LA LÁMPARA DEL CUADRO
Sri Vidyaranya
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Capítulo VI del excelso tratado Vedanta Advaita titulado “Panchadasi”, escrito en el siglo XIV de la era cristiana por el gran maestro vedantino y Jagadgurú de Sringeri, Sri Vidyaranya. Publicado en Ed. Sanz y Torres, Madrid 2010, Trad introd. y notas Roberto Mallon Fedriani.
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1. Al igual que hay una serie de etapas al pintar un
cuadro, así las hay en la modificación[1]
del Sí supremo.
2. En un cuadro tenemos: el lienzo limpio,
almidonarlo, el trazado de los contornos, y la aplicación del color. De forma
análoga, en el caso del Sí Mismo tenemos: la pura Consciencia, la Consciencia
que mora en el interior, aquella que se identifica con la totalidad de los
cuerpos sutiles, y la que lo hace con la totalidad de los cuerpos físicos.
3.
El lienzo blanco natural es la base del
cuadro; mediante la aplicación del almidón se endurece; los contornos se
dibujan con lápiz negro; y cuando se aplican los colores apropiados, se
completa el cuadro.
4.
Por naturaleza, Brahman es pura Consciencia o Chit;
con Maya es llamado el espíritu que
mora en el interior o Antaryamin; en relación con los cuerpos sutiles, Él es la
totalidad de las almas identificándose a Sí-Mismo con ellas, o SutrAtman; y en relación con los cuerpos
brutos, Él es de nuevo el que se identifica a Si-Mismo con la totalidad de
ellos o Virat[2].
5.
Del mismo modo que en un lienzo hay objetos
superiores e inferiores, así en el Señor supremo hay grados de seres que bajan
desde Brahma hasta los objetos
animados e inanimados.
6.
A los hombres pintados en un cuadro se les
pinta vistiendo ropajes de diferentes tipos, y los ropajes se pintan de tal
manera que parecen tan reales como el propio lienzo del cuadro.
7.
Sobre la Consciencia son superpuestas formas
diversas. En cada una de ellas hay un reflejo, esto es, una función especial de
la Consciencia. Se les conoce como Jivas,
y están sujetos al proceso de nacimiento y muerte.
8.
La gente ignorante imagina que los colores
que representan las vestiduras de las figuras son ropajes reales, tan reales
como el lienzo sobre el que son superpuestas. De manera similar, los ignorantes
se imaginan que las transmigraciones[3]
de los Jivas las sufre el Espíritu
supremo, el substrato sobre el que están superpuestos los Jivas.
9.
Al igual que las colinas y demás elementos
del cuadro no se pintan con vestiduras, así los objetos inertes como la tierra
no están dotados del reflejo de la Consciencia.
10.
A la confusión consistente en considerar
esta transmigración -con el consiguiente sufrimiento y placer- como real y
afectando al supremo Sí, se le denomina nesciencia.
11.
Es el Jiva
-un reflejo del Sí-Mismo- el que es afectado por el placer y el dolor de esta
vida de transmigración, no el Sí-Mismo. A la comprensión de esto se le llama
conocimiento. Se alcanza a través de la discriminación.
12.
Así pues, uno debería preguntarse siempre sobre
la naturaleza del mundo, del Sí-Mismo individual, y del supremo Sí-Mismo.
Cuando se niegan las ideas de Jiva,
de Jagat[4],
solo queda el puro Atman.
13.
Negación no significa que el Jiva y el mundo dejen de ser
perceptibles por los sentidos, significa tener la convicción de su carácter
ilusorio. Si no fuera así, la gente se liberaría automáticamente en el sueño
profundo o al desmayarse.
14.
Igualmente, la frase “Solo permanece el
Si-Mismo supremo” se refiere a la convicción acerca de Su realidad, y no a una
ausencia de percepción del mundo. De otro modo, no existiría algo como la
liberación en vida.
15.
El conocimiento que surge de la
discriminación es de dos tipos, directo e indirecto. Este proceso de
discriminación termina en la consecución del conocimiento directo.
16.
El conocimiento de que “Brahman es”, es indirecto; el conocimiento de que “Yo soy Brahman”, es directo.
17.
Ahora consideraremos la naturaleza del
Si-Mismo desde la perspectiva de la obtención de su experiencia directa, a
través de la cual el Jiva se libera
inmediatamente de todos los grilletes mundanos.
18.
Del Sí-Mismo como Consciencia absoluta se
dice, Kutastha[5],
Brahman, Jiva, e Ishwara; al igual
que por ejemplo, a Akasa se le
denomina “Akasa en la vasija”, “Akasa omni-abarcante”, “Akasa condicionado por el agua”, y “Akasa condicionado por una nube”.
19.
Al cielo con nubes y estrellas que se
refleja en el agua contenida en una vasija que contiene espacio, se le conoce
como “Akasa en el agua”.
20.
Al cielo reflejado en las partículas de agua
que forman una nube suspendida en el espacio se le conoce como “Akasa en una nube”.
21.
Como una nube se compone de agua en un
estado particular, es pues razonable suponer la existencia del reflejo de Akasa en una nube.
22.
A la Consciencia que no conoce cambio alguno
y que está condicionada por el cuerpo grosero y sutil sobre la que están superpuestos,
se le denomina Kutastha.
23.
Mediante la imaginación el intelecto o Buddhi se superpone sobre Kutastha. El reflejo de Kutastha en el intelecto es animado por
la vitalidad, y se le denomina Jiva.
Está sujeto a la transmigración.
24.
Al igual que el Akasa en una vasija es ocultado por el Akasa reflejado en el agua con la que está llena la vasija, así Kutastha es oscurecido por Jiva. A este principio se le denomina
oscurecimiento mutuo o superposición.
25.
Bajo la ilusión de la superposición mutua,
el Jiva no puede discriminar y darse
cuenta de que él no es Jiva sino Kutastha.
26.
La ignorancia o Avidya tiene dos funciones: Avarana o el poder de engañar o velar,
y Viksepa o el poder de proyectar. El
poder de Avarana crea ideas tales como “Kutastha
no brilla ni existe”.
27.
Si un hombre sabio le pregunta a un
ignorante acerca de Kutastha, éste le
replica: “No existe una cosa tal como Kutastha.
Ni se manifiesta, ni existe.” Así es como se siente y habla.
28.
El opositor puede plantear preguntas como:
¿Cómo llegó a ser ignorante Kutastha,
el auto-luminoso; y sin él, cómo podría haber obscurecimiento? Argumentos de
este tipo se desmontan por la propia experiencia.
29.
Si uno no cree en la propia experiencia, y
si la lógica no es definitiva, ¿cómo puede uno conocer la verdad sobre
cualquier cosa por el mero razonamiento?
30.
La función principal del razonamiento es la
de explicar las cosas claramente. Uno debería utilizar la lógica siguiendo su
propia experiencia, y no utilizarla mal.
31.
Se ha mostrado que experimentamos la
ignorancia y su poder oscurecedor. Así que más bien argumenta que Kutastha y la nesciencia no son
contradictorios.
32.
Si Kutastha
fuese contrario a la ignorancia y su poder de oscurecer, entonces ¿quién es el
que experimenta este oscurecimiento? Tal y como lo ve un conocedor de la
verdad, es el conocimiento discriminativo el que es contrario a la ignorancia.
33.
Sobre Kutastha,
cubierta por el poder de engañar de la ignorancia, se proyectan o sobre-imponen
los cuerpos sutiles y groseros, produciendo así los Cidabhasas[6]
o Jivas. Es como la superposición de
plata que se ve sobre una madreperla. A esto se le denomina proyección o Viksepa[7].
34.
En la ilusión “Esto es plata”, la concha
donde está la perla es la cosa percibida y es real, pero debido a un error,
estas nociones - es decir la “eseidad” y su “realidad”- son transferidas a la
plata imaginaria. Del mismo modo, las ideas de “Si-Mismo” y “existencia”, que
pertenecen a Kutastha, se transfieren
al Jiva a través del error que causa
la ignorancia.
35.
Al igual que se pierde de vista el exterior
azul y la forma triangular de la madreperla, así queda oscurecida la
intangibilidad y felicidad de Kutastha
por la superposición.
36.
En el ejemplo, lo que es sobreimpuesto es la
plata; así, a aquello que se superpone sobre Kutastha debido al poder de proyección ilusoria, se le llama “yo” o
sentido de individualidad.
37.
Del mismo modo que la gente piensa que “esto”
es plata -aunque en realidad estén viendo la madreperla- así en el
auto-conocimiento el Sí-Mismo se toma erróneamente por el ego.
38.
En el ejemplo que tratamos, la idea de
“esto” y la idea de plata no son idénticas; de manera similar, en la
personalidad humana la idea de Si-Mismo y la idea de ego no son idénticas. En
ambas hay un elemento común y también un elemento variable.
39.
La gente utiliza expresiones como “el mismo Devadatta[8]
va”, “tú mismo ves esto”, y “yo mismo soy incapaz”.
40.
El pronombre demostrativo “esto” es común a
percepciones diversas tales como “Esto es plata”, “Esto es tejido”, y demás. De
forma similar, el término “si-mismo”[9]
se aplica a las tres personas, primera, segunda y tercera, ‘yo’, ‘tu’ y ‘él’.
41.
(Duda): El concepto ‘yo’ o ego puede que sea
diferente del concepto de “Si-Mismo” o Atman, pero ¿qué tiene esto que ver con Kutastha? (Respuesta): La palabra
“Si-Mismo” denota a Kutastha, y
viceversa.
42.
(Duda): El “Si-Mismo” excluye la idea de
otro, y no dice nada de Kutastha.
(Respuesta): Esta “exclusión de otros” es “el Si-Mismo” de Kutastha. Así pues, la exclusión apoya nuestra idea.
43.
La gente utiliza ordinariamente como
sinónimos los términos “Si-Mismo” y “Atman”;
de modo que ambos nunca se utilizan a la vez. De hecho, cada uno de estos
términos excluye la idea de “otro”.
44.
(Duda): Con frecuencia utilizamos
expresiones tales como “La vasija en sí misma no conoce”. Aquí la palabra
“Sí-Mismo” se aplica a un objeto inanimado. (Respuesta): se utiliza esa
expresión porque Atman es también el
fundamento de los objetos inanimados[10].
45.
No es el inmutable Kutastha o Atman el que
establece la diferencia entre lo animado y lo inanimado; es el Jiva, el reflejo de Kutastha en el intelecto, el que establece la diferencia.
46.
Así como el Jiva consciente es creado por la ilusión sobre la base de Kutastha, también sobre éste se crean
los objetos inanimados por Avidya.
47.
(Duda): Al igual que la palabra “Sí-Mismo”,
las palabras “esto” y “eso” pueden aplicarse a todas las personas, “yo” y “él”,
etc. Es pues razonable concluir que los objetos que se denotan con “esto” y
“eso” son también el Atman.
48.
(Respuesta): “Esto” y “eso” no se refieren
solamente a “yo”, “tu”, “él” como entidades distintas sino también a Atman, el cual es el elemento común a
todos ellos.
49.
Además, las ideas de “esto” y “eso”, de “Si-Mismo” y del “el otro”, de “tu” y de “yo”
son pares de opuestos –lo cual es bien sabido en la sociedad. No hay duda
acerca de ello.
50.
Lo opuesto a “el otro” es el “Sí-Mismo”, el
cual es lo mismo que Kutastha. Lo
opuesto a “tu” es sin embargo “yo”, el
cual es el ego o Jiva que está
sobreimpuesto sobre Kutastha.
51.
Así como es clara la distinción entre la
“plata” y “esto”, así lo es la diferencia entre “yo” y “Sí-Mismo”. Pero las
gentes, agarradas a la falsa ilusión, identifican “yo” con el Si-Mismo
inmutable.
52.
Así pues, ya se ha tratado que la superposición
que origina la identificación entre el “yo” y el “Sí-Mismo” es causada por la
ignorancia. Cuando se niega esta ignorancia, su efecto también termina.
53.
El velo sobre la verdadera naturaleza del
Si-Mismo y la superposición de identidad, los causa la nesciencia y se
destruyen cuando ésta se niega. Pero mientras continúan el Karma que fructifica[11],
la mente y el cuerpo, continúan los efectos de la proyección ilusoria de la
ignorancia.
54.
Los lógicos sostienen que cuando se destruye
la causa material de un objeto sus efectos continúan apareciendo en los
momentos siguientes. Del mismo modo, ¿por qué no puede subsistir el cuerpo de
un conocedor por algún tiempo cuando ha sido destruida su causa, la ignorancia?
55.
De acuerdo con los lógicos, el tejido
mantiene su forma durante unos momentos; los hilos -que son su causa material-
duran unos pocos días más y luego se destruyen. Siguiendo el mismo
razonamiento, el cuerpo puede persistir durante un tiempo proporcionalmente
largo cuando se destruye su causa, que no es sino la ignorancia de incontables
edades.
56.
(Duda): Los lógicos han aceptado la verdad
de esta teoría sin ninguna prueba. (Respuesta): Nosotros la aceptamos sobre la
base de la Sruti, la experiencia, y
el razonamiento; ¿por qué habría esto de ser incorrecto?
57.
No tiene ninguna utilidad entrar en una
controversia con los lógicos irrazonables. El hecho es que la causa de la
diferencia entre el Jiva y Kutastha es la ilusión.
58.
La gente que se considera a sí misma erudita
y los lógicos capaces de cortar cabellos verticalmente pasan por alto la
autoridad del Veda y caminan sin rumbo debido a su imperfecta forma de razonar.
59.
Hay otros que aceptan la autoridad de los
Vedas pero se confunden debido a su incapacidad de armonizar el significado de
los textos que van delante con aquellos que les siguen. Toman algunos pasajes
sacados fuera de contexto y los citan para así apoyar sus propios puntos de
vista.
60.
Los materialistas o Lokayatas, y las
personas vulgares que dan por seguras falsas evidencias perceptivas, consideran al Atman como la totalidad que comienza con el Kutastha y termina en el cuerpo grosero.
61.
Con el fin de apoyar sus puntos de vista
materialistas, citan algunos pasajes de la Sruti
para demostrar que el cuerpo grosero es el Atman;
que es la doctrina de Virocana.
62.
Hay otros pensadores que señalan que el
cuerpo muere y se descompone cuando la vida lo abandona. Concluyen que el Atman es algo distinto al cuerpo físico.
63.
Hay otros que piensan que en expresiones
tales como “Yo estoy hablando”, los sentidos junto con el intelecto se ven
diferenciados del cuerpo grosero, y que por tanto son el Atman.
64.
En la Sruti
oímos hablar de los sentidos, tales como el habla y demás, discutiendo entre
sí, lo que implicaría que tienen Consciencia. De este modo, algunos pensadores
han concluido que los sentidos son el Atman.
65.
Los seguidores de la escuela de Hiranyagarbha sostiene que los alientos
vitales o pranas son el Atman.
Señalan que cuando el ojo y otros sentidos no operan, los alientos vitales
continúan funcionando, manteniendo al hombre vivo.
66.
Los alientos vitales continúan funcionando
incluso durmiendo. En algunos pasajes de la Sruti
se les da preeminencia y se trata en detalle la envoltura vital.
67.
La gente devota a la adoración llaman a la
mente el Atman. Argumentan que los
alientos vitales carecen de la facultad de gozar, pero en cambio la mente sí la
posee.
68.
La Sruti
dice que la mente es la causa de la esclavitud y de la liberación del hombre, y
habla de la envoltura mental; de aquí estas personas concluyen que la mente es
el Atman.
69.
Los budistas creen que el Atman está compuesto de los estados
momentáneos del intelecto o Buddhi,
porque el intelecto, dotado de la facultad de entendimiento, es la base de la
mente y a través de ella se comprende la materia.
70.
El órgano interno o Antahkarana posee dos tipos de Vrittis[12],
a saber, la Consciencia de “yo” y la Consciencia de “esto”. La primera
constituye el intelecto, la Consciencia subjetiva; y la segunda la mente, la Consciencia
objetiva.
71.
Ya que sin el sentido del ego no es posible
conocer el mundo exterior, está claro que la idea de ego es la causa de la
mente, y sin ella es imposible el conocimiento del mundo.
72.
Como la Consciencia del yo aparece y
desaparece a cada momento, el intelecto es transitorio y no necesita de ningún
otro principio que lo ilumine.
73.
La envoltura del intelecto es el Sí-Mismo.
La totalidad del mundo se conoce a través de él, y el nacimiento y la muerte,
el placer y el dolor, le afectan. Así dicen algunos textos Védicos.
74.
El intelecto es momentáneo como las luces
del relámpago en una nube o como el parpadeo de los ojos, y debido a que no
conocemos otro Si-Mismo mas allá del intelecto, el Si-Mismo es nada, o vacío.
Esto es lo que dicen los budistas Madhyamika.
75.
Citando de la Sruti: “En el principio todo esto era no-existente”, los budistas
afirman que la percepción y los objetos
de percepción son la creación de la ilusión.
76.
Los vedantines les refutan afirmando que no
puede haber ninguna ilusión sin un substrato que no sea una ilusión. Debe
admitirse la existencia de Atman. Incluso
el vacío tiene un Testigo; si no fuera así, sería imposible decir “Hay un
vacío”.
77.
Los Naiyayikas[13]
afirman que el punto de vista védico es que más allá de la envoltura del
intelecto hay aun otra envoltura, la
envoltura de la felicidad. Y es algo que existe; no algo inexistente.
78.
Otros filósofos que reconocen la autoridad
de la Sruti, se debaten de diferentes
formas acerca de si el Atman es de
tamaño atómico o si lo abarca todo, o bien algo entre ambas cosas.
79.
Hay filósofos, llamados Antaralas, que sostienen
que el Atman debe ser de un tamaño
atómico, ello porque se dice que es capaz de penetrar capilares tan finos como
la milésima parte de un cabello.
80.
Para apoyar sus tesis citan muchos textos
Védicos que describen a Atman como
“más pequeño que lo más pequeño”, “más diminuto que un átomo” y “más fino que
lo más fino”.
81.
Dan autoridad al texto védico que dice que Jiva es la centésima parte de la punta
de un cabello que a su vez ha sido dividido en cien partes.
82.
Los Digambaras sostienen que Atman tiene un tamaño intermedio porque
anima el cuerpo desde la cabeza a los pies. Ellos también citan los Vedas: “Atman, el principio consciente, invade
el cuerpo desde la cabeza hasta la punta de las uñas”.
83.
Plantean que Atman se hace sutil y entra en los capilares más finos, de la misma
forma que los brazos de un hombre entran en las mangas de un abrigo.
84.
Concluyen que el Atman es de un tamaño intermedio pero que es capaz de adaptarse a
cualquier tamaño. Agranda o disminuye su tamaño
para acomodarse a las partes del cuerpo en el que entra.
85.
Este punto de vista no es válido, porque si
el Atman tiene partes debe entonces
ser perecedero como una vasija. En ese caso surgirían las dos falacias lógicas,
a saber, que la causa no produciría ningún efecto y que un efecto tendría una causa
homogénea.
86.
Por tanto, el Atman no es ni atómico ni de tamaño medio, sino que es infinito,
sin partes y omnipenetrante, como Akasa.
Este punto de vista coincide con la Sruti.
87.
Así pues, hay muchas diferencias de opinión
acerca de la naturaleza de Atman,
sobre si es inconsciente, consciente, o una mezcla de ambas cosas.
88.
Los seguidores de Prabhakara y los lógicos afirman
que Atman es inconsciente por
naturaleza; que es una substancia como Akasa,
y que la Consciencia es un atributo, al igual que el sonido es un atributo de Akasa.
89.
Plantean que los atributos de Atman no son solo la Consciencia, sino
también el deseo, la aversión, el esfuerzo, la virtud, el vicio, el placer y el
dolor, y también las impresiones.
90.
Según ellos, Atman y la mente se combinan entre sí debido a los efectos de las
acciones anteriores, y esta combinación produce las distintas propiedades.
Cuando el Karma pasado cesa de operar
como causa, el Jiva cae en el sueño
profundo y las propiedades se hacen latentes.
91.
El Atman
posee inteligencia, y por ello se le llama inteligente; manifiesta la
inteligencia en forma de deseo, aversión, y esfuerzo. Como hacedor, lleva a
cabo buenas y malas acciones y, en consecuencia, es el que experimenta el
placer y el dolor.
92.
En esta vida sujeta a la acción, Atman experimenta a veces la felicidad;
del mismo modo, cuando nace en otros cuerpos, surge el deseo, etc. debido al Karma.
93.
Sostienen además que Atman, a pesar de ser omnipenetrante, va del nacimiento a la
muerte. Dicen que en esto les apoya toda la parte ritual del Veda o Karma-kanda.
94.
Los seguidores de Prabhakara y algunos lógicos,
toman a Atman por la primera de las
envolturas, la envoltura de la felicidad que persiste en el estado de sueño
profundo y que no manifiesta completamente la Consciencia. Aquello que
sostienen ser la naturaleza del Si-Mismo es, de hecho, la característica de la
envoltura de la felicidad.
95.
Los seguidores de Bhatta sostienen que la Consciencia
esta oculta en Atman y que su
naturaleza es a la vez Consciencia e inconsciencia. Esto se deduce del hecho de
que el hombre despierto recuerde el sueño profundo.
96.
“Me hice inconsciente y dormí”; una
sensación así expresa la memoria de ese estado inerte que verdaderamente se
sintió. Pero este recuerdo de la inconsciencia en el sueño profundo no sería
posible si al mismo tiempo no hubiese un elemento consciente.
97.
Los Bhattas dicen que la Sruti declara: “Durante el sueño no está
ausente ni el veedor ni lo visto”. Es así como la naturaleza de Atman es a la vez luminosa y oscura,
como la de la luciérnaga.
98.
Los Sankhyas[14],
que separan Purusa y Prakriti, rechazan la posibilidad de que
ambas cosas, Consciencia e inconsciencia, sean la naturaleza de Atman. Según ellos, el Atman es sin partes, y debe ser
únicamente de la naturaleza de la Consciencia.
99.
La inconsciencia es la naturaleza de Prakriti o substancia primordial, que es
eternamente cambiante y compuesta de tres modos o gunas: Sattwa, Rajas, y Tamas. La Prakriti actúa para la experiencia y liberación del Atman.
100. Aunque
Purusa no entra en contacto con nada
y es puro, se dice que está sujeto a la esclavitud y a la liberación debido a
una confusión entre las naturalezas de Prakriti
y Purusa. Los Sankhyas, al igual que
los primeros Naiyayikas, postulan una pluralidad de Si-Mismos y explican así
cómo individuos diferentes tienen destinos diferentes que cumplir en esta vida.
La liberación del Purusa individual
se debe a su conocimiento de la verdadera naturaleza.
101. Ellos
citan a la Sruti que afirma que Prakriti, materia indiferenciada e
inmanifiesta, no es lo mismo que Mahat, la materia diferenciada, y que el
Espíritu es puro y desapegado.
102. Los
yoguis postulan la existencia de Ishwara.
Prakriti opera debido a la proximidad
de la Consciencia, e Ishwara es el
regidor de Prakriti. Dice la Sruti que Ishwara es claramente distinto y superior a los Jivas.
103. La
Sruti manifiesta que Ishwara es el Señor de los Jivas, y también de Prakriti. Él controla también los gunas. En la parte Aranyaka de la
Sruti, es llamado con respeto
Controlador Interior.
104. Aquí
también hay muchos filósofos que con sus argumentos sostienen diferentes
perspectivas respecto a Ishwara.
Citan los textos adecuados de la Sruti,
y los interpretan según su perspectiva.
105. Según
Pantajali[15] Ishwara es un Purusa especial que está libre de las miserias, las acciones, el
nacimiento y la muerte, el gozo y el sufrimiento, y de las impresiones latentes[16];
Ishwara, como Jiva, es no-apegado y consciente.
106. Como
“persona” con una naturaleza especial, Ishwara
es el que rige el universo. Sin Su regencia no habría nadie que regulara la
esclavitud y la liberación.
107. La
Sruti afirma que la Naturaleza opera
por miedo a Ishwara. Él es el
regente, aunque desapegado. La soberanía esta apropiadamente investida en Ishwara, el cual no es afectado por el
sufrimiento, los trabajos, y demás.
108. Es
un hecho el que tampoco los Jivas son
afectados por los sufrimientos, etc. ya que también son desapegados; pero
cuando fallan en la comprensión de su verdadera naturaleza, imaginan que son
afectados por los sufrimientos, trabajos, etc.
109. Los
lógicos niegan el poder de control de Ishwara
porque Él es distante. Ellos Le otorgan las cualidades de conocimiento eterno,
esfuerzo y deseo.
110. Dicen
que Ishwara es el Señor del universo
debido a que posee estas tres cualidades. En apoyo de su tesis citan el texto
de la Sruti: “Él tiene deseos y resuelve”.
111. Ishwara, dotado de conocimiento eterno y
otros atributos cognitivos, debe estar siempre ocupado en la creación del
mundo. Por tanto, Él debe ser Hiranyagarbha
el cual posee un cuerpo sutil.
112. La
gloria de Hiranyagarbha ha sido expuesta
detalladamente en el Ugdhita Brahmana.
Él, totalidad de los cuerpos sutiles, no debe considerarse un Jiva porque está libre de deseos y de Karma.
113. Los
adoradores de Virat sostienen que
ningún cuerpo sutil puede verse sin un cuerpo físico. De aquí que Virat, que tiene un cuerpo físico con
cabeza y demás órganos, sea el verdadero Ishwara.
114. La
Sruti dice que la forma de Virat es la forma del universo que se
extiende en todas las direcciones con un número infinito de cabezas y ojos. Así
pues, meditan en Virat.
115. También
hay otros que toman como objeto de adoración a Virat sobre la base de que según su concepción, incluso los
insectos y los gusanos deberían considerarse como Ishwara. Así pues, el Brahma
de cuádruplo rostro, el Creador, es Ishwara
y nadie más.
116. Eso
es lo que dicen las gentes que adoran al creador Brahma con el fin de tener hijos, y citan pasajes que afirman “Brahma creó a las personas”.
117. Los
Bhagavatas llaman a Visnú el único Ishwara porque el Brahma nacido de un loto salió del ombligo de Visnú.
118. Los
Saivas[17],
basándose en la autoridad de sus Agamas, declaran que sólo Shiva es Ishwara, ya que
de acuerdo con una tradición de los Puranas, Visnú, a pesar de sus esfuerzas, no pudo descubrir los pies de Shiva.
119. Los
seguidores del credo de Ganesa dicen que el Señor de rostro de elefante es el
único Ishwara, pues Shiva, a fin de conquistar los demonios
de las tres ciudades, adoró a Ganesa.
120. Hay
otras muchas sectas que tratan de demostrar que su deidad favorita es la
suprema. Citan himnos de la Sruti y
supuestas tradiciones a fin de apoyar sus puntos de vista.
121. Así
pues, todas las entidades, desde el Regente Interior hasta los objetos inertes,
son considerados Ishwara por unos u
otros; encontramos que la gente adora como deidades familiares incluso al ficus
sagrado, al girasol y al bambú.
122. Aquellos
que están deseosos de determinar la auténtica verdad estudian la Sruti y la lógica. Su conclusión es la misma,
que Ishwara es Uno solo; y este hecho
lo hemos expuesto en este capítulo.
123. La
Sruti dice que Maya
es Prakriti, la causa material del
universo, y el Señor de Maya es el
gran Ishwara que penetra la totalidad
del universo y que está compuesto de objetos sensibles e insensibles que son
como partes de ese Ishwara.
124. La
definición correcta de Ishwara se
puede obtener en el texto de la Sruti.
Así no habrá enfrentamiento incluso con los que adoran a Ishwara en árboles y otros objetos.
125. La
Tapaniya Upanisad afirma que Maya es Tamas o la oscuridad. Dice la Sruti
que la experiencia empírica de todo evidencia la existencia de Maya.
126. La
Sruti señala que la experiencia
universal de la naturaleza insensible e ilusoria de Maya es como aquella que muestran las personas con un intelecto sin
desarrollar, como los niños y los idiotas.
127. La
naturaleza de la vasija y de otros objetos manifiesta una carencia de
sensibilidad característica de Maya.
La gente dice que “el intelecto se siente tímido sondeando las profundidades de
Maya”.
128. Todo
el mundo admite, por propia experiencia, la existencia de Maya. Desde el punto de vista lógico, Maya es inexplicable. La Sruti
también afirma que no es ni existente, ni no-existente.
129. Ya
que los efectos de Maya son
manifiestamente innegables, su existencia no puede negarse. Cuando el intelecto
esta atrofiado por Maya, no puede
afirmarse que exista. Desde el punto de vista del conocimiento absoluto de Atman, es inoperativo y por tanto desdeñable.
130. A
Maya se le puede ver de tres maneras.
Desde el punto de vista del conocimiento y de la Sruti, es desdeñable; para la razón empírica es indefinible; y para
la gente ordinaria es real.
131. Maya muestra la aparición y desaparición
del mundo, tal y como se muestra y se esconde el cuadro en un lienzo al
enrollarlo y desenrollarlo.
132. Maya es dependiente, pues en ausencia de
la facultad cognitiva no se pueden experimentar sus efectos. Por otro lado, en
un sentido es también independiente, pues puede hacer que el desapegado Atman parezca apegado.
133. Maya transforma fenoménicamente al
inmutable Kutastha, al eternamente
no-asociado Atman, en la forma del
universo. Maya crea a Jiva y a Ishwara proyectando el reflejo de Atman sobre sí mismo.
134. Maya crea el mundo sin afectar de ningún modo a Atman. Hace parecer posible lo imposible. ¡Cuán asombrosamente
poderosa es Maya!
135. Así
como la naturaleza del agua es la fluidez, la del fuego el calor, y la de la
piedra la dureza, la de Maya es la de
hacer posible lo imposible. Es única es este sentido.
136. El
espectáculo mágico parece maravilloso e inexplicable mientras no se conoce
directamente al mago, pero cuando se le reconoce, el espectáculo mágico es
conocido como tal y deja de ser maravilloso.
137. Los
que creen en la realidad del mundo consideran maravillosos los efectos de Maya. Pero como la naturaleza misma de Maya es asombrosa, uno no necesita
maravillarse ante su poder.
138. El
misterio no lo resolvemos dando lugar a objeciones sobre el carácter
maravilloso de Maya. Además, podemos
plantear importantes contraargumentos a esto. Lo que es esencial es que debemos
erradicar a Maya mediante la
investigación sistemática. Son inútiles más argumentos, así que no los
consideres.
139. Maya es una personificación de la
maravilla y de la duda; el sabio debe encontrar
los medios y hacer el esfuerzo para suprimirla.
140. (Duda):
Pero, antes de intentar erradicar a Maya,
ha de determinarse cuál es su naturaleza. (Respuesta): Esta bien, ¡hazlo!
Aplica a Maya la definición popular
de magia.
141. La
gente entiende que, como en el caso de la magia, ser Maya es ser claramente vista y al mismo tiempo estar más allá de
cualquier determinación.
142. El
mundo se ve claramente, pero su naturaleza desafía a cualquier definición. Sé
imparcial y considera el mundo como nada sino una falsa ilusión, el producto de
Maya.
143. Incluso
si todas las gentes cultas del mundo trataran de determinar la naturaleza de
este mundo, antes o después se encontrarían enfrentados a la ignorancia.
144. Dinos,
si puedes, cómo salieron el cuerpo y los sentidos de la semilla, o cómo nació
la Consciencia en el feto. ¿Qué respuestas darías a estas preguntas?
145. (El
naturalista dice): La naturaleza de la semilla es evolucionar hacia el cuerpo
con órganos sensibles, etc. (Réplica): ¿En que se basa tu creencia? Quizás
digas que en la aplicación del método doble del acuerdo y la diferencia[18].
Pero no se confirma, pues en una mujer estéril la semilla no produce nada.
146. Al
final tendrás que decir “No lo sé”. Por consiguiente, los sabios afirman que
este mundo es como un espectáculo mágico.
147. ¿Qué
hay más mágico que el hecho de que una semilla en el útero se convierta en Consciencia
individual, que desarrolle una cabeza, manos, pies y otros órganos, que pase
por los estados de infancia, madurez y senectud, y que perciba, coma, huela,
oiga, venga y vaya?
148. Al
igual que con el cuerpo humano, considera detenidamente también la minúscula
semilla de una higuera. ¡Qué diferente es el árbol de la semilla de la que
brota! Por tanto, conoce todas estas cosas como Maya.
149. Los
lógicos y otros, orgullosos y hábiles en dialéctica, puede que se sientan Satisfechos con sus explicaciones
lógicas; pero el filósofo Sri Harsa Misra ha expuesto el error de su postura en
su clásico “Khandana”.
150. Las
cosas inconcebibles no deberían someterse a los cánones de la lógica, y este
mundo es una de ellas, pues la mente es incapaz de concebir el modo en que fue
creado.
151. Convéncete
de que Maya es la causa de este mundo
cuya comprensión sobrepasa la imaginación.
En el estado de sueño profundo somos conscientes sólo en parte de esta Maya,
semilla de este mundo.
152. Así
como el árbol esta en forma latente en la semilla, así los mundos de la vigilia
y del sueño con ensueños están implícitos en el sueño profundo. De manera
similar, las impresiones de la totalidad del universo están latentes en Maya.
153. La
Consciencia inmutable se refleja sobre las impresiones de la totalidad del
mundo latentes en el intelecto. Aunque debido a la vaguedad no se experimenta,
se puede inferir que existe; al igual que se deduce la existencia del reflejo
del cielo en las partículas de agua de una nube.
154. Esta
semilla, Maya, cuando se asocia con
el reflejo de la Consciencia que no es captado plenamente, se desarrolla
convirtiéndose en el intelecto; y en este intelecto, el reflejo de la Consciencia
se hace claramente visible como ego.
155. Se
dice en la Sruti que Jiva e Ishwara son creaciones de Maya;
reflejos de Atman en ella. Ishwara es como el reflejo del cielo en
la nube; Jiva es como el reflejo del
cielo en el agua.
156. Maya es comparable a una nube, y las
impresiones mentales en la Buddhi son
como las partículas de agua que constituyen la nube. La Consciencia reflejada
en Maya es como el cielo reflejado en
las partículas de agua de la nube.
157. La
Sruti afirma que Consciencia pura
universal que se refleja en Maya es Ishwara, el cual a su vez controla a Maya. El gran Ishwara es el regente interior, omnisciente, y causa del universo.
158. En
el pasaje que comienza diciendo “la Consciencia en el estado de sueño profundo”
y termina “Él es el Señor de todo”, la Sruti
describe esta “envoltura de felicidad” como Ishwara.
159. No
se pueden cuestionar ni la omnisciencia ni otras propiedades de la envoltura de
la felicidad, porque las afirmaciones de la Sruti
están más allá de toda discusión y porque todo es posible en Maya.
160. Como
nadie tiene el poder de alterar el mundo de los estados de vigilia y de sueño
con ensueños que son proyectados desde la envoltura de la felicidad, es
correcto llamarle el Señor de todo.
161. En
la envoltura de la felicidad están inherentes todos los deseos e impresiones
mentales de todos los seres vivientes. Dado que los conoce todos, se le llama
omnisciente.
162. (Duda):
La omnisciencia, presunta naturaleza de la envoltura de la felicidad, no es
evidente, ya que las impresiones no son conocidas directamente. (Respuesta): Su
conocimiento de las impresiones -aunque no sean sentidas directamente- se
deduce de la observación de su presencia en todos los procesos mentales.
163. Ya
que Ishwara -como la Consciencia en
la envoltura de la felicidad- mora dentro, activa, y controla todas las
funciones de las restantes envolturas empezando por la del intelecto, y también los otros lugares de la
creación; por ello, es llamado el controlador interno.
164. La
Sruti dice que el Señor mora en el
intelecto, y tiene al intelecto por su cuerpo o instrumento; pero el intelecto
no le conoce; está controlado por Él.
165. Al
igual que los hilos penetran una pieza de tela y constituyen su causa material,
así el Regente Interior, penetrando el universo en su totalidad, es la causa
del mismo.
166. Así
como los hilos son más sutiles que la tela, y las fibras de los hilos más
sutiles que los hilos mismos, así, cuando se detiene el paso de lo sutil a lo
más sutil, entonces nos encontramos frente al Regente Interior.
167. Siendo
más diminuto que lo mínimo a la segunda y tercera potencia, el Ser más interior
no puede ser percibido; pero su existencia queda determinada por el
razonamiento y por la Sruti.
168. Al
igual que se dice de un trozo de tela que es el cuerpo de los hilos que se
convierten en la tela, así cuando Él se ha hecho universo, a éste se le
describe como Su cuerpo.
169. Cuando
se contraen o se estiran los hilos, o cuando se les transmite cualquier
movimiento, la tela se comporta de idéntica manera – carece de independencia en
absoluto.
170. Análogamente,
los objetos del mundo asumen formas según la manera en que Él los transforma
conforme a sus deseos e impresiones pasadas. No hay duda acerca de esto.
171. Dice
Sri Krishna en la Gita: “ !Oh Arjuna¡ el
Señor mora en los corazones de todos los seres y los hace girar a través de Su Maya como si estuvieran colocados sobre
una rueda.”
172. En
el pasaje anterior, “Todos los seres” se refiere a los Jivas o a las envolturas del intelecto que moran en los corazones
de todos los seres. Al ser su causa material, el Señor parece sufrir cambios
con ellos.
173. La
palabra “rueda” se refiere a la jaula del cuerpo con sus envolturas, etc. Al
decir que todos los seres “están colocados sobre la rueda” se quiere significar
que han venido a considerar el cuerpo como si fuera el ego. La palabra “girar”
se refiere a la ejecución de de buenas y malas obras.
174. El
significado de la expresión “El Señor los hace girar con Su Maya” es que el Señor, a través del
poder de Maya, se involucra en la
envoltura del intelecto y parece cambiar con las operaciones del intelecto.
175. El
mismo significado tiene el dicho de la Sruti
en donde al Señor se le denomina Regente Interior. Aplicando este razonamiento, uno puede llegar
a la misma conclusión respecto a los elementos físicos y todos los demás
objetos.
176. “Sé
lo que es la virtud, pero mi inclinación a practicarla no es mía; sé lo que es
el vicio, pero mi renuncia a él no es mía sino Suya. Hago lo que me impulsa algún dios sembrado en
mi corazón”[19].
177. Del
verso anterior no deduzcas que no son necesarios los esfuerzos individuales,
pues el Señor se transforma a Si Mismo según sean esos esfuerzos.
178. Esta
teoría no contradice la idea de que el Señor impulse toda cosa, pues aquel que
sabe a Ishwara como controlador de
las cosas, sabe que su Si-Mismo es no-apegado.
179. Tanto
la Sruti como la Tradición, declaran
que la causa de la liberación es este conocimiento del desapego del Si-Mismo.
En el Varahapurana también se afirma que tanto las verdades de las Escrituras
como las de la Tradición proceden del Señor.
180. La
Sruti afirma que las fuerzas de la naturaleza
operan por temor de Él, mostrando así que Sus mandamientos engendran
miedo. De modo que Su señorío sobre
todos los seres es distinto de Su regencia interna de ellos.
181. Un
pasaje de la Sruti dice que los soles
y los planetas se mueven a las órdenes del Señor. Otro pasaje de la Sruti dice que entrando en el cuerpo
humano, el Señor lo controla desde dentro.
182. Se
dice que el Señor es la fuente del universo, ya que es causa de la creación y de
la disolución del mundo. Por creación y disolución se quiere decir
manifestación y repliegue del mundo.
183. El
mundo permanece de forma potencial a modo de impresiones en el Señor, y Él
causa su manifestación de acuerdo con las acciones pasadas de los seres. La
creación es como desenrollar un lienzo pintado.
184. Si
el lienzo pintado esta enrollado, el cuadro ya no puede verse. Del mismo modo,
cuando se ha consumido el Karma de
los seres, el Señor repliega el universo en Si-Mismo con todo con lo que
contiene y todo permanece en forma latente.
185. La
creación y la destrucción del mundo es comparable al día y la noche, a la
apertura y cierre de los ojos, y a la actividad y quietud de la mente.
186. Ishwara está dotado del poder de Maya, que es el poder de manifestación y
no-manifestación, así pues no le son aplicables las objeciones que se hacen a
la teoría de que la creación tiene un principio, evoluciona, o de que las cosas
están dotadas de forma natural con ciertas cualidades especiales.
187. A
través del aspecto Tamas de Maya, Ishwara es la causa de los objetos inanimados; y mediante el
reflejo de la inteligencia suprema, Ishwara
es la causa de los Jivas.
188. Hay
quien objeta que la causa de los cuerpos es ese aspecto de ParmAtman en el que predomina Tamas, y la de los Jivas aquel aspecto en el que predomina la inteligencia. Así pues,
solo ParmAtman seria su causa,
conforme a sus impresiones internas y acciones morales y espirituales.
189. De
este modo, Sureshvaracarya, el autor de Varttika, ha atribuido la causa de la
creación, animada e inanimada, a Paramatman
y no a Ishwara.
190. Nuestra
respuesta es que Acarya Sureshvara sostiene que Brahman es la causa del universo, pero ha dado por supuesta una superposición
mutua entre Ishwara y Brahman, al igual que entre Jiva y Kutastha.
191. La
Sruti explica claramente que de Brahman -que es verdad, conocimiento e
infinitud- surgió akasa, el aire, el
agua, la tierra, las hierbas, el alimento, los cuerpos, y demás.
192. Aparentemente
parece como si Brahman fuera la causa
del mundo y que Ishwara fuera una
entidad real. Esto no se puede explicar si no es mediante la superposición
mutua de la verdadera naturaleza de Brahman
sobre Ishwara, y del aspecto creativo
de Ishwara sobre Brahman.
193. En
un trozo de tela almidonada, el almidón se hace uno con el tejido; del mismo
modo, por el proceso de superposición mutua, el ignorante concibe a Ishwara como siendo uno con Paramatman.
194. Así
como la persona de mente estrecha imagina que el Akasa que se refleja en una nube es el Akasa
absoluto, así el que no discrimina no ve la distinción existente entre Brahman
Ishwara.
195. Mediante
la indagación profunda y la aplicación de las reglas de interpretación a los
textos Védicos, llegamos a saber que Brahman no tiene asociación ni está
condicionado por Maya, en tanto que Ishwara es el creador condicionado por Maya.
196. Los
Vedas declaran que Brahman es la
verdad, el conocimiento y el infinito, y también que ni el habla ni otros
órganos pueden captarlo. Así pues, determinan que Brahman carece de asociación.
197. En
otro lugar de la Sruti se dice que Ishwara, el Señor de Maya, crea el universo, mientras que el Jiva es controlado por Maya. Así pues, Ishwara, asociado con Maya,
es el creador.
198. Así
como del estado de sueño profundo se pasa al de sueño con ensueños, así Ishwara, al que se le conoce como
envoltura de felicidad, se transforma a Si-Mismo en Hiranyagarbha cuando Él -el Uno- desea ser muchos.
199. Hay
dos tipos de textos de la Sruti que
describen la creación: en unos se describe como evolución gradual, en otros
como algo instantáneo. No hay contradicción en ello, pues el mundo del sueño
con ensueños a veces surge gradualmente del sueño profundo, y otras lo hace de
forma instantánea.
200. Hiranyagarbha o SurAtman, también llamado cuerpo sutil, es la totalidad de los cuerpos
sutiles de todos los Jivas. Se
concibe a Si-Mismo como la totalidad de egos o conciencias de “yo”, como si se
tratase de los hilos de un trozo de tela; y se dice que está dotado de los
poderes de voluntad, acción y cognición.
201. En
el transcurso de la evolución del mundo llega un momento en que descansa en Hiranyagarbha, pero en este estadio es
indiferenciado, como un objeto visto en la penumbra al amanecer o al oscurecer.
202. Al
igual que los perfiles de un cuadro se dibujan con lápiz negro sobre un lienzo
almidonado, así aparecen de forma indiferenciada los cuerpos sutiles en Hiranyagarbha.
203. Igual
que el delicado retoño de un grano germinado, o una delicada planta que echa
brotes, así Hiranyagarbha es la
delicada yema del mundo aun en estado de indiferenciación.
204. En
Virat, el mundo aparece diferenciado
y brillante, como los objetos a plena luz o como las imágenes de un cuadro
totalmente completado, o como el fruto de un árbol plenamente maduro. En Virat, todos los cuerpos ordinarios se
ven claramente.
205. En
el capítulo del Vishvarupa y en el Purusa
Surta, hay una descripción de Virat.
Todos los objetos del mundo forman parte de Virat, desde el creador Brahma hasta una brizna de hierba.
206. Las
formas de Virat tales como: Ishwara, Hiranyagarbha, Virat, Brahma, Visnú, Shiva, Indra,
Agni, Ganesa, Variaba, Mairala, Marika, Yaksas, los demonios,
207. los
Brahmanes, KSatriyas, Vaisyas, Sudras, vacas, caballos y otras bestias,
pájaros, los ficus, el árbol del mango, el trigo, el arroz y otros cereales y
hierbas,
208. el
agua, la roca, la tierra, las ramas, los cinceles, las hachas y otros
instrumentos, son manifestaciones de Ishwara. Adorados como Ishwara, todos ellos conceden el cumplimiento de los deseos.
209. Cualquiera
que sea la forma en la que se adore a Ishwara,
el adorador obtiene la recompensa apropiada a través de esa forma. Si tanto el
método de adoración como el concepto que se tenga de los atributos de la deidad
adorada son de un orden superior, la recompensa también será de orden superior;
de otro modo, no lo será.
210. En
cambio, la liberación no se obtiene sino a través del conocimiento de la
realidad. El sueño no termina hasta que
el soñador despierta.
211. En
Brahman, principio sin segundo,
aparece como un sueño la totalidad del universo bajo la forma de Ishwara,
de Jiva, y de todos los seres
animados e inanimados.
212. Maya ha creado a Ishwara y a Jiva, representados
respectivamente como envoltura de la felicidad y del intelecto. La totalidad
del mundo perceptible es una creación de Ishwara
y de Jiva.
213. La
creación de Ishwara desciende desde
Su propia determinación de crear hasta Su entrada en los objetos creados. La
causa de todos los placeres y sufrimientos, desde el estado de vigilia hasta la
liberación última, son creación de Jiva.
214. Aquellos
que no conocen la naturaleza de Brahman,
que es sin segundo y sin asociado, discuten infructuosamente sobre Jiva e Ishwara, que no son sino creaciones de Maya.
215. Nosotros
siempre aprobamos a aquellos que nos parecen ser devotos de la verdad y
compadecen a los demás pero no discuten con los que están engañados.
216. Desde
los adoradores de objetos como la hierba hasta los seguidores del Yoga, todos
ellos tienen ideas erróneas sobre Ishwara.
Desde los materialistas Carvakas a los seguidores del Sankhya, todos tienen
ideas confusas acerca del Jiva.
217. Al
no conocer la verdad de Brahman sin
segundo, todos ellos están equivocados. ¿Dónde está su liberación o dónde está
su dicha en este mundo?
218. Algunos
dirán que estas gentes presentan grados de dicha que van desde lo más bajo
hasta lo más alto. Pero ¿qué utilidad tiene esto? Cuando un hombre se
despierta, los sueños en los que hubiera podido representar el papel de rey o
de mendigo no le proporcionan ningún bien.
219. Por
lo tanto, los aspirantes a la liberación nunca deben entrar en discusiones
acerca de la naturaleza de Jiva e Ishwara. Deben practicar la
discriminación y comprender la realidad de Brahman.
220. (Duda):
Ese tipo de discusiones son un medio para la comprensión de Brahman.
(Respuesta): Puede que sí, pero ten cuidado de no ahogarte irremediablemente en
el mar de la confusión.
221. (Duda): De acuerdo, pero los vedantines deben
aceptar la doctrina Sankhya según la cual Jiva
e Ishwara son sin-asociado, pura Consciencia
y eternos, así como la doctrina del Yoga según la cual Jiva e Ishwara -a los que
se refiere el aforismo “Tú eres eso” como “Tu” y “Eso” respectivamente- son de
naturaleza pura.
222. (Respuesta):
Estos dos significados no concuerdan con la perspectiva Advaita. Postulan una
diferencia entre Jiva e Ishwara, pero en la doctrina Advaita no
hay distinción entre “Eso” y “Tu”. Las afirmaciones que aparentemente hacen esa
distinción son únicamente pasos hacia la comprensión de la no-dualidad.
223. Bajo
la influencia de la Maya sin
comienzo, la gente piensa que Jiva e Ishwara son totalmente diferentes uno de
otro. A fin de eliminar esta creencia errónea, el Vedantín se pregunta por el
significado de “Eso” y “Tu”.
224. Con
el fin de demostrar la verdad del Advaita hemos puesto los ejemplos del Akasa condicionado por la vasija, del Akasa ilimitado, del Akasa reflejado en el agua, y del Akasa reflejado en una nube.
225. En
los dos últimos aspectos de Akasa,
los condicionantes adjuntos son el agua y la nube, pero su fundamento -el Akasa en la vasija y el Akasa ilimitado- es puro e inafectado.
226. La
envoltura de la felicidad y la envoltura del intelecto tienen como
condicionantes adjuntos respectivamente a Maya
y a la modificación de Maya
denominada Buddhi, pero el fundamento
de ambos es el Atman puro y único,
que es inmutable.
227. Las
doctrinas del Sankhya y del Yoga, las ponemos como ejemplos de etapas hacia
nuestra doctrina. De manera similar, aceptamos y hacemos uso de la doctrina de
la envoltura del alimento, aunque con eso no queramos decir que la envoltura
del alimento deba identificarse con el Atman.
228. Los
Vedantines aceptarán la doctrina de los seguidores del Sankhya y del Yoga
siempre y cuando ellos renuncien a la doctrina de la existencia de distinción
en Atman, a la doctrina de la
realidad del mundo, y a la doctrina según la cual Ishwara es un Purusa
separado y especial.
229. Los
Sankhyas sostienen que a fin de que el Jiva
consiga su objetivo y se libere, basta el conocimiento de la eterna
no-asociación de Atman. Nosotros
replicamos que según su punto de vista el Jiva
podría pensar que también son eternos los placeres que obtiene de las flores,
del sándalo, u otras cosas.
230. Del
mismo modo que es imposible establecer la existencia eterna de los placeres
derivados de las flores y del sándalo, también es imposible establecer la
no-asociación de Atman mientras se
crea que el mundo e Ishwara son
realidades sempiternas.
231. Si
como dicen los Sankhyas, Prakriti es
imperecedera, entonces continuaría produciendo encadenamiento en el Purusa incluso después de los albores
del conocimiento de su completo aislamiento. Si Ishwara es eterno, Él continuaría ejerciendo control sobre Purusa. En ese caso, el pobre Purusa nunca se emanciparía; su
esclavitud sería real.
232. (Duda):
La idea de apego al cuerpo y de control se debe a la ignorancia. (Respuesta):
Entonces aceptas la concepción de Maya,
lo cual es una violación de la doctrina corta de miras del Sankhya.
233. (Duda):
Para explicar las ideas de esclavitud individual y de liberación, debe
aceptarse la pluralidad de Si-Mismos. (Respuesta): No es necesario porque la
responsable de la esclavitud y de la liberación es Maya.
234. ¿No
ves que Maya puede hacer que lo
imposible parezca posible? De hecho, la Sruti
no acepta como reales ni la esclavitud
ni la liberación.
235. La
Sruti declara que de hecho no hay
creación ni destrucción; nadie esclavizado ni nadie llevando a cabo prácticas
para la liberación; nadie que aspire a la liberación ni nadie liberado. Esta es
la verdad trascendental[20].
236. Se
dice que Maya es la vaca que Satisface los deseos. Jiva e Ishwara son sus dos terneros. Bebe de su leche de dualidad tanto
como quieras, pero la verdad es la no-dualidad.
237. La
diferencia entre Kutastha y Brahman es solamente nominal; en
realidad no hay ninguna diferencia. El Akasa
dentro de la vasija y el Akasa
ilimitado, no son distintos uno de otro.
238. La
realidad no-dual, tal y como lo declara la Sruti,
existía antes de la creación, existe ahora y continuará existiendo tras la
disolución; y después de la liberación, Maya engaña a la gente en vano.
239. (Duda):
Incluso a los conocedores, que atribuyen el mundo a Maya, se les ve involucrados en actividades mundanas. Entonces,
¿qué utilidad tiene la realización? (Respuesta): No, ya no están engañados como
lo estaban antes.
240. Los
ignorantes están convencidos de que la felicidad y el dolor que ofrecen el
mundo y los cielos son reales; así pues, no perciben la no-dualidad, ni piensan
que exista.
241. Se
ve claramente que las convicciones de los conocedores son opuestas a las de los
ignorantes. Están liberados o encadenados de acuerdo a sus convicciones.
242. (Duda):
La realidad no-dual no es perceptible directamente. (Respuesta): No es así,
pues la realidad es auto-evidente en la forma de Consciencia. (Duda): No se
conoce completamente. (Respuesta): ¿Conoces completamente el mundo?
243. Tanto
la dualidad como la no-dualidad se conocen parcialmente. Si de esta experiencia
parcial deduces la existencia de la dualidad, ¿por qué no infieres la verdad de
la no-dualidad a partir de las mismas premisas?
244. (Duda):
La dualidad contradice la no-dualidad. Así pues, si la dualidad se ve
manifiestamente por todas partes, ¿cómo puede deducirse de ahí el principio
opuesto, el de la no-dualidad? Nuestra Consciencia no contradice la dualidad;
de modo que nuestra postura es más fuerte que la vuestra.
245. (Respuesta):
Entonces, escucha. La dualidad es irreal y no tiene existencia independiente,
pues es un producto de Maya. De modo que cuando se niega la dualidad lo
que permanece como real es la no-dualidad.
246. La
totalidad del mundo es un producto de la inescrutable Maya; convéncete de esto y sabe que el principio real fundamental
es la no-dualidad.
247. (Duda):
¿Qué hacer si la idea de que la dualidad es real se repite una y otra vez en la
vida diaria? (Respuesta): Practica repetidamente la negación de esta idea
errónea de dualidad. ¿Qué dificultad tiene esto?
248. (Duda):
¿Por cuánto tiempo tienen uno que estar llevando a cabo esta práctica?
(Respuesta): Continuar con la carrera de la dualidad irreal es problemático; no
ocurre lo mismo con la de la no-dualidad, puesto que por la práctica de la
no-dualidad se destruyen todas las miserias.
249. (Duda):
Pero, incluso después de la realización yo sufro de hambre y sed. (Respuesta):
¿Quién lo niega? Este sufrimiento esta en tu egoidad que es un producto de la
dualidad, y se expresa en el uso que haces de la palabra “yo”.
250. (Duda):
Pueden venirle sufrimientos al Si-Mismo inmutable debido a la identificación
con el cuerpo. (Repuesta): No te dejes someter a esta identificación debida a
la mutua superposición, sino que practica la discriminación para eliminarla.
251. (Duda):
Puede que, por la asociación sin principio entre Jiva y Avidya, de pronto
se de la superposición por causa de las primeras impresiones. (Respuesta):
Entonces inicia nuevas impresiones de no-dualidad mediante la discriminación
continuada de la verdad.
252. No
digas que solamente es el razonamiento el que demuestra la irrealidad de la
dualidad y no nuestra experiencia, pues diariamente experimentamos ese misterio
en la naturaleza del mundo.
253. (Duda):
La Consciencia también es misteriosa. (Respuesta): Que así sea. Nosotros no
decimos que no sea misteriosa, pues es eterna.
254. La
Consciencia es eterna puesto que su no-existencia nunca puede experimentarse.
Pero la no-existencia de la dualidad es experimentada por la Consciencia antes
de que la dualidad se haga manifiesta.
255. La
dualidad del mundo fenoménico es como la vasija que no existe antes de llegar a
ser. De todos modos, su creación es inexplicable. Así pues, es irreal como un
producto de la magia.
256. Ahora
ves como tanto la Consciencia como la irrealidad del mundo se experimentan de
forma inmediata, así pues no puedes seguir sosteniendo que no se experimenta la
no-dualidad.
257. (Duda):
¿Dime porqué algunos de los que conocen esta verdad del Vedanta continúan aun
sin estar Satisfechos con ella? (Respuesta):
Antes dime, ¿porqué los materialistas, que saben de lógica, siguen creyendo que
el Si-Mismo es el cuerpo?
258. (Duda):
Los materialistas no pueden discriminar debido a algún defecto en su intelecto.
(Respuesta): De manera similar, todos aquellos que están insatisfechos con el Vedanta tienen una inadecuada comprensión de la
verdad.
259. Dice
la Sruti que aquel que ha desterrado
de su corazón todos los deseos que moran dentro de él, alcanza la inmortalidad.
Esto no es una mera afirmación; la experiencia misma del conocedor lo prueba.
260. En
otro pasaje se afirma que cuando surge el verdadero conocimiento se aflojan
todos los nudos del corazón. Ya se ha explicado en los comentarios que la
expresión “nudos del corazón” se refiere a los deseos del corazón.
261. Debido
a la falta de verdadera discriminación, un hombre identifica el ego con el
Si-Mismo, y piensa: “Que este objeto sea mío”, y otras cosas así. A esto se le
llama deseo.
262. Cuando
un hombre es capaz de desidentificar el Si-Mismo del ego y darse cuenta de que
el Si-Mismo no está conectado con el ego de ninguna manera, entonces aunque
tenga muchos deseos no lo atarán, porque ha cortado el “nudo de lo consciente
con lo inconsciente”[21].
263. Un
conocedor puede estar sujeto a deseos debido a la fuerza del Karma fructificante, al igual que a
pesar de poseer el conocimiento teórico de la verdad uno no se encuentra Satisfecho.
264. Un
hombre que ha superado la egoidad y realizado la identidad con la Consciencia
sin cambios, no es afligido por los deseos o las enfermedades y otras
condiciones cambiantes del cuerpo y de la fortuna; le afectan igual que lo hace el crecimiento y
la muerte de los árboles de un bosque.
265. (Duda):
Pero es bien sabido que el Si-Mismo inmutable esta siempre inafectado por los
deseos, incluso antes de la iluminación. (Respuesta): No olvides esta verdad. A
ese darse cuenta de que Kutastha está
siempre disociado de los deseos se le llama la “ruptura del nudo de la
ignorancia”. Es este conocimiento el que
conduce a alcanzar el propósito de la vida.
266. (Duda):
Los de mente estrecha ignoran esta verdad. (Respuesta): A esto nos referimos
con “nudo de la ignorancia”, a nada más. La diferencia entre los ignorantes y
los sabios radica en que en los primeros existe la duda, y en los segundos ha
sido destruida.
267. Desde
el punto de vista del cuerpo, los sentidos, la mente y el intelecto, no hay
diferencia entre los ignorantes y los iluminados a la hora de involucrarse o de
abstenerse de la acción.
268. La
diferencia entre uno que ha sido
iniciado en la vida de Brahmacharya[22]
y uno que no lo ha sido, es que el primero estudia los Vedas mientras que el
otro no. Pero en lo relativo al alimento, etc., no hay diferencias; aplica lo
mismo al sabio que al ignorante.
269. En
la Baghavad Gita se dice que el hombre sabio que ha destruido sus deseos no
odia lo que está presente ni anhela lo que está ausente. Se sienta como alguien
que esta desinteresado. A esto se le llama “ruptura del nudo de la ignorancia”.
270. (Duda):
¿Prohíbe la Gita el interés? (Respuesta): No, si fuese así, la palabra “gustar”
no tendría significación alguna. (Duda): Puede que esté desinteresado porque
sus órganos corporales hayan perdido el poder de la acción. (Respuesta):
Entonces es un enfermo, no un sabio.
271. ¡Estos
hombres altamente intelectuales que equiparan el conocimiento de la verdad con
la enfermedad de la tuberculosis, verdaderamente son destacables por su
claridad de intelecto! ¡En verdad no hay
acción que les resulte imposible llevar a cabo a gente semejante!
272. (Duda):
¿Por qué hablan los Puranas acerca de Jadabharata y otros que estaban
completamente retirados y no llevaban a cabo ninguna acción? (Respuesta): ¿Pero acaso no has oído hablar
también en los Vedas de conocedores que comían, jugaban, y disfrutaban de los placeres?
273. Jadabharata
y otros nunca renunciaron al alimento y al sueño, ni eran como las estacas y
las piedras. Se comportaban como si estuviesen completamente desinteresados
porque temían crearse apegos.
274. El
hombre que esta apegado a los objetos es alterado por el mundo; la felicidad la
disfrutan los desapegados. Así pues, renuncia al apego si quieres ser feliz.
275. Las
personas de mente lenta que no entienden la esencia de las Escrituras, expresan
sus opiniones de diversas maneras. Déjalos que se formen la opinión que
quieran. Nosotros expresaremos la nuestra, la cual es conforme a la doctrina
Vedanta.
276. La
ausencia de deseos, el conocimiento de la realidad, y la retirada de la acción,
se ayudan mutuamente. Por lo general las tres se encuentran juntas, pero a
veces también separadas, sin la tercera.
277. El
origen, la naturaleza, y el resultado de estas virtudes varía de una a otra. La
verdadera distinción entre ellas estará clara para un aplicado estudiante de
las Escrituras.
278. El
origen del desapego es un entendimiento de que las alegrías derivadas de los
objetos no son permanentes; su naturaleza es el desagrado por el disfrute de
esos objetos; y el resultado es el sentimiento de ser independiente de ellos.
Estas tres son las características del desapego.
279. El
origen del conocimiento de la realidad es la escucha, la reflexión y la
meditación sobre la realidad; su naturaleza es la discriminación entre lo real
y lo irreal; y su resultado es la contención del surgir de nuevas dudas. Estas
tres son las características del conocimiento.
280. El
origen de la renuncia a la acción es el cultivo del control interno y externo;
su naturaleza es el control de la mente; y su resultado es la cesación de las actividades mundanas. Así
es como se definen sus diferencias.
281. De
las tres virtudes, la más esencial es el conocimiento de la Realidad, ya que es
la causa directa de la liberación. Las otras dos, desapego y renuncia, son
auxiliares necesarios del conocimiento.
282. La
existencia en un hombre de las tres virtudes altamente desarrolladas, es el
resultado de una vasta acumulación de méritos adquiridos en innumerables vidas
pasadas. La ausencia de cualquiera de ellas es el resultado de algún demérito
adquirido en el pasado.
283. Sin
el conocimiento de la Realidad, incluso ni el desapego perfecto ni la completa
renuncia a las acciones mundanas conducen a la liberación. Un hombre dotado de
desapego y renuncia pero que no obtenga la iluminación, renace en los mundos
superiores debido a su gran mérito.
284. Por
otro lado, con el conocimiento completo de la Realidad, un hombre puede estar
seguro de obtener la liberación, incluso aunque su desapego y renuncia estén
ausentes. Pero entonces sus sufrimientos visibles no terminaran nunca debido a
su Karma fructificante.
285. La
cumbre del desapego es una convicción tal acerca de la futilidad de todos los
deseos que uno considera paja hasta los más altos placeres del mundo de Brahma; y la cumbre del conocimiento
espiritual se alcanza cuando uno siente su propia identidad con el Si-Mismo
supremo con la misma firmeza que un hombre ordinario siente instintivamente su
identidad con el cuerpo físico.
286. La
cumbre de la retirada de la acción es el olvido completo de todos los asuntos
mundanos en el estado de vigilia, como ocurre en el sueño profundo. Se pueden
observar varios grados intermedios.
287. Los
hombres iluminados pueden variar en cuanto a su comportamiento debido a la
naturaleza de su Karma fructificante.
Este hecho no debe cambiar lo que piensan los sabios acerca de la veracidad del
conocimiento que conduce a la liberación.
288. Deja
que los iluminados se comporten de cualquier manera conforme a su Karma fructificante, pero su
conocimiento es el mismo y su liberación es la misma.
289. El
mundo está pintado en la Consciencia Suprema como un cuadro en un lienzo; de
este modo está Maya sobreimpuesta
sobre la Consciencia. Cuando olvidamos las distinciones accidentales, sólo
permanece la Consciencia.
290. El
estudio regular de este capítulo llamado “La lámpara del cuadro”, proporciona
al aspirante inteligente la liberación del engaño debido a las apariencias
ilusorias, incluso aunque siga viéndolas como antes.
* * *
[1] Modificación que es
irreal; o al revés, que es sólo real desde el punto de vista de la dualidad o
ilusión de los Jivas.
[2] El lienzo limpio se
corresponde con la Pura Consciencia (Chit).
El proceso de almidonar el lienzo se corresponde con “la Consciencia que mora
en interior” (Antaryamin). El trazado
de contornos con la Consciencia identificada con la totalidad de cuerpos
sutiles (SutrAtman). La aplicación
del color con la Consciencia identificada con la totalidad de cuerpos físicos (Virat). Estos son los estadios de
sobreimposición en Parmatman a partir
del momento en que Chit entra en
contacto con Maya. En ello consiste
el proceso de creación de la Ilusión.
[3] Para evitar
malentendidos es importante diferenciar el concepto de transmigración del de
metempsicosis, y a su vez de la falacia moderna del reencarnacionismo. Para
ello véase “El Error Espiritista” de
Rene Guenon. Editorial Sanz y Torres, 2006. Un estudio más reciente de este
trascendental asunto puede encontrarse en “Thanatos”.
Víctor Pascual Kavod. Ediciones Vía Directa, 2008.
[4] Jagat: en sánscrito, es “el mundo” en
sentido amplio.
[5] Kutastha: es el Alma Universal o Consciencia
Universal erguida inamovible en medio del movimiento de las multitudes de
cuerpos, mentes, etc. Sobre ella se superponen ilusoriamente las conciencias
individuales de los Jivas.
[6] Cidabhasa: la Consciencia reflejada en
la ignorancia individual (Avidya); es
el alma individual o Jiva.
[7] Viksepa: debido a este poder de
proyección aparecen los contarios.
[8] Devadatta: se trata
de un nombre común en India.
[9] En el texto se usa
el término inglés ‘self’, en minúsculas,
referido al ‘yo’ o ego; no al Si-Mismo trascendente. El propósito es apuntar
hacia el sustrato común a las tres personas.
[10]
Aunque Kutastha (o Consciencia
Universal) es el substrato tanto de objetos animados como inanimados, la
diferencia entre ambos es que en los primeros se da un reflejo de Consciencia
sobre un órgano interno o AntahKarana,
y no así en los segundos. Esto es lo mismo que decir que no hay un Jiva o Consciencia individual en los
objetos inanimados.
[11]
En el Hinduismo se distinguen tres tipos de Karma:
SanChita Karma, es aquel generado por
el conjunto de acciones realizadas en las existencias anteriores a la actual y
que esta aun por “fructificar” –por manifestar sus efectos- o bien comenzando a
hacerlo. Una parte de este Karma se
manifiesta en la existencia actual. Prarabda
Karma, es parte del Karma también
generado en existencias anteriores pero la diferencia es que este Karma esta constituido por los efectos
de aquellas acciones que ya han “fructificado” y que por tanto se experimentan
como acontecimientos en la existencia presente. Kriyamana Karma, es el Karma
que se va generando con las acciones que se realizan en la existencia presente
y que por tanto va engrosando el SanChita
Karma a modo se semillas de acontecimientos futuros.
[12]
Vrittis: se llama así a las distintas
modificaciones que se producen en el órgano interno debido a tanto a la llegada
de estímulos externos como a la propia vida interior.
[13]
Naiyayikas: seguidores del darshana Niaya.
[14]
Samkhyas: seguidores del darshana Samkhya.
[15]
Patanjali: exponente del Yoga darshana.
[16]
Impresiones latentes: son los Vasanas
y Samskaras; huellas mnésicas en el ‘órgano
interno’ derivadas de las experiencias y existencias anteriores; o si se
prefiere huellas “psicológicas” (en el sentido occidental moderno) que estan en
mayor o menor medida en el foco de consciencia del Jiva y que tienden a repetirse e impulsar a la acción (Karma) –inlcuidas las raíces de la
“acción”, como lo son las llamadas “emociones”: cólera, melancolía, etc.
[17]
Seguidores del Shivaismo.
[18]
Se trata de métodos de la lógica inductiva. Supongamos que queremos determinar
qué factores entran juego como causa de un determinado efecto en determinadas
circunstancias. El método del acuerdo nos dice que busquemos factores
que estén presentes en todas las ocasiones en las que ocurre dicho efecto. El método de las diferencias nos dice que
busquemos alguno de estos factores que esté presente en alguna ocasión que
ocurra el efecto y ausente en ocasiones similares en las que no ocurra dicho
efecto.
[19] Palabras de Duroyana en el Mahabharata.
[20]
Esto recuerda a la frase de Gaudapada en sus comentarios sobre la Mandukyo Upanisad: “…nada ni nadie ha
existido nunca jamás…”
[21] Nótese la diferencia de este
planteamiento con enfoques de tinte psicoanalítico y otros que postulan la
indagación en “el Inconsciente Colectivo”; término éste cuya futilidad ha sido
por lo demás demostrada por autores como Rene Guenon. Aquí –en el Vedanta- lo Consciente es, desde
un punto de vista, el Si-mismo; y “lo inconsciente” la identificación de Aquel
con el ego. Desde otro punto de vista, “lo consciente” es el la ilusión del ego
siendo “inconsciente” de lo que verdaderamente es el Testigo Consciente: la Consciencia
Suprema o el Si-mismo. La ruptura del nudo consiste pues en la desidentificación
u objetivación del ego y demás “envolturas”, que es visto a partir de ese
momento como pura ilusión desde lo único verdadera y eternamente Consciente: el
Testigo permanente (sakshi) o Si-mismo. La vía espiritual no consiste pues
en que “lo inconsciente brote a la Consciencia”–como dirían los partidarios de
las ideas del “inconsciente colectivo” y otras aberraciones por el estilo- sino en la toma de Consciencia
(supra-consciente) que objetiva la ilusión egoica mundana y sus tendencias
latentes o Vasanas que lo impelen sin
darse cuenta a repetir interminablemente –diríamos, kármicamente- el conjunto
de conductas que caracterizan y esclavizan a un Jiva determinado. Por el contrario, el psicoanálisis y sus
derivados modernos pretende “sacar a flote” aquellas tendencias latentes (Vasanas, Samkaras) y construir en base a ellas una interpretación arbitraria
de la personalidad del individuo, fijándolo de este modo en un plano que no lo
libera sino que lo encadena aun más a su propia “ilusión”; además de exponerlo
a riesgos insospechados por la “ciencia psicoanalítica” –como ha señalado Rene
Guenón (Ver “El Error Espiritista”).
Lo verdaderamente necesario es la discriminación (Vichara) de lo ilusorio para dejar al descubierto el Si-Mismo.
[22]
Brahmacharya: En el Hinduismo es la
etapa de la vida que se corresponde con la del estudiante célibe. A esta le
siguen la de Garhasthya, o estado de
vida matrimonial o cabeza de familia; la de Vanaprastha,
o de renuncia relativa al mundo y de la sociedad; y la de Sannyasa, o de renuncia total. Son los cuatro ashramas, o estados
sucesivos de la vida espiritual. El joven vendatín “renuncia” tomando los votos
como Brahmacharya para toda su vida;
aunque esto no implica que ello sea condición sine qua non para la obtención del Conocimiento y la eventual
“liberación” o moksha.
