LA REVELACIÓN
DE LA
IMAGEN INTERMEDIA
(Ibn Arabi, acerca de la muerte)
William Chittick
*
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Capítulo VIII del libro titulado "Heir to the prophets", William Chittick. Oneworld Publications, 2005. Traducción al castellano -inédita hasta ahora- por Roberto Mallon Fedriani.
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La
existencia no es sino una imagen,
pero
en realidad es lo Real.
Quienquiera
que entienda esto,
ha captado los secretos del camino.[1]
Ibn Arabi, uno
de los pensadores musulmanes más conocidos y más controvertidos, nació en la
España islámica en 1165. Al final se estableció en Damasco, en donde enseñó y
escribió durante veinte años hasta su muerte en 1240. Su resplandor intelectual se extendió por todo el mundo
islámico, desde el África negra y los Balcanes, hasta Indonesia y China.[2]
A pesar del hecho de que tanto reformistas como modernistas le hayan estado señalando
desde el siglo diecinueve como emblema de todos los defectos de la sociedad islámica
tradicional, en los últimos años su influencia se ha estado recuperando. Si
bien fue desechado ampliamente por incoherente por los primeros orientalistas,
recientemente ha sido considerado con mucho más respeto por los eruditos.
Bajo la
enorme producción literaria de Ibn Arabi subyace la preocupación por explicar
la realidad en todas sus dimensiones. Aun estando profundamente arraigado en la
visión unificadora ofrecida por el Islam, él habla como universalista, no como
un particularista, lo cual sirve para explicar parte de la hostilidad que
suscitó incluso antes de nuestra era moderna de rampante mentalidad provinciana
e ideología apasionada. Lejos de ofrecer
un “sistema” –como algunos observadores modernos han afirmado– desarrolla por
el contrario un vasto análisis de puntos de vista legítimos, simbolizados por
los “noventa y nueve nombres de Dios”, y por los “124.000 profetas” que se dice
fueron enviados desde Adán hasta Muhammad. Entre los muchos temas básicos que
explica –con un detalle sin precedentes y con una lucidez extraordinaria– se
encuentra la Escatología; el tercero de los tres principios de la fe islámica,
después de la Unidad Divina y de la Profecía.[3]
En la
literatura secundaria se dice lo más frecuentemente que Ibn Arabi es el
fundador de la escala de wahdat al-wujud, “la unidad de la existencia” o
“la unidad del ser”, pero esto constituye una enorme simplificación. Si
quisiéramos describirlo brevemente, sería mejor pensar en términos tanto de su
metodología como de sus frutos. A la primera él frecuentemente la llama tahqiq,
que significa verificación, realización, y actualización. Se trata de utilizar
todos los caminos disponibles hacia el Conocimiento con el fin de conocer y experimentar
la infinitud del sí mismo[4].
El sí mismo –nafs, una palabra que se traduce habitualmente por “alma”–
es el sujeto que puede tomar como objeto suyo todo en realidad. Al fruto de la
realización del sí mismo se le llama al-insan al-kamil, “el ser humano
perfecto.”[5]
La perfección
alcanzada por medio del tahqih implica una transformación interior tal, que
el sí mismo llega a ser idéntico a la infinitud que conoce. La búsqueda de la
omnisciencia ha estado por supuesto presente en el pensamiento Occidental al
menos desde Aristóteles, y tiene paralelismos obvios en el Hinduismo y en el
Budismo. De manera peculiar, en el caso de Ibn Arabi sus escritos voluminosos y
extraordinariamente sofisticados son el fruto claro de la consecución de la
meta –o al menos eso es lo que le ha parecido a gran parte de la tradición
posterior–. Ibn Arabi, describiendo este
logro del conocimiento omniabarcante, habla de la “estación muhammadiana”,
mitificando este estado en los términos de la bien conocida enseñanza según la cual Mahoma conoció todo lo que había sido
revelado a todos los profetas que habían venido antes que él. También lo llama
“estación de la no estación” (maqam la maqam), significando con ello que
la perfección la consiguen únicamente aquellos que conocen el sí mismo como
algo no especifico –neti neti, como dirían las Upanishad–. Mientras que los
seres humanos individuales se experimentan a sí mismos confinados y limitados,
merecen ser llamados ‘esto’ o ‘aquello’. La verdadera libertad solo la alcanzan
los que van más allá de cualquier especificidad.[6]
Si el ser
humano no es ninguna cosa específica, lo es porque fue creado a “imagen” (de
forma más literal: “forma”, sura) de Dios, Quien no puede ser
restringido a ninguna categoría. La tradición se refiere a la pureza original
del sí mismo humano con el termino fitra, “naturaleza primordial”. El Profeta
dijo: “Todo niño nace conforme a la fitra, pero sus padres lo convierten
en Judío, Cristiano, o Zoroastriano.” En
términos taoístas: la naturaleza primordial del sí mismo es la de ser un “piedra
sin tallar”. Una vez que la piedra ha sido tallada, o el niño ha sido
convertido en cristiano, la simplicidad primordial se pierde. El logro de la
plenitud de las posibilidades humanas exige la recuperación del estado de
indeterminación.
Al
conceptualizar la perfección humana, Ibn Arabi extrae todos los recursos de las
ciencias islámicas, y cubre toda la gama de la expresión literaria, desde la
mitología y la poesía, hasta la filosofía y la ciencia. Son especialmente
importantes para sus formulaciones los nombres divinos, tan profusamente
mencionados en el Corán. Si Dios creó los seres humanos a su imagen, esto solo
puede significar que tiene el potencial de entender, emular, y actualizar cada
uno de los nombres que son apropiados a Dios, Quien es el fundamento de toda la
realidad; o, para usar la expresión coránica más común, “lo Real” (al-haqq).
Todo nombre y atributo divino pertenece en verdad a lo Real, y cada uno muestra
sus señales por todo el universo. Los seres humanos tienen la libertad
suficiente para descubrir, realizar, armonizar, y unificar todos los nombres.
Para hacerlo deben abrazar todas las posibilidades del devenir humano, y
rechazar la fijeza y los límites de cada estación y situación.
Según la
manera de ver las cosas de Ibn Arabi, los seres humanos entran en el universo
en el estadio culminante del flujo hacia el exterior de la Realidad. El mundo es un proceso de revelación divina (tajalli)
continuo y sin fin; un borboteo y bullir continuo de existencia y conciencia;
un flujo incesante desde la unidad en la multiplicidad, y de la consciencia en
la ignorancia. Lo que llega a ser revelado es la naturaleza de lo absolutamente
Real, que abarca toda posibilidad de ser y de conocimiento. El motivo para esta
revelación del sí mismo es el amor. Como dice el dicho divino: “Yo era un
Tesoro Oculto, y quería ser conocido, así pues creé a las criaturas para que Yo
pudiera ser conocido.”
Al igual que él,
antes Avicena y después Rumi, Ibn Arabi recalca la importancia del amor como
fuerza motivadora subyacente a toda la creación. [7]
Frecuentemente subraya las implicaciones del dicho profético: “Dios es bello, y
Él ama la belleza.” Si Dios creó el universo porque “quería ser conocido”, esto
significa que conocerle a Él es bello, y que todas las criaturas conocen por su
misma modalidad de ser. Además, las criaturas siguen a Dios en el amor a la
belleza, y toda belleza es un atisbo de lo Bello.
En las cosas
existentes no se ama otra cosa que a Dios. Es Él el que se manifiesta dentro de
todo amado ante el ojo de todo amante –y no hay nada que no sea un amante–.
Todo el universo es amante y amado, y todo retorna a Él… Aunque todos aman a su
propio Creador, todos tiene un velo en su visión de Él por el amor hacia
Zaynab, Su’ad, Hind, Layla, este mundo, el dinero, la posición social, y todo
lo que se ama en el mundo. [8]
Los seres humanos
marcan el punto en donde el movimiento dispersante y externalizador iniciado
por el amor retorna sobre sí mismo. Si lo Real “quería ser conocido”, conocerle
requiere amarLe en reciprocidad. Las personas entran en la existencia como
imágenes germinales de lo Real. Sus configuraciones individuales reproducen
todo lo desplegado en la indefinida expansión espacial y temporal del universo.
Tienen la posibilidad de desarrollarse como manifestaciones plenas de la simplicidad
y unidad omnicomprensiva de lo Real, solo si Le aman plenamente y alcanzan la
identidad con todas las cualidades
latentes en el Tesoro Oculto.
Los seres humanos
llegan a ser totalmente absorbidos en el amor de Dios porque fueron hechos a Su
imagen –tal y como afirma el hadiz– de modo que vuelven hacia la Presencia
Divina con toda su esencia. Por eso es por lo que todos los nombres divinos
llegan a manifestarse dentro de ellos. [9]
Pocas son las
nociones que sean más centrales al arsenal conceptual de Ibn Arabi que la de khayal
(“imaginación”, “imagen”). El término denota tanto el poder que nos permite
representar cosas en la mente, como las propias imágenes mentales. Implica no
solo una facultad interior sino una realidad externa, como muestra el hecho de
que se use la misma palabra para las imágenes que se ven en un espejo o en una
pantalla.[10]
Antes de Ibn Arabi se había debatido durante mucho tiempo sobre la imaginación
para destacar el carácter intermediario del terreno subjetivo, que es una imagen
del sí mismo cognoscente y del objeto conocido. En los términos míticos del Corán,
la imaginación llegó al ser cuando Dios “sopló Su espíritu” en la arcilla a
partir de la que dio forma al cuerpo de Adán con sus propias manos. Allí donde se encuentran la
oscuridad y la luz infinita no surge otra cosa que el sí mismo. Siendo la misma
substancia del sí mismo, la imaginación es el encuentro entre la vitalidad de
la inteligencia y los signos y sedimentos percibidos por los sentidos. Las
realidades espirituales descienden en ella, y los objetos sensoriales suben
hacia ella. Dentro de ella, se fusionan y hacen uno la consciencia y su
ausencia, la profundidad y la superficie, el significado y las palabras, el
espíritu y la arcilla, el interior y el exterior, lo no-manifiesto y lo manifiesto.
Es únicamente en este nivel donde lo inferior imagina la belleza del Amado, y
de ese modo enciende el fuego del amor.
Cualquier cosa
distinta a la Esencia de lo Real sufre transmutaciones, rápidas y lentas.
Cualquier cosa distinta de la Esencia de lo Real es imagen intermedia y sombra
evanescente. Ninguna cosa creada permanece en un mismo estado, ni en este mundo,
ni en el más allá, ni en lo que hay
entre ambas cosas; ni espíritu, ni alma, ni otra cosa que no sea el Dios-Yo,
entendido como Esencia de Dios. Más bien sufre un cambio continuo de forma en
forma, de manera constante y para siempre. Y la imaginación no es otra cosa que
esto. … El universo se ha hecho manifiesto únicamente a través de la
imaginación. En sí mismo es imaginado. Es y no es. [11]
El universo y
el alma se reflejan el uno al otro, como imágenes omnicomprensivas de lo Real. El universo es
exterior, desplegado, disperso, y objetivado; el sí mismo es interior,
concentrado, condensado, y subjetivado. El sí mismo es despierto y consciente,
el mundo dormido e inconsciente –en términos relativos, claro, porque no puede
haber absolutos cuando la substancia de la realidad es intermediación y flujo–.
A través de interioridad el alma se encuentra a sí misma y a otros, y a través
de su interioridad el mundo despliega lo que es potencialmente cognoscible para
el alma. Si “Dios enseñó a Adán todos los nombres” (Corán 2:30), esto significa
que todo lo que está desplegado y disperso en el universo ya es conocido para
la naturaleza primordial humana, la fitra que no tiene ninguna identidad
especifica. La recuperación de la perfección adámica significa reconocer lo que
sabemos. “Todos los nombres” significa toda posibilidad de ser y de llegar a
hacerse presente en lo Real. Las cualidades y características de las cosas
creadas son los nombres de su Creador. Es a través del camino de la realización
de sí misma, como el alma viene a experimentar las denominaciones de los
nombres en el terreno imaginal, en donde ser y consciencia son lo mismo.
La subjetividad
humana es el lado interior del universo manifiesto, y la objetividad del mundo
es el lado exterior. Esto no significa negar la interioridad de los animales y otras
criaturas, a la que Ibn Arabi dedica gran atención. Más bien, quiere decir que
lo que caracteriza a los humanos es el potencial de ser consciente de todo, en contraste
con los horizontes limitados de otras cosas. Son precisamente los anteojos de
los seres no-humanos los que los hacen pertenecer más al terreno objetivo que
al subjetivo. Las limitaciones interiores y las restricciones psíquicas de los
animales aparecen como la diversidad de sus especies. En contraste, los seres
humanos son exteriormente similares pero interiormente dispares. La pureza
primordial de la naturaleza humana, hecha a imagen de lo infinito e ilimitado,
permite inmensas diferencias en cuanto al ser interior y a la consciencia. La
diversidad de las formas de vida en el mundo exterior muestra solamente los
rastros más sucintos de la ilimitación del terreno interior del alma. De hecho,
Ibn Arabi nos dice que el mundo de la imaginación es, de lejos, el ámbito más
vasto en la existencia, “porque ejerce su propiedad dominante sobre todas las
cosas y sobre ninguna cosa. Da forma a la inexistencia absoluta, a lo
imposible, a lo necesario, y a lo posible. Hace existente lo no existente, y lo
no-existente existente.”[12]
Los seres
humanos llegan a ser lo que son actualizando diversas potencialidades
ontológicas y psicológicas en combinaciones que nunca se repiten. Su mundo verdadero
es el de la consciencia y la imaginación, pero su horizonte permanece oculto
para aquellos que no hacen ningún intento por darle la vuelta al flujo exterior
y focalizar la consciencia retornando a su fuente. Amando a Hind, y a Layla,
pierden la visión del verdadero Amado y permanecen paralizados en la superficie
reflectora.
El mundo como
un todo no es otra cosa que una imagen de lo Bello. La consciencia que el alma
tiene de sí misma depende de su percepción de la imagen del mundo en ella
misma. La percepción nunca es otra cosa que consciencia, lo cual es decir que
solo puede pertenecer al terreno del alma. De aquí se sigue que las gentes no
pueden reconocer el mundo y a sí mismos como son sin la consciencia de su
propia inmersión en el océano de la imaginación. Pero así como la imaginación
es el ámbito de la revelación y el reconocimiento, también es el dominio del
ocultamiento y del engaño. Abarca ambas cosas: iluminación y oscuridad, y está
poblada tanto de demonios como de ángeles. Su ambigüedad y carácter intermediario
indican el imperativo y necesidad de la revelación profética que proporciona
las claves para diferenciar el ángel del demonio, y la belleza del destello.
En resumen, cada sí mismo humano es una
subjetividad única complementada por la objetividad del universo. Alma y mundo
son imágenes de la Subjetividad/Objetividad absoluta, que es lo Real. La naturaleza
humana primordial no está en esencia obstaculizada por ninguna cualidad o
característica, pero la mayoría de las personas eligen libremente esculpirse a
sí mismos en bloques específicos. Al enamorarse de la belleza transitoria
yerran en darse cuenta de que tienen el potencial de aspirar a la Belleza y
trascender toda limitación de la existencia y la consciencia.
El Corán y el Profeta proporcionan numerosas
explicaciones sobre el mundo después de la muerte. Ibn Arabi encuentra la clave
interpretativa de estas explicaciones en la misma substancia del ser humano, el
cual en realidad posee el potencial de asumir la forma de todo. Aunque en su fitra
las personas carecen de forma, gradualmente van adoptando una figura, y se ven
determinados por los caminos que siguen a medida que sus vidas se van
desenvolviendo. Algunos de estos caminos conducen hacia la plenitud y la
totalidad de la imagen divina, y algunos bloquean el resplandor de la luz
divina. Algunas personas llegan a estar en sintonía con la universalidad y la
absolutidad de lo Real, y otras perciben la realidad como una disonancia, un
desequilibrio, y una disolución. La situación del alma en la configuración
total de la realidad viene a estar determinada por los objetos sobre los que
fija su atención y concentra su amor. Uno se convierte en aquello que ama.
La muerte vuelve
al alma del revés. El sí mismo humano es dejado que se sostenga por sí mismo
sin la fijeza estabilizadora del mundo objetivo. Los objetos desaparecen como
cosas independientes, y las revelaciones divinas del sí mismo surgen en la
superficie. Las personas se experimentan a sí mismas en formas imaginales adecuadas
a sus querencias y aspiraciones. Dice el Corán respecto al alma que acaba de morir:
“Hemos levantado tu cobertura de modo que hoy tu visión es desgarradora”
(50:22).
Dios creó a los
seres humanos con una configuración invertida, de modo que encuentran el próximo
mundo en su interior, y el mundo presente en su exterioridad. Su exterioridad está
limitada por la forma, de modo que Dios les pone límites a través de la
revelación. En tanto que su exterioridad no cambia, ellos no cambian, sin
embargo sufren variaciones constantes en su interioridad. Sus pensamientos
fluctúan de conformidad con las formas en las que se les presentan los pensamientos;
y así será la situación en el mundo siguiente… El mundo siguiente es la
inversión de la configuración de este mundo, y este mundo es la inversión de la
configuración del mundo siguiente. Allí los hombres son, como seres humanos, lo
mismo que aquí. Por tanto uno debe esforzarse aquí de modo que nuestros
pensamientos sean meritorios de acuerdo con la revelación. Entonces tu forma en
el próximo mundo será bella.[13]
Dada la
ilimitación esencial del sí mismo humano y el hecho de que nada es imposible en
el ámbito de la imaginación, las modalidades del devenir póstumo son
incalculables. La única manera de asegurar una vida post-mortem agradable es
amar lo Bello y recuperar la pureza primordial de la imagen de Dios. Este es
precisamente el propósito de tahqiq
o la “realización”: el proceso de descubrimiento y actualización del
rango completo de nombres divinos latente en el sí mismo.
El mundo
después de la muerte es el despertar al sinfín de revelaciones de lo Real. Los
estadios del retorno a Dios en esta vida dibujan a grandes pinceladas el ámbito
imaginal infinito en donde las revelaciones serán vistas por lo que son. Cada uno
de los estadios en el camino hacia Dios prefigura uno de los territorios del
próximo mundo. La naturaleza humana encuentra el imperativo por seguir el
camino en el hambre por conocer los nombres divinos y encontrar su substancia
dentro de sí mismo, un hambre que se conoce comúnmente como amor.
A pesar de la tendencia
general en gran parte de la teología islámica por subrayar los rigores de la
justicia y el castigo divinos, Ibn Arabi se centra en la belleza y en la
misericordia divina. Señala que lo Real es precisamente eso, no ninguna otra
cosa. Todo lo demás se deriva de ello y es irreal. Nada puede subsistir excepto
en función de la pura realidad, el puro ser, la consciencia total, y el bien
total.
Dios creó el
cosmos en esencia solo por la felicidad. La desgracia se da en el caso de
aquellos a los que les ocurre por accidente. Esto es así porque nada llega del
Bien Puro en donde no haya ningún mal –que es el Ser de lo Real que da
existencia al cosmos– excepto lo que se corresponde con Ello; y Ello es
específicamente el bien.[14]
Las personas
saborean el bien de la realidad en la experiencia del amor, que es simplemente
el reconocimiento de la presencia de Dios en el mundo y el deseo de realizar la
imagen divina dentro de ellas mismas.
Entre nosotros
están aquellos que conocen a Dios en este mundo, y entre nosotros están
aquellos que no Le conocen hasta que mueren conociendo alguna cosa específica.
Entonces, cuando se levante la cobertura, llegarán a entender que únicamente
han amado a Dios, pero han estado velados por el nombre de la cosa creada.[15]
Amar lo Real
en sus reflejos impone restricciones al alma, cuyas verdaderas posibilidades se
definen por su capacidad de recibir la infinidad de relaciones divinas. Ibn
Arabi explica que, de hecho, este mundo no es sino el terreno de prueba del
amor, en donde la devoción a otra cosa que lo Real puede ser arrancada. En su
capítulo de las Futuhat dedicado al amor, expone una lista de cualidades
y características de los amantes, y entonces dedica un capítulo semi-independiente
para explicar lo que quiere decir. Al hablar sobre uno de los atributos de los
amantes, nos dice que la muerte es necesaria debido al amor de Dios hacia su
propia imagen.
Los amantes se
describen como “ansiosos de salir de este mundo y encontrar a su Amado”. Esto
es así porque parte de la realidad del alma es la búsqueda del descanso. Un
infarto de corazón es sufrimiento, ocultarlo es incluso más sufrimiento, y este
mundo es el lugar de los infartos.
El encuentro ansiado
por los amantes es un encuentro específico designado por lo Real, ya que Él ya
es atestiguado en todo estado. Debido a Su ansia por nosotros, Él designa
cualquier terreno que quiere, haciéndolo el lugar de un encuentro especial.
Nosotros lo alcanzamos únicamente emergiendo de la morada que contradice este
encuentro; y esa morada es este mundo. Al se le ofreció Profeta optar entre
permanecer en este mundo o ser transferido al siguiente. Y dijo, “¡La Compañía
más Elevada!”, porque en este mundo él tenía la compañía inferior.
Dice un dicho
que “Cuando a alguien quiere encontrar a Dios”, esto es, a través de la muerte,
“Dios quiere encontrarle a él. Y cuando a alguien le disgusta encontrar a Dios,
a Dios le disgusta encontrarle”, porque Él lo encontrará cuando muera con
aquello que a Él le disgusta, y ello es Su ocultamiento de él. Respecto a
aquellos que son Sus siervos, que aman encontraLo, Él Mismo se les revela.
Encontrar a
Dios a través de la muerte tiene un sabor que no se encuentra al enocntrarLe en
la vida de este mundo. En la muerte estamos relacionados con él como dicen Sus
palabras: “Y sabed ¡Oh, genios (jinns) y humanos! que Nos ocuparemos de
vosotros.” (Corán 55:31). En nuestro caso la muerte es para lograr el descanso
del gobierno de nuestro cuerpo. Siendo así, los amantes desean y aman saborear
esto directamente, y solo ocurrirá al partir de este mundo por medio de la
muerte, no en los estados extáticos (hal). Esto ocurre cuando parten de
los marcos físicos con los que se han familiarizado desde que nacieron, y a través
de los cuales se han manifestado. O mejor: el marco fue la causa de que
llegaran a manifestarse.
De este modo,
Dios los separa de este cuerpo porque están apegados a él. Esto tiene que ver
con el “celo” divino (ghayra) hacia Sus siervos. Él los ama y no desea
que se apeguen a “otros” (ghayr). De aquí que Él creara la muerte y que
fuese una prueba para ellos; para poner a prueba sus pretensiones de amarlo a
Él. Cuando la propiedad gobernante de la muerte expira, “Juan la sacrifica
entre el Jardín y el Fuego.” Entonces nadie morirá en las dos moradas.
Así pues, esta
es la causa de sus ansias por partir de este mundo a fin de encontrar al Amado,
porque los celos son dificultades. Cuando la muerte es sacrificada se convierte
en una vida específica después de la muerte, pues “Las gentes están dormidas, y
cuando mueren despiertan.” [16]
El ansia
humana por alcanzar lo que ama es la consecuencia necesaria de las ansias de
Dios por encontrarse con los seres humanos. El universo esta dirigido por el
amor de Dios hacia los seres humanos, y solo ellos pueden amarle plenamente en
reciprocidad. Entre las más de cien revelaciones que escribió Ibn Arabi en su
libro al-Tajalliyyat al-ilahiyya (“Las revelaciones divinas”), una en
particular, “La revelación de la perfección” parece especialmente pertinente al
amor divino que prepara al alma para la plena revelación de la imagen
intermedia.
Escucha, ¡Mi amante! Yo soy la entidad
sobre la que está concentrado el reino de lo creado. Yo soy el punto central
del círculo y su circunferencia. Yo soy sus cosas compuestas y sus cosas
simples. Yo soy lo que desciende entre cielo y tierra.
Yo creé las facultades perceptivas
para ti, solo para que las pudieras usar para percibirme a Mí. Cuando Me
percibes, percibes tu propia alma. No quieras percibirme a Mí por medio de la
percepción de tu alma. Con Mi ojo me verás a Mí y verás tu alma, no con el ojo
de tu alma. Y Me verás.
¡Mi amante! ¿Cuánto tiempo tengo que
estar llamándote sin que me escuches? ¿Cuánto tiempo tengo que mostrarMe a ti
sin que me veas? ¿Cuánto tiempo tengo que envolverme en aromos para ti sin que
huelas; y en sabores sin que Me saborees?
¿Qué es lo que hay de mal en ti que no
Me sientes en los objetos que tocas? ¿Qué hay de mal en ti que no Me percibes
en las cosas que hueles? ¿Qué hay de mal en ti que no Me ves? ¿Qué hay de mal
en ti que no Me oyes? ¿Qué hay de mal en ti? ¿Qué hay de mal en ti? ¿Qué hay de
mal en ti?
Yo soy para ti más placentero que
cualquier placer, soy más deseable para ti que cualquier deseo, soy más bello
para ti que ninguna belleza –Yo soy lo Bello, lo Precioso–
¡Amante mío! ¡Quiéreme! ¡No quieras
otra cosa! ¡Quiéreme apasionadamente! Se cautivado por Mí, no por nadie más!
¡Abrázame! ¡Bésame! Con ninguna cosa te unirás tanto como Conmigo.
Todos te quieren para ellos, pero yo
te quiero por ti. Aun así te alejas de Mí.
¡Mi amante!, no eres justo Conmigo. Si
te acercas a Mí, Yo me acercaré a ti mucho más, y Yo estoy más cerca de ti que
tu propio aliento y tu propia alma. ¿Quién de entre las criaturas actúa de este
modo contigo?
¡Mi amante!, Estoy celoso de ti. No me
gusta verte con otros que no están contigo. ¡Sé en Mí a través de Mí! Yo estaré
en ti como tú estés en Mí, aunque no te des cuenta.
¡Mi amante!, ¡Unión! ¡Unión!
Si encontrásemos el camino de la
separación, no saborearíamos la separación con el sabor de la separación.
¡Mi amante!, ¡ven! Mi mano y la tuya.
Entremos en lo Real para que Él pueda juzgarnos con el juicio de la eternidad.
¡Mi amante!, de entre todas las discusiones
una de ellas es el placer más placentero, y es la discusión de los amantes. El
placer se da en la argumentación.
Intenté darle muerte a ella
amándola,
para que no discutiese conmigo
en el momento de la resurrección.
Di: ¿Tienes algún conocimiento de los ángeles
cuando estaban discutiendo? (Corán 69:38) Si
no fuera por la excelencia de la disputa, ¿habría alguno de pie ante el juez?
¿Qué es más placentero que levantarse y ver al Amado? ¡Mi corazón! ¡Mi corazón![17]
*
[1] Ibn 'Arabi, Fusus al-hikam 159.
[2] Sobre su vida, ver, Addas, La búsqueda del
azufre rojo. Uno de los mejores estudios recientes acerca de sus enseñanzas y
su influencia, ver Chodkiewicz, “Un océano sin orillas”, “El sello de los
santos”.
[3] Para una amplia investigación sobre las
enseñanzas islámicas sobre la muerte y la resurrección, ver Chittick,
“Escatología”. Para revisar algunas de las enseñanzas propias de Ibn Arabi, ver
Chittick, “Mundos Imaginales”, Capítulo 7; y “La hermenéutica de la
misericordia en Ibn Arabi”.
[4] En la civilización islámica se han reconocido
tres rutas básicas hacia el Conocimiento: la palabra divina (o revelación
profética), la investigación racional, y la intuición supra-racional. Antes de
Ibn Arabi cada uno de estos caminos lo subrayaba uno de los tres puntos de
vista prevalentes (que se pueden denominar de forma aproximada: teología,
filosofía, y sufismo teórico). Ibn Arabi sostenía que los tres caminos se
debían utilizar plenamente en la investigación de cualquier asunto relativo a la
significación última del ser humano, y expuso numerosos argumentos para
explicar que ninguno de ellos podría ser suficiente por sí mismo. Ver Chittick,
“El camino sufí”, en especial las Partes 4 y 5.
[5] Para un estudio detallado de las enseñanzas
de Ibn Arabi, con amplias citas de sus trabajos originales (incluyendo muchos
pasajes que tratan sobre la muerte y la resurrección), ver Chittick, “The Sufí
Path”, y también “Self-Disclosure…””
[6] Sobre la ‘estación de la no-estación’ ver Chittick, “Sufi Path”, Capítulo
20, y “Imaginal Worlds”, capítulo 10.
[7] Sobre sus enseñanzas acerca del amor, ver
Chittick, “The divine roots of human love”.
[8] Ibn Arabi, al Futuhat al-makkiyya, volumen II, 326, línea 19.
Chittick, “Sufi Path”, 181. Todas las traducciones aquí son o bien nuevas, o
bien revisadas. En los casos en los que he publicado anteriormente una
traducción (frecuentemente con bastante texto rodeándola), indico su
localización.
[9] Futuhat II325; Sufi Path 286
[10] La palabra pantalla no es aquí anacrónica. Al
menos en dos pasajes, Ibn Arabi discute sobre las imágenes e la pantalla (sitara)
del teatro de sombras para explicar cómo ejerce la imaginación sus poderes
cósmicos. Ibn al-Farid, contemporáneo suyo, el mayor poeta sufí en lenguaje
árabe, habla del teatro de sombras en un contexto similar. Para una traducción
de los pasajaes mas relevantes de Ib Arabi, ver Chittick, Self Disclosure, 60;
y también “Two Chapters”, 102. Respecto al pasaje de Ibn al-Farid, ver “El
poema de la Vía”, líneas 2130-2237, o Nicholson, “Studies in islamic
Mysticism”, 189-91, 260-2.
[11] Futuhat II 313.17; Sufi Path 118
[12] Futuhat I 306.6; Sufi Path 122.
[13] Futuhat
IV 420-1; Imaginal Worlds 108--9.
[14] Futuhat III 389.21; Self-Disclosure 365; Sufi
Path 291.
[15] Futuhat IV 260.27.
[16] Futuhat II 351.16.
[17] Ibn 'Arabi, al-Tajalliyyat al-ilahiyya
461--66.
