart dice que Dios está mucho más ceca de lo que no se puede decir que de lo que se dice. Este acercamiento apofático se debe ver como la expresión conceptual necesaria de la inconmensurabilidad ontológica entre todas las forma determinadas y relativas –y por consiguiente de concepciones, pues éstas forman parte del orden formal- y la esencia del Absoluto. Este gran abismo que separa el Absoluto de toda concepción relativa significa que los tres místicos se ven obligados a afirmar la inadecuación final, así como la necesidad inicial, de las designaciones del Absoluto que se encuentran en sus respectivas tradiciones.
Comenzando por Shankara: mientras que la definición escrituraria de Brahman como “Realidad, Conocimiento e Infinitud” se considera necesaria para indicar la realidad divina, por el contrario debe ser negada por medio de neti neti a fin de indicar la incomparabilidad de esta realidad misma que trasciende todo “nombre y forma” relativo.
Para Ibn Arabi, la Esencia se plantea como aquello que sobrepasa -aun cuando constituya la verdadera substancia- el nombre de Allah y todos los demás nombres de Dios que, aun siendo los fundamentos ontológicos del cosmos, a su vez no poseen por sí mismos ninguna substancia ontológica distinta de la Esencia cuyos modos de relación con el mundo relativo encarnan. Los Nombres pertenecen entonces al “Nivel de la Divinidad”, y solamente el nombre “el Uno” puede decirse que sea un nombre de la Esencia en tanto que incluye todo lo que es, aun cuando a la vez excluya todo aquello que pueda ser concebido de manera distintiva como algo diferente de ello. Así pues, sólo la Esencia es real, y todos los Nombres se reducen a la naturaleza de la “imaginación” en la medida de sus propiedades distintivas.
Del mismo modo, Eckhart se refiere a una Divinidad trascendente que está muy por encima del Dios de las tres Personas, al igual que lo están los cielos de la tierra.
Este nivel trascendente solo puede aludirse indirectamente, y ello siempre en términos que son metafísicos, más que dogmáticos o teológicos: para Ibn Arabi llamar a la Esencia “el Uno” se corresponde con la designación “advaita”, “no dual”, de Shankara y a la referencia de Eckhart a la Divinidad como “el Solitario”. Esta unidad se refiere a la realidad tal y como es en sí misma, una realidad trascendente que comprende ineludiblemente en sí misma todas las cosas, pero de una forma que excluye su manifestación separativa. En la medida en que esta referencia se hace respecto al principio de la manifestación de estas “cosas” –esto es, respecto al principio del Ser- los tres místicos coinciden en afirmar que este principio es en sí mismo no solo la primera de las relatividades, sino también el primer grado en el que las designaciones formales se hacen metafísicamente inteligibles: en Shankara, el “Señor” como Ishvara es identificado con el Absoluto en tanto que posee cualidades, Brahma Saguna, y éste es identificado con Sat o el Ser. Para Eckhart las “Personas” están “suspendidas en el Ser” al nivel donde “Dios trabaja”. Y en la doctrina de Ibn Arabi, el mandato a la existencia “¡Sé!” (kun) recae sobre el nivel de la Divinidad, a cuyo nivel se afirman las propiedades distintivas de los nombres “Creador”, “Juez”, etc.; mientras que la Esencia no tiene ninguna relación en absoluto con el cosmos creado.
Por consiguiente hay un lazo íntimo entre la ontología y la conceptualización, o entre el ser y la teología: los conceptos determinados pueden ser aplicados al nivel determinado del Ser, mientras que solamente los conceptos indeterminados o apofáticos son aplicables a aquello que trasciende el Ser como principio causal primario de la manifestación universal. Tanto Shankara como Eckhart se refieren explícitamente al Absoluto como “lo que está más allá del Ser”: según Shankara, Brahma Nirguna esta disociado del atributo causal Sat, Ser; y según Eckhart, en “la tierra” Dios está “por encima de todos los seres”.
Sin embargo, este concepto de “Más allá del Ser” o “Supra-Ser” no se encuentra de manera explícita en la perspectiva de Ibn Arabi. De hecho cabe objetar que es antitético con su perspectiva que, por encima de todo, hace hincapié en el principio metafísico de la unidad del Ser como contrapartida al principio teológico de la unidad de Dios (tawhid). A fin de responder esta objeción se hace necesario mostrar dos cosas: primero, que la unidad del Ser no contradice el concepto de grados en su interior; y segundo, que lo que Ibn Arabi designa positivamente como “Ser” no es en su cumbre otra cosa que lo que los otros dos místicos indican apofáticamente como “Más allá del Ser” o “Supra-Ser”.
En primer lugar hay que destacar que es el Absoluto, y no ninguna otra cosa, lo que adopta la relatividad del Ser; o, para decirlo de otra manera, es la Esencia supra-personal la que asume los atributos personales de Señorío al nivel del Ser. Según Shankara, el Absoluto adopta la apariencia de lo relativo a fin de gobernar sobre ello como Señor, de modo que “Aquello que nosotros llamamos Creador es el Absoluto.” De modo similar, en Eckhart el Ser es el primer “nombre” del Absoluto: es el Absoluto –y no ninguna otra cosa- lo que “se derrama” dentro como Personas: “El primer arrebato y la primera efusión de Dios que se derrama en su interior es Su fusión con el Hijo, un proceso que a su vez lo reduce a Padre”.
Esto se corresponde estrechamente con la formulación shankariana: el Padre o “Creador” es reflejado como tal en relación a la relatividad de la cual Él es el Principio –el “Hijo” es aquí la imagen en, desde, y por la que procede la Manifestación.
En Ibn Arabi encontramos un cuadro similar: aunque desde el punto de vista del tanzih o la “incomparabilidad”, lo “Real” no tiene nada que ver con la Creación -de lo cual esta última procede, y cuyo gobierno concierne al Señor como Divinidad- no obstante, lo Real y la Creación “vienen juntas” desde el punto de vista del tashbih o la “similaridad”, y ello “en relación al hecho de que la Esencia es descrita por la Divinidad”. La Esencia es de este modo transcrita en la relatividad por la Divinidad, lo cual significa, volviendo a Shankara, que el Creador es el Absoluto. Esto está también implícito en el hecho de que los Nombres de Dios no poseen entidades ontológicas distintas: cada Nombre es el Nombrado respecto a su substancia y sólo es distinto respecto a ello en la medida de sus propiedades específicas; lo cual presupone las formas en el cosmos. Entonces, decir que el Nombre es el Nombrado es decir también lo contrario: la Esencia es la Divinidad; la Esencia no como es en sí misma, sino ya en el aspecto relativo que debe ineludiblemente asumir a fin de entrar en relación con el mundo de la relatividad.
Es precisamente esta relatividad dentro del Ser, que no obstante permanece una, la que proporciona los fundamentos para una convergencia entre Ibn Arabi y los otros dos místicos respecto a la cuestión del “Más allá del Ser” o “Supra-Ser”. Aunque este término no aparece en Ibn Arabi, está implícito en su doctrina; pues la unicidad del Ser en realidad presupone una distinción jerárquica de grado, más que verse contradicha por ésta; presupone la distinción entre los siguientes planos, grados, o dimensiones: el plano más bajo de la existencia cósmica, el plano intermedio de la existenciación divina, y el plano más elevado que trasciende la relatividad implicada por relación causal con la existencia relativa del mundo. Sin estas distinciones, la unicidad del Ser implicaría la abolición de la diferencia entre lo relativo y lo Absoluto; esto es, se negaría la trascendencia. Por otro lado, sin la doctrina de la unicidad, estas distinciones implicarían atribuir al mundo una existencia autónoma y separada: entonces se negaría la inmanencia de lo Real a través de la existencia. Dada la manera en que se conciben estos dos aspectos de la una y misma Realidad, la distinción entre la Esencia y el nivel de la Divinidad, puede entonces verse como correspondiéndose funcionalmente a la distinción entre el Supra-Ser y el Ser.
Es más, podría argumentarse que el punto de vista de Ibn Arabi según el cual la naturaleza es última instancia ilusoria respecto a todo excepto de la Esencia –siendo los Nombres “imaginarios” en la medida en que se distinguen de la Esencia- lo lleva más cerca de la negación shankariana más rigurosa de la realidad de todo excepto de Brahma Nirguna: solo el Absoluto es plenamente real, y ello porque, usando los términos de Shankara, es prapancha-upasama, estos es, sin ningún rastro del desarrollo de la manifestación.
Entonces, el Ser constituye el primer “rastro” –si bien principial- del desarrollo de la manifestación; y si el Ser es en sí la primera auto-determinación del Supra-Ser, y la Divinidad es la primera auto-determinación de la Esencia, entonces podemos postular que la distinción de Ibn Arabi entre Divinidad y la Esencia es análoga a la distinción entre el Ser y el Supra-Ser. La Manifestación Universal tiene su principio inmediato en el Ser, o –en términos de Ibn Arabi- en la Divinidad, no en el Supra-Ser o Esencia.
2. ¿Un Absoluto o tres?
La siguiente cuestión básica que surge es la medida en que hay convergencia respecto a las concepciones del Absoluto que proponen los tres místicos. Como se ha visto anteriormente, determinadas concepciones son de aplicación únicamente al “Absoluto inferior”, de modo que la cuestión se debe plantear al nivel mismo de la concepción: ¿en qué medida puede considerarse que converjan sobre un Absoluto superior y único los distintos nombres y designaciones del “Absoluto inferior”? La respuesta a esta cuestión puede plantearse a dos niveles: uno negativo y derivado del modo de expresión; el otro positivo, derivado de la inteligibilidad metafísica.
Yendo primero al nivel negativo: el carácter muy apofático de todas las referencias a la Realidad trascendente que se evidencia en los tres místicos, abre la posibilidad de convergencia. Todos ellos afirman que hay una disyunción epistemológica entre la palabra/nombre/concepto y la Realidad así denominada. Es este hecho el que acerca sus respectivas denominaciones provisionales del Absoluto. Si no hubiera ninguna afirmación sobre la trascendencia del Absoluto respecto a todas las demás concepciones, entonces éstas estarían dotadas de un estatus absoluto y, consecuentemente, de un carácter rigurosamente exclusivo: cada concepción excluiría forzosamente la validez de las otras concepciones que se encuentran en perspectivas distintas. Por otro lado, en la medida en que se considera que las denominaciones del Absoluto son trascendidas por el Absoluto, es legítimo postular -si bien en términos negativos- una convergencia en la concepción del Absoluto.
Una afirmación más positiva de la convergencia surge a partir de la reflexión sobre los símbolos y principios metafísicos que proporcionan los místicos. Para empezar, se puede citar el principio de inclusividad espiritual de Eckhart: mientras que todas las cosas materiales se limitan y excluyen mutuamente, todas las cosas de naturaleza espiritual o divina se incluyen unas a otras; la exclusividad material conlleva la particularidad separativa, mientras que la inclusividad espiritual se equipara a la universalidad unitiva. Aplicando este principio a la cuestión de las diferentes concepciones del “Absoluto inferior”, se puede decir que en la medida en que estas concepciones admiten una realidad espiritual indefinible que trasciende el carácter formal y posiblemente dogmático de las concepciones mismas, pueden considerarse unidas interiormente por ese mismo contenido de realidad que se admite y se identifica como infinitud absoluta: esta infinitud, al ser de una naturaleza espiritual supereminente, es por ello mismo unitiva, y por ello sobre-inclusiva. Las concepciones distintas externa y formalmente, convergen de este modo en la medida en que el referente supra-conceptual consiste en una realidad espiritual que es infinita y unitiva, aparte de la cual nada existe. Cada concepción difiere de las otras únicamente en virtud de su carácter formal y por consiguiente separativo.
Esto se puede ver como articulación significativa en la imagen del agua y la copa de Ibn Arabi. La copa se puede entender como el receptáculo limitado que constituye la facultad de concebir; el agua “estructurada” por la copa como la concepción del Absoluto; y el agua en su propia naturaleza como representación del Absoluto tal y como es en sí mismo. Esta imagen expresa de una sola vez los dos puntos fundamentales expresados anteriormente respecto a la identidad y la distinción: por un lado, el Dios/Ser personal que es susceptible de determinada concepción no es otro que la Esencia/Fundamento/Supra Ser –el agua en la copa no es en esencia algo distinto al agua-. Por otro lado, hay una estricta incomparabilidad entre el grado ontológico adecuado al Dios/Ser personal y aquel que pertenece a la Esencia trascendente que está más allá del Ser. Las propiedades accidentales de figura, forma, color, etc. que le da la copa al agua no pueden de ningún modo atribuirse a la verdadera naturaleza del agua. En términos de Shankara: la copa es el upadhi, el adjunto relativo que imparte al objeto sus límites y la apariencia de sus propias cualidades; cuando el objeto es despojado de ese upadhi, destaca por derecho propio. Cada concepción del “Absoluto inferior” es entonces identificable con otras concepciones similares en virtud de su contenido, o de lo que pretende indicar, incluso estando separado de ello en virtud de su forma.
Finalmente, partiendo del universalismo explícito de Ibn Arabi, uno puede concluir con el siguiente principio metafísico: la infinitud de lo Real implica la imposibilidad de encerrarlo dentro de una concepción excluyendo todas las demás. Por tanto, cada concepción del Absoluto es asimilable a la otra en la medida en que se abre y se dirige hacia la Realidad infinita y trascendente. En el caso de los tres místicos que se estudian aquí, el hecho de que sus concepciones determinadas del Absoluto “inferior” o “menor” estén enfáticamente subordinadas al Absoluto “superior” o “Supra-Ser” definido apofáticamente y trascendiendo todas las concepciones y definiciones limitadas –este hecho- constituye por sí mismo un argumento en favor de la tesis de que estas concepciones divergen entre sí en cuanto a su naturaleza formal, pero convergen respecto al contenido que se intenta transmitir. Este contenido pretendido es el Absoluto mismo, aquello que no puede ser definido o nombrado, pero a lo que uno se puede referir de manera provisional a condición de que se entienda que dichas referencias son inconmensurables con respecto a la realidad del Absoluto, que es absolutamente Uno. De hecho, en este concepto crucial de la Unidad del Absoluto descansa otro argumento: en tanto en cuanto la Realidad absoluta es una, el contenido esencial de las respectivas concepciones de cada uno de estos místicos sobre el Absoluto debe asimismo ser uno; incluso si la estructura formal o delineación externa de las concepciones difieran necesariamente.
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