El concepto de Muerte
en las
Tradiciones de la India ( I )
Gian Giuseppe Filippi
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“… Todos los individuos permanecen en un estado de latencia en sus especies respectivas desde el principio del ciclo en el que están constreñidos a manifestarse hasta ese momento especial (rtukala) en el que entran en una matriz (yoni), a fin de desarrollar un cuerpo hecho de los cinco elementos (pancabhuta). Tras el desarrollo de su vida corporal, los individuos, habiendo abandonado el cuerpo, deberán esperar un periodo de tiempo variable a fin de abandonar este mundo. En otros términos, el individuo permanecerá en una dimensión sutil de este mundo esperando otra existencia corporal adecuada. Después del corto periodo terrestre vuelve a la misma dimensión sutil, en donde permanecerá hasta que las condiciones le permitan abandonar el mundo de los hombres manifestados. Esto ocurre al final de la duración temporal que tiene otorgada este mundo (mahapralaya), momento en el que le será permitido salir del manusya loka (el mundo del Hombre) junto con todos los demás individuos vivos y muertos…”
[Traducción al castellano por Roberto Mallon Fedriani]
[Traducción al castellano por Roberto Mallon Fedriani]
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Capítulo I
El Ser Humano (manusya) y los Otros Seres
Se ha dicho que en la India la
muerte (mrtyu) no se opone –como ocurre en Occidente- a la idea de vida
(jivan), sino más bien a la de nacimiento (jati).[1] Esta afirmación es de hecho intrigante y contribuye a
presentar con colores indelebles el cuadro de creencias que han compartido –y
aun hoy comparten- acerca de este asunto las gentes del subcontinente. No
obstante, una afirmación así parece demasiado genérica, ya que los puntos de
vista que se han ido desarrollando a lo largo de los siglos son muchos y
complejos.
Más que oponerse uno a otro, la
muerte y la vida tienden a superponerse en el pensamiento pan-indio, y aparecen
como dos aspectos de un mismo fenómeno considerado desde dos puntos de vista distintos.
Así pues, se puede decir que cuandoquiera que alguien o algo cambia de estado,
tiene lugar entonces la muerte respecto al estado anterior y el nacimiento
respecto al nuevo estado.[2] El ejemplo escriturario más común que ilustra esta creencia es aquel del
agua arrojada sobre el fuego y transformándose en vapor. Este cambio muestra la
muerte del agua en su estado líquido y el renacimiento en su estado aéreo. Más
adelante veremos como este concepto es central en el ritual de cremación del
cadáver.[3]
El cambio de estado está
relacionado ritualmente con lo que se conoce como el tema del “pasaje”[4] , la puerta a través de la cual se efectúa el ser vista
a la vez como entrada y como salida. Al igual que el descenso y el ascenso, la
entrada y la salida están determinadas por el movimiento que se opera. La
puerta en sí y por sí misma no es sino una apertura que permite el paso a
través de la frontera o limen que separa dos ambientes. Es la consciencia de la
persona que lleva a cabo el pasaje a través de la puerta, la que establece cuándo
y cuál es la fase de entrada y la fase de salida.[5] En general en los distintos conceptos religiosos y filosóficos de la
India, el vientre materno es considerado como la tumba del estado precedente. Análogamente,
la tumba que se usa ritualmente para los niños fallecidos se considera el
vientre materno en el que la persona fallecida se coloca como embrión de cara a
un nacimiento subsiguiente. El enterramiento de un cadáver es realmente un regressus
ad uterum; una idea ampliamente avalada incluso en las civilizaciones
antiguas occidentales.
Una consecuencia inmediata de
lo que se acaba de decir es la siguiente. Si bien el pasaje muerte-nacimiento
es el mismo fenómeno considerado simplemente desde dos perspectivas distintas y
en sucesión temporal, no se puede decir lo mismo respecto a la pareja
inversa nacimiento-muerte. De hecho estos
dos términos no coinciden, ya que entre ellos se interpone una duración, a saber:
la vida, en el curso de la cual se desarrolla una existencia.
Cuando uno entra en un templo hindú
cruzando la puerta de entrada bajo los signos de la muerte y el renacimiento (kala-kirti-mukha),
esto simboliza la muerte al mundo exterior y el renacer a un estado más
sagrado.[6] Es así como uno se encuentra en un vestíbulo (mandapa)
a través del cual se ha de caminar todo a lo largo a fin de pasar, a través de
otra puerta, a un salón más interior y sagrado. Esto ocurre a través de dos,
tres, o incluso cinco salones alineados hasta que uno llega al sancta
sanctorum (garbha-grha). Como se ha dicho, todas las puertas
muestran en el arquitrabe los signos esculpidos de la muerte y el renacimiento;
es así como se evidencia que el visitante es presentado ante el misterio
supremo atravesando una secuencia de salones que representan las distintas y
sucesivas existencias. Aquí es donde se pone de manifiesto por primera vez la
doctrina de la transmigración, esto es, la doctrina de la purificación a través
de sucesivos nacimientos. A partir de este ejemplo obtenemos un elemento más
del tema que estamos analizando, a saber, la acción (karman) en cuya
ausencia no puede darse ningún movimiento o cambio.[7]
El devenir (kala) es el
principio móvil de la acción que fuerza a todas las cosas y los seres a ir a
través de las innumerables habitaciones que constituyen el templo del universo.[8] Los seres que han obtenido un nacimiento en una
existencia determinada y en determinado mundo –una habitación determinada del
templo- desarrollan una multiplicidad de acciones que los conducen paso a paso
y fatalmente al límite extremo de su existencia en ese mundo particular. Al
hacerlo desarrollarán sus características propias o al menos aquellos
potenciales que son más adecuados para cultivarse en ese entorno especial. El
paso de la potencia al acto conduce inevitablemente al agotamiento de su
devenir. De este modo, el desarrollo y la manifestación de todas las potencias
de un cuerpo[9] conducen necesariamente a su colapso, esto es, a la
muerte.[10]
De este modo el capullo de una
flor manifiesta todos sus bellos potenciales de forma, color y olor y finalmente,
habiendo llegado a agotar su fantasmagórico florecimiento, se marchita. Junto a
este punto de vista coexiste otro punto de vista menos restrictivo. Pensemos en
un ser desarrollando sus características especiales durante el tiempo que dura
su existencia contingente. Una vez que ha expresado y agotado todos sus
potenciales no tiene necesidad de permanecer encerrado en ese mismo estado.
Siendo así, este ser se libera a sí mismo a fin de elevarse a otro plano de
existencia menos limitado. Otro ejemplo sería el de aquella serpiente que se
libera a si misma de su vieja piel que representa todos los potenciales que ya
ha usado.[11] El idealismo europeo puede que vea en el ejemplo de la
flor que se abre y el de la piel de serpiente dos juicios opuestos, el primero
pesimista, y el segundo optimista. Sin embargo, el pensamiento indio, que sigue
distintas categorías, considera que aun cuando los dos ejemplos sean diferentes
el significado intrínseco del fenómeno es el mismo. Si tomamos el último ejemplo
podemos decir que así como el cambio de piel es negativo para la piel misma que
cae sin vida a la tierra, sin embargo el mismo acontecimiento es positivo para
la serpiente. Lo mismo puede decirse respecto a la flor que tras la muerte se transforma
a sí misma en un fruto.
Yendo más allá de la metáfora:
el ser que abandona una determinada existencia esta forzado a transferirse[12] a sí mismo a un dominio diferente en el que deberá
desplegar potencialidades distintas en
este nuevo estado de vida; características que nunca podrían haberse
desarrollado en su existencia anterior. Es así como la potencialidad de volar
puede desarrollarse en una mariposa pero no en un gusano. Del mismo modo la
mariposa ya no podrá desplazarse encogiendo y estirando su cuerpo, pues en su
nuevo estado esta posibilidad ha sido agotada y perdida para siempre. Este
ejemplo es iluminador en cuanto a cómo un
mismo ser pasa a través de dos estados y vidas diferentes.
Así pues, todo ser posee una multiplicidad
de capacidades que necesita desarrollar en el curso de una existencia determinada. Además,
entre una existencia y la siguiente parece haber una relación de sucesión, o al
menos de causalidad. La entrada en un plano de existencia constituye una
manifestación o nacimiento, y simultáneamente la correspondiente salida -o
muerte- del estado precedente.
El lector habrá notado el cuidado
con el que se ha utilizado hasta el momento el término “ser”. La palabra es la
traducción del término sanscrito Sat, participo presente de la raíz
verbal as, “ser”. Quizás podría haber tradicdo Sat de forma más
adecuada utilizando un término como “ens”. Ello, sin embargo, hubiera generado
a malentendidos porque conduce a conceptos de la filosofía Occidental.[13]
Los seres son manifestados en
todos los indefinidos mundos que constituyen el universo, o si queremos
utilizar términos distintos, la existencia manifestada. Todos los seres, como
criaturas manifiestas, están limitados por el nacimiento y la muerte, aunque
estos términos adquieren una valencia diferente según el plano de existencia al
que pertenezcan.[14] Si consideramos el plano de existencia caracterizado por
la manifestación de la vida humana, -este mundo de humanos (manusya loka)-[15] , se debe no obstante tener en mente otras posibilidades
distintas: los mundos inferiores (patala)[16] –la morada de los titanes los ‘anti-dioses’ (asura)-
, y los mundos superiores (svarga)[17] –morada de los dioses (devas)-. En breve veremos
cómo conceptualmente los mundos patala pueden verse como antecedentes de
nuestro mundo, y los de svarga como consecuentes. El mundo de los
humanos representa la bisagra de las manifestaciones asúricas y divinas, en
analogía con el tiempo presente que funciona como una bisagra entre el pasado y
el futuro.
Dejando a un lado por el
momento los seres que habitan el manusya loka, los habitantes de svarga
y patala loka están dotados con mayores posibilidades y con un periodo de
existencia más largo.[18] Esto se debe al hecho de que tanto los dioses como los
titanes no están sujetos a los límites de la individualidad. La duración de su
existencia coincide con la totalidad del ciclo (kalpa) durante el cual
se desarrollan sus mundos.[19] Usando una terminología moderna, la existencia de los
asuras es comparable a la de ciertos tipos de bacterias unicelulares del mundo
humano, cuya individualidad no está claramente definida y que están dotadas de
una longevidad co-extensiva con la del medio ambiente en el que viven.[20] Ciertamente los
textos del Hinduismo nos presentan un cuadro mucho más solemne y terrorífico de
estos habitantes del inframundo oceánico (este es el significado de patala).
Análogamente, se dice que incluso los devas que pueblan los cielos
superiores (svarga) están dotados de atributos prodigiosos y de una aparente
inmortalidad. Al igual que ocurre en las mitologías de distintas culturas, los
dioses y titanes hindúes están un constante conflicto entre ellos, involucrando
y trastornando el frágil mundo de los mortales que se encuentra “suspendido”
entre los ejércitos de los dos contendientes opuestos.
Deliberadamente he puesto en
evidencia como el ser humano, comparado con los ángeles y demonios, es definido
habitualmente como mortal. A pesar de ello debe subrayarse que ni los seres
superiores ni los inferiores son inmortales o eternos. Cada uno de ellos fueron
manifestados en sus respectivos mundos desde el momento de su formación y serán
barridos de ellos por la catástrofe que los destruirá. Todas las mitologías
hablan de la caída de los gigantes, de su destrucción, y de la mineralización
de sus cuerpos monstruosos. Todas las gentes transmiten la temida profecía del
ocaso de los dioses, donde todos los seres celestiales morirán en la batalla
final contra el desorden, después de la cual un nuevo cielo y una nueva tierra
aparecerán en una nueva Creación.[21]
Siendo así, alguien puede preguntar
por qué solo los hombres son considerados mortales. La respuesta está implícita
en la que acabamos de escribir: los asuras y los devas nacen en
el amanecer de sus mundos y mueren con su destrucción. Tal y como hemos dicho,
sus vidas es co-extensiva con la duración de su plano de existencia. Al
contrario, los seres humanos, y no solo ellos, disponen únicamente de una corta
vida dentro de los límites de un nacimiento que es análogo, pero que no
coincide, con el fin de su mundo humano. El punto es que la especie humana está
hecha de una multiplicidad indefinida de individuos que nacen y mueren
sucesivamente, desarrollando de esta forma fragmentaria todos los potenciales
del genio de la especie. Al mismo tiempo cada individuo realiza sus propios
potenciales, que le pertenecen como ser (Sat), independientemente de la
especie a la que pertenezcan y de la que solo son una fracción. Podemos decir
que la especie humana, el Hombre verdadero, que no es ni éste ni aquél individuo,
es comparable a un asura o un deva –esto, por supuesto, siempre
que fuese posible evitar en conjunto la
realidad objetiva de la individualidad-.
El problema se resuelve a la
luz de la doctrina que afirma que determinados mundos, como el de los humanos,
están sujetos a dos condiciones particulares de existencia: el nombre (naman)
y la forma (rupa). Este par representa el principio de individuación y
separación que a través de la dualidad (dvaita) procede a la generación
de los dos sexos y como consecuencia de ello da lugar a la reproducción.[22] No es casualidad que los dioses de las distintas
mitologías sean considerados estériles; de hecho se generan a sí mismos de
formas maravillosas o se unen con seres del sexo opuesto pero pertenecientes a
distintas especies.
En general el término “vida” (jivan)
se utiliza para significar una existencia individual. Si algunas veces se
utiliza el mismo término en el caso de dioses o incluso de un solo dios, ello
se hace de forma inapropiada o en virtud de la analogía. En cambio, los
términos nacimiento (jati) y muerte (mrtyu) se utilizan
comúnmente no solo para definir el principio o el fin de un ser individual,
sino de un mundo completo o plano de existencia.
De aquí deducimos que el
nacimiento y la muerte son términos mucho más universales que el de vida. Y a
esta aclaración debemos añadir otra definición morfológica. Un ser individual
que se manifiesta en un mundo caracterizado por las condiciones de nombre y
forma debe estar necesariamente dotado de vida.[23] Esto no significa
necesariamente vida corporal. Todos los individuos permanecen en un estado de
latencia en sus especies respectivas desde el principio del ciclo en el que
están constreñidos a manifestarse hasta ese momento especial (rtukala)
en el que entran en una matriz (yoni), a fin de desarrollar un cuerpo
hecho de los cinco elementos (pancabhuta).
Tras el desarrollo analítico de
su vida corporal, los individuos, habiendo abandonado el cuerpo, deberán
esperar un periodo de tiempo variable a fin de abandonar este mundo.[24] En otros términos, el individuo permanecerá en una
dimensión sutil de este mundo esperando
otra existencia corporal adecuada. Después del corto periodo terrestre
vuelve a la misma dimensión sutil, en donde permanecerá hasta que las
condiciones le permitan abandonar el mundo de los hombres manifestados. Esto
ocurre al final de la duración temporal que tiene otorgada este mundo, momento
en el que le será permitido salir del manusya loka[25] junto con todos los demás individuos vivos y muertos. Si
se considera este mismo asunto desde un punto de vista sintético, podrá
reconocerse cómo la especie humana se comporta como las “especies” de los devas
o los asuras, la única diferencia radica en que se manifiesta de modo sucesivo
en el mundo a través de individuos que son reabsorbidos al final del ciclo.
No debemos preocuparnos ahora
de estos dos estados de inactividad que preceden y siguen a la vida corporal de
un individuo, pues ello está relacionado con las creencias relativas al post
mortem, asunto este del que trataremos después. El avance que acabamos de
hacer es necesario a fin de subrayar que el término vida tiene para un hindú un
significado más restrictivo y a la vez más extenso que el que comúnmente le
atribuye la mentalidad occidental. Es más restrictivo en el sentido de que jivan
define sólo la existencia individual; más extenso porque este término abarca la
duración total de una existencia individual, no solo la corta duración del
cuerpo grosero.
Una vez planteadas estas
necesarias premisas, es precisamente a partir del cuerpo de donde empezaremos
nuestra investigación. De hecho el cuerpo es la parte de la propia
individualidad que comúnmente mejor conoce el hombre y reconoce como real.[26] Después del examen de los problemas relativos al
nacimiento, la vida corporal en desarrollo, y la muerte, será más sencillo
penetrar el complejo conjunto de doctrinas hindúes respecto al destino de los
fallecidos.
*
(Extracto del libro "MRTYU Concept of death in indian traditions" de Gian Giusseppe Filippi. Traducción inédita al castellano por R.Mallon)
[1]
La idea de oposición entre la muerte y la vida se deriva realmente de la
actitud descrita en los Vedas, y concretamente en el Rg y Atharva Samhitas, en
los que se celebra la vida y se exorciza la muerte. Ver J. Varenne, “Le
jugement des morts dans l’Inde, En Le jugement des morts (Paris: Seuil, 1961),
pp211-12. Sobre la oposición muerte-vida ver A. Hillebrandt, "Death and
Disposal of the Dead (Hindu)", En Encyclopaedia of Religion and Ethics,
IV, 475 a. Sin embargo, si se observa
detenidamente, parece claro que el horror de la muerte y la consecuente
oposición a la alegría de la vida, se refiere únicamente a la muerte prematura:
“destinado realmente a ti, la vejez; que esta persona crezca; que ninguna de
los cientos de muertes le hagan daño.” Ver R. Lazzeroni, "Il net tare e l'
ambrosia: su alcune rappresentazioni indoeuropee dell a morte", En Studi e
saggi linguistici (Pisa, 1988; suppl. de L'Italia dialettale, vol. LI, n.s.
XXVIII), pp. 181-83. En este contexto prefiero jati que janman,
ya que este último término se usa especialmente para referirse al nacimiento
corporal. Por otro lado, jati ha adoptado un conjunto de significados más
extensos a lo largo del tiempo y puede significar el nacimiento dentro de una
casta particular o con un karma ya definido.
[2]
“…entonces él sucumbe ante la muerte y renace: así es como él va rotando como
una vasija de agua sobre la rueda de la existencia”. Garuda Purana, II.32.71.
El segundo kanda de este Purana (GP), conocido como Preta Manjari, ha
constituido una de las fuentes principales para este estudio. “‘La muerte’ y
‘el nacimiento’ nunca fueron considerados fenómenos muy distintos por los
antiguos. Los dos son aspectos inseparables un mismo ciclo de regeneración. La
muerte es el precursor de la creación futura. Esta actitud se pone de
manifiesto en muchos en muchos símbolos religiosos” Sh. Atre, "Many Seeds
Apple: The Fruit of Fertility", En Bulletin of the Deccan College, XLV
(1986): 1.
[3]
“Entonces, cuando muere lo traen como oblación al fuego; el fuego se convierte
en su fuego; el combustible en su combustible; el humo en su humo; la llama en
su llama; las cenizas en sus cenizas; las chispas en sus chispas. En este fuego
ofrecen los dioses al hombre. De este sacrificio el hombre sale cubierto de
luz” Brihadaranyaka Upanishad (B.U.), VI. II. 13-14.
[4] Aunque la etnología
está en estructurada en estos días de un modo menos esquemático, el mérito de
haber dado importancia a este asunto se debe a A. van Gennep en su clásico Les
rites de passage (Paris, 1909).
[5] Con su habitual
sagacidad, R. Lazzeroni sostiene la hipótesis de Thieme, es decir, que el
término “néctar” significa etimológicamente “cruzar la muerte”. Par apoyar esta
tesis cita y analiza diversos pasajes védicos a partir de los cuales uno deduce
también que el verbo tarati “cruzar” significa “pasar por el cuello de
la botella”. Ver R. Lazzeroni, op. cit., p. 180. Cf. también A. K.Coomaraswamy,
"Swayamatrnna: Janua Coeli", en Zalmoxis, II, 1939.
[6] G. G. Filippi,
Tantrismo e Arte (Milano: Arche, 1978), p. 45.
[7] “La acción que
brota de la mente, el habla y el cuerpo” Manu Smrti, XII. 5; ver Yajñavalkya
Smriti, III.134.
[8] “Kala crea todas
las cosas, Kala las destruye a todas, Kala quema a todos los seres, entonces
Kala apaga el fuego; todas as cosas, buenas o malas, en los tres mundos, son
creadas por Kala; Kala las destruye, Kala las vuelve a manifestar; Kala es la
única que observa cuando todos y todo duerme; nadie puede vencer a Kala; Kala actúa
sin interrupción.” Mahabharata (Mbh) 1.1.245-4 7.
[9] Las potencias que
moran en el cuerpo son las facultades psíquicas individuales. Éstas se
consideran dioses pues, según la correspondencia macrocosmos-microcosmos, los
dioses que moran en la totalidad de los catorce mundos (lokas) deben
estar también presentes en el cuerpo. Ver GP, II.31.40.
[10] “Cuando las
acciones causadas por previos nacimientos se agotan, entonces el hombre muere.”
GP, II. 24. 31.
[11] “De este modo
ellos se liberaron a sí mismos de su vieja piel, continuaron ascendiendo,
evitaron la muerte y la conquistaron.” Pancavimsa Brahmana (PB), XXV.15.4. El
simbolismo del capullo de flor que se abre y luego se marchita, es conforme con
la descripción que se hace de la apertura de los lotos durante el ascenso de la
kundalini en la prácticas meditativas Tántricas. Ver A. Mookerjee,
Kundalini: The Arousal of the Inner Energy (London: Thames and Hudson, 1982),
p. 39.
[12] El jiva
junto con los resultados positivos y negativos de sus acciones y los cinco tanmatras,
entra en un nuevo cuerpo al igual que el propietario de una casa se muda a una
nueva cuando la antigua ha sido consumida por el fuego.
[13] Sat es un término
de origen erudito que, a través de la expansión de la filosofía Vedanta en el
hinduismo del siglo XIX, ha venido a utilizarse en estos días a todos los
niveles. Por otro lado, en el periodo védico se utilizaba el término asu.
Ver Carlo Della Casa y Pier Angelo Carozzi, L'aldila nella fede dei popoli
(Milano:Unicopli, 1985), p. 35. Ver también Arthur Berriedale Keith, The
Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. 2 vols. Delhi : MLBD, 1989;
Ist edn. 1925), vol. 2, pp. 403-5.
[14] “Así como ha sido
ordenada la muerte para los seres humanos, así ha sido ordenada para los
dioses…” R.V., X.13.4.
[15] Sobre la identificación
del mundo de los seres humanos con “este mundo”, ver Jan Gonda, Loka. World and
Heaven in the Veda (Amsterdam: Noord-Hollandsche Vitgevers Maatschappij, 1966),
p. 84.
[16] Los patala
o asura lokas son siete regiones inferiores que se extienden por debajo
del mundo de los seres humanos. A veces en los Puranas se clasifican como atala,
vitala, sutala, talata, mahatala, rasatala, y finalmente patala, el
más profundo de los abismos. Según distintas tradiciones los titanes o dragones
de los abismos se distinguen también en distintas clases como la de los propios
asuras, los daytas, los danavas, los nagas, etc.,
[17] Svarga es
un término que se debe distinguir cuidadosamente de deva loka. De hecho
este último término –al igual que se relaciona, o en algunas ocasiones se opone,
al término pitr loka- designa una región del mismo manusya loka
en la que las almas de los que parten van y permanecen antes de volver a
renacer. No obstante en algunos Puranas más recientes svarga y deva
loka se utilizan como sinónimos, y esto ha causado alguna confusión.
[18] La duración de la
existencia de los devas y los asuras se simboliza por su lucha eterna por la
posesión del amrta, la bebida de la inmortalidad. Ver Visnu Purana (VP),
1112. “…y la vida de Manu (de la humanidad); de los dioses y otros, es
equivalente a 852.000 años divinos de 306.720.000 años de los mortales…” Ver VP
I.3.
[19] H. H. Wilson, The
Visnu Purana (Calcutta: Punthi Pustak,1972), p. 24 n. 9
[20] "Il crea les
Dieux en partant des plus hautes formes de l'energie vitale, c'est pourquoi ils
sont des Dieux (Sura-s) et avec les formes inrerieures de la vie il a forme les
Anti-dieux, c'est pour cela qu'ils sont des Anti-dieux"; Alain Danielou,
Le Polytlufisme Hindou (Paris: Buchet-Chastel, 1960), p. 217.
[21] VP, VI. 1. Sobre
este asunto ver J. Fonterose, Python (Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1980).
[22] “… él recuerda la
composición del mundo que precede inmediatamente al pralaya, y expresa
el deseo: ’Que yo me haga múltiple”. Ver Brahma Sutra (BS), Baladeva Bhasya, I,
Ill, VII, 30.
[23] Ver G.
Mukhopadhyaya, Studies in the Upanishad (Calcutta: Sanskrit College, 1960), pp.
79-80 (Calcutta Sanskrit College Research Series, no. IX).
[24] “En verdad es más
difícil salir de este estado” Chandogya Upanishad (ChU), V. 10. 6.
[25] “Los muertos permanecerán
en los cielos (svarga) hasta la llegada del mahapralaya, cuando
todos los seres serán destruidos” GP, II. 34. 89. Aquí el término svarga
se utiliza como sinónimo de deva loka.
[26] Después de todo,
es precisamente a partir del cuerpo de donde surge la auto-conciencia de un
individuo. Sin el cuerpo humano, ni siquiera un sabio yogui puede cosechar los
efectos placenteros de sus acciones. Ver GP, II. 24.30.